في نفس الوقت أن يفسر حركة الأشياء المركبة، ويبين كيف تأتي إلى الوجود وكيف يبطل وجودها. وقد سلم ديمقريطس بأن الملاء والخلاء معاً هما المكونان الأساسيان للأشياء، وينقسم الملاء عنده إلى أجزاء لا حصر لها، يسميها الذرات أو (الأجسام الكيفية) ولا تستطيع رؤية كل منها على انفراد نظراً لدقة حجمها، ويفصل هذه الذرات بعضها عن البعض الآخر فجوات في الخلاء، ولكل ذرة لا يمكن أن تقبل الانقسام لأنها لا تحتوي على خلاء في تكوينها الداخلي، وهذه الذرات لا بدء ولا نهاية لوجودها، وهي متشابهة في طبيعتها، وتختلف فيما بينها من حيث الشكل والحكم، ولا تقبل من التغيرات سوى تغير الحجم، دون التغير الكيفي، أما الكيفيات المتعلقة بالجسم فهي نتيجة لاختلاف ترتيب الذرات وأوضاعها وأحجامها وأشكالها ويفسر ديموقريطس التغير في الوجود على إنه اتصال الذرات أو انفصالها بالإضافة إلى التغيرات التي تطرأ على أوضاعها وتنظيمها على صورة معينة في الأجسام.
والنفس عند ديمقريطس تتألف من ذرات شبيهة بالذرات النارية في شكلها وحجمها، ذات طبيعة لطيفة، تسري في الجسم كله، وبعد الموت تتبدد هذه الذرات وتتلاشى تركيبها. وعلى الرغم من أن النفس مادية في تكوينها إلا أنها مع هذا أشرف جزء في الإنسان، وهي الجزء الإلهي فيه ( ).
السفسطائيون
وجه السوفسطائيون أنظارهم إلى الإنسان وإلى معرفته، بعد أن كان نظر الفلاسفة موجهًا إلى الموضوع الخارجي، على أن هذا الاتجاه الجديد لا يرجع إلى عامل فكري فحسب، بل يرجع إلى عدة عوامل سياسية واجتماعية نشأت في المجتمع اليوناني في ذلك العهد، فقد كانت الديمقراطية الأثينية قد بلغت أزهى عصورها، وكان لابد للسياسي الديمقراطي من أن يتصف بالقدرة على الجدل والمناقشة ومنازلة الخصوم، والدفاع عن الآراء صحيحها وكاذبها، وأحس السفسطائيون أنهم أجدر الناس بتعليم هذه الصناعة، فتولوا مهمة تدريب الشباب على الجدل لإعدادهم للعمل السياسي، وذلك نظير أجور تختلف بحسب أصل المتعلم وثرائه.
وكذلك فقد كان للحروب المتعاقبة -حروب داخلية وحروب بين اليونان والفرس – كان لذلك أثر كبير في زعزعة ثقة المواطنين بمفهوم (الدولة الإلهية)، وبالإضافة إلى هذا كان اليونان قد اتجهوا إلى كثرة الترحال، فتكونت لديهم ملكة النقد للعادات والتقاليد، وأكدوا على نسبية المعرفة والأخلاق ونسبية العادات والتقاليد.
وقد حاول السوفسطائيون تحقيق غاياتهم بطريقتين، تعليم الشباب، وإلقاء المحاضرات العامة بطريقة مبسطة شعبية، ويعلمون الشباب الخطابة ووسائل التغلب السياسي والبراعة في منازلة الخصوم، وذلك لقاء أجور نقدية.
بروتاجوراس: 481-411 ق.م
وهو القائل بأن الإنسان مقياس الأشياء جميعاً، ذلك لأنه هو الذي يحكم على الموجودات بأنها موجودة، وعلىغير الموجود منها بأنه غير موجود.
وإذا فصلنا هذا القول لبروتاغوراس وجدنا أنه يتضمن دعوى خطيرة، إذ أنه ينقل مشكلة المعرفة من الموضوع إلى الذات العارفة.
وكان بروتاجوراس يرى أن القدرة على التعليل لإقناع الآخرين وإفحام الخصوم تحتاج إلى تدريب وممارسة بالإضافة إلى ضرورة توافر بعض المواهب الطبيعية. فقد كان بروتاجوراس يهتم بالفن الجدلي ويرى أن المهارة والتمرس فيه شرط أساسي للنجاح في الحياة العامة، ولا يتحقق هذا إلا باستخدام جميع الوسائل سواء كانت أخلاقية أم غير أخلاقية( ).
وقد أوضح بروتاجوراس أن القوانين والعادات والأخلاق نسبية، وإن معيار الصحة لهذه النظم والقوانين هو المجتمع الذي تطبق فيه، ولا يمكن أن يطالب الأخلاقيون بمعيار مطلق للخير والشر، كذلك المنطقيون لا يمكن أن يطالبوا بمعيار مطلق للصواب والخطأ. وأخيراً فإن الجماليين ليسوا على صواب في زعمهم بأن لديهم معياراً للجمال والقبح، كذلك هؤلاء الذين يقيمون العدالة لا يستطيعون أن يقولوا أن هناك أساساً مطلقاً للعدالة، فالعدالة كالأخلاق، نسبية، فما هو عدل عند شعب يجوز أن يكون ظلماً عند شعب آخر، وكذلك فإن الدين ليس مطلقاً.
جورحياس 483 – 375 ق.م
وضع ثلاث قضايا رئيسية:
1- لا يوجد شيء على الإطلاق.
2- وحتى إذا وجد شيء فلن يمكن معرفته.
3- وحتى إذا عرف الشيء فلا يمكن إيصال هذه المعرفة إلى الآخرين لأنها معرفة نسبية، لأن اللغة وهي وسيلة إيصال هذه المعرفة ليست مطلقة، إذ اللفظ الواحد تحتمل عدة معان، ومما يجعل من السهل التلاعب بالألفاظ.
وأشار إلى أن جميع الفضائل وكذلك سائر الموجودات نسبية وغير مطلقة، وأشار إلى أن لكل من المرأة والرجل والطفل والمراهق والعبد والحر، لكل منهم فضيلته الخاصة به، فكان ليس هناك مفهوم عام للفضيلة فهي نسبية.
كما أشار كاليكليس بنظرية (الحق للاقوي) وبحسب هذه النظرية تصبح الأخلاق والقوانين من عمل الضعفاء من الناس وهم أغلبية أفراد المجتمع الذين يريدون لهذه القوانين أن يكبحوا جماح الأقوياء، فيطيلوا الكلام عن نظريات العدالة وأساس العرف والقانون والتقاليد وما تحكم به الأخلاق.
كل هذا الغرض واحد وهو السيطرة على الأقوياء وانتزاع الحق والمنفعة والسلطة عن أيديهم، وكذلك أشار كريتاس في أن القانون ما هو إلا أداة شعبية لترويض الأقوياء، أما الدين فليس إلا اختراعاً لبعض الأذكياء وكشفوا فيه عن قوة خفية جبارة لا وجود لها في الواقع ويسمونها بالغيب ( ).
بروتاجوراس 500 ق. م
لفظ (سوفسطائي) لم يكن لها معنى مرذول في أول أمرها، إذ كان معناها أقرب ما يكون إلى ما نعنيه نحن اليوم من كلمة (أستاذ) فقد كان السوفسطائي يكسب عيشه بتعليم الشباب بعض الأشياء التي كان يظن أنها قد تنفعهم في الحياة العملية، ولما لم تكن الدولة عندئذ تخصص من مالها شيئاً لمثل هذا التعليم، فقد جعل السوفسطائيون يعلمون من كان في مقدورهم أن يدفعوا أجور تعليمهم من أموال والديهم، وقد أدى ذلك إلى خلق شعور بالفوارق بين الطبقات.
وقد كانت الديمقراطية هي المذهب الذي ظفر بالنصر السياسي في أثينا وغيرها من المدن إلا أن ذلك لم يحد من ثروة أولئك الذين كانوا ينتمون إلى الأسرات الأرستقراطية القديمة، فقد كان الأغنياء هم الذين يحتضنون الثقافة التي تطلق عليها اليوم الثقافة (الهلينية) إذ كان هؤلاء الأغنياء يتمتعون بالتعليم وبالفراغ، فما كان يسميه اليونان بالديمقراطية لم يؤثر قط في نظام الرق عندهم، ذلك النظام الذي مكن الأغنياء أن يتمتعوا بثرائهم دون أن يرهقوا مواطنيهم من الأحرار.
وفي كثير من المدن –وفي أثينا بصفة خاصة- كان الفقراء يحسون إزاء الأغنياء عداوة مضاعفة عداوة بسبب الحسد وأخرى بسبب الحرص على التقاليد. فقد كانوا يفرضون في الأغنياء أنهم خارجون على الدين والأخلاق، فقد كانوا يقلبون العقائد القديمة رأساً على عقب، وفي هذا المناخ ظهرت جماعة السوفسطائيين لتعلم الناس فنون المهارة الخطابية للدفاع عن أنفسهم ضد التهم التي توجه إليهم مثل تهم الخروج على الدين وإفساد الشباب.
وقد اعترض أفلاطون على السوفسطائيين كيف يتقاضوا أجراً على التعليم، ذلك أن أفلاطون نفسه كان له من ماله الخاص ما يكفيه، والظاهر أنه لم يستطع أن يشعر بشعور أولئك الذين لم يكن مثل حظه، ولم تلجئهم ضرورات الحياة إلى أخذ الأجور.
يضاف إلى ذلك أن السوفسطائيين اختلفوا عن الفلاسفة في أنهم لم يدافعوا عن مذهب معين، ولكن كان هدفهم أن يعلموا الناس فن النقاش، وأن يبينوا لتلاميذهم كيف يمكن أن يدافعوا عن الرأي أو يدحضوه، ولم يكن يعنيهم أن يدافعوا عن آراء معينة يعتنقونها هم( ).
وقد اضطهد بروتاجوراس لخروجه على الدين فيقول: (أما عن الآلهة فلست أراني على يقين من وجودهم أو عدم وجودهم، ولا من شكلهم كيف يكون، ذلك لأن ثمة أشياء كثيرة تعوق المعرفة اليقينية، وهي غموض الموضوع وقصر الحياة البشرية.
ويذهب بروتاجوراس إلى أن الإنسان مقياس كل شيء، فهو مقياس أن الأشياء الموجودة موجودة وأن الأشياء غير الموجودة غير موجودة. ويفسر هذا القول بأنه يعني أن كل إنسان هو مقياس الأشياء جميعاً، وأنه إذا اختلف الناس، فليس هناك حقيقة موضوعية يمكن الرجوع إليها لتصويب المصيب وتخطئ المخطئ، والمذهب في جوهره مذهب متشكك، وهو في أغلب الأحوال مبني على خداع الحواس.
وذهب جورجياس إلى (لاشيء موجود) وأنه إن وجد شيء فليس هو يمكن المعرفة وأنه حتى لو فرضنا جدلاً أن ثمة شيئاً موجوداً، وإن شخصاً ما أتيح له أن يعرفه، فيستحيل عليه أن ينقله إلى الآخرين، ولسنا ندري الآن ما إذا كانت أدلته على رأيه هذا، لكنني أستطيع أن أتصور في وضوح أنها كانت أدلة قوية من الوجهة المنطقية، ألزمت معارضيه إلزاماً أن يحموا أنفسهم بدرع من الدعوة إلى الإصلاح.
إن البحث عن الحقيقة حين يصدر عن إخلاص تام، لابد أن يغض النظر عن الاعتبارات الخلقية، فليس في مستطاعنا أن نقدر مقدماً أن الحقيقة التي نسعى وراءها ستجييء مؤيدة لأهواء الناس في مجتمع معين، وكان السوفسطائيون على استعداد أن يتابعوا الحجاج حيث تسوقهم الحجة، وكثيراً ما ساقهم الحجة إلى التشكك.
وفي الكتاب الأول من الجمهورية يحاج ثراسيماكوس بأنه لا معنى للعدل إلا مصلحة الأقوى، وأن القوانين تسنها الحكومات لمصلحتها، وأنه ليس هناك مقياس موضوعي تلجأ إليه إذا ما نشب نزاع على السلطان. وكذلك اعتنق كالكليز –فيما يروى أفلاطون في محاورة جورجياس- مذهباً شبيهاً بهذا، إذ قال: إن قانون الطبيعة هو قانون الأقوى، لكن الناس أرادوا لأنفسهم راحة البال، فأقاموا من النظم الاجتماعية ومن المبادئ الخلقية ما يشمل القوى ( ).
سقراط:
انتصر سقراط للروح على البدن، واحتقر نعم الحياة الدنيا، وازدراء الترف والخير الأسمى هو الفضيلة وأن الإنسان لا يفقد فضيلته بأسباب خارجية.
ويقرر سقراط بأنه لا يعلم شيئاً، وأنه أحكم من غيره في شيء واحد، وهو علمه بأنه لا يعلم شيئاً غير إنه لا يعتقد أن المعرفة مستعصية على التحصيل، بل هو على عكس ذلك يرى أن البحث عن المعرفة أهم ما يهتم له الإنسان، وهو يذهب إلى أن أحداً من الناس لا يقترف الخطيئة عامداً، ولذا فلا يعوز الناس إلا المعرفة لكي يكونوا جميعاً على فضيلة كاملة.
إن العلاقة الوثيقة بين الفضيلة والمعرفة مما يميز سقراط ( ).
ويتألف المنهج السقراطي من مرحلتين هما مرحلة التهكم ومرحلة التوليد.
أ- أما التهكم فمعناه أن يبدأ سقراط بتوجيه سؤال إلى محدثه ويتظاهر بالجهل والسذاجة وكأنه لا يدري من أمر نفسه شيئاً، وذلك حتى يثير في نفس مجادلة الشعور بالزهو والخيلاء فيحس بأنه أعلى منزلة من سقراط، وأقدر في الرد عليه، ويتراءى له سقراط في هذه اللحظة كرجل ضعيف النظر ضحل التفكير. ولكن شخصيته الحقيقية تبدأ في الظهور حينما يأخذ الخصم في الإدلاء بآراء سقيمة غير متناسقة. وسرعان ما يتناول سقراط –في حرية لاذعة- ما يعرضه الخصم من تعريفات للموضوع. حتى يشعر الخصم بأنه غير قادر على أن يستمر بعد ذلك في مناقشة سقراط فيكتفي بأن يتلقى منه وأن يقف منه موقف الطالب من أستاذه. وعندما ينتهي سقراط من تطهير نفس خصمه من المعارف المشوهة التي تلقاها في المجتمع يبدأ مرحلة جديدة وهي التوليد.
ب- وفي مرحلة التوليد نرى سقراط وهو يعيد بناء المعرفة على أسس جديدة بعد أن طهر نفس محدثه من الأوهام والآراء المزيفة. وقد قيل إن سقراط –باستعماله لأسلوب التوليد- كان يمارس فكرياً الصناعة التي كانت تزاولها والدته، إذ أنه هو أيضاً كان يولد الأفكار من نفوس محدثيه، ومعنى هذا أن الأفكار كانت موجودة في فطرة الناس، أي أن الأطفال يولدون في نفوسهم العلم الفطري، فالعلم عند سقراط أولي سابق على التجربة Aprioi ويقتصر أثر التعلم على المدرسة أو الجدل في السوق على إيقاظ النفس، فيذكرها بهذه المعاني النظرية التي كانت موجودة فيها قبل ميلادها الأرضي، وكانت قد حصلت عيلها من عالم آخر وهو عالم المثل. فالتعلم إذن ليس إلا تذكر. وأما أساليب الجدل المختلفة فهي تساعدنا على استرجاع المعاني وهذا هو معنى توليد سقراط لأفكار محدثيه.
ويشير سقراط إلى خلود الروح، فالخلود هو ثمن حياة النفس الفاضلة على سطح الأرض، وأن هذه النفس حينما تغادر الجسد سرعان ما تغمرها السعادة الدافقة لأنها ستحيا إلى جوار الآلهة في العالم العقلي، فكأن السعادة عند سقراط ليست في هذه الدنيا، ولكنها في عالم عقلي لا يمكن التسليم بوجوده إلا إذا سلمنا بخلود الروح( ).
أفلاطون 427 ق. م
اهتمام أفلاطون لم يكن موجهاً إلى الإنسان كفرد فحسب، بل أيضاً ككائن اجتماعي يعيش في ظل نظام سياسي معين، ولهذا فقد كان من الضروري أن يفسر السلوك الفردي للإنسان، وكذلك الصورة الاجتماعية والسياسية لنشاطه في علاقاته مع الآخرين، غير أن أفلاطون كأستاذة سقراط كان يعتبر النفس أسمى من الجسد، بل يعتبرانها حاصلة على الوجود الحقيقي، أما البدن فوجوده ثانوي وغير مؤكد.
فالنفس أبدية أزلية لبساطتها وعدم فسادها وتذكرها المعاني، وهي تلحق بالجسم في العالم الأرضي، ويرى أفلاطون أن النفس تأتي إلى العالم الحسي وهي طاهرة نقية، وأن هبوط النفوس إلى الأرض يتم حسب ضرورة عالمية، فالجسم مطية مؤقتة للنفس، وهو الذي يعطل قواها الروحية النبيلة ويوجهها وجهة غير أخلاقية لأنه مصدر الشرور والآثام، ولهذا فالنفس تشقى بهذا الوجود الأرضي، وتعود فتحاول الانطلاق من محبسها لتصعد إلى العالم المعقول، ولذلك فإن خير الأفعال هو ما يساعد النفس على الوصول إلى العالم الأسمى وأفضل النظم السياسية هي ما يهيئ النفس لهذه الحياة الروحية ويكفل لها السعادة التي تستهدفها من ممارسة حياة الفضيلة والحكمة.
والفضائل عند أفلاطون أربع، وهي الحكمة والشجاعة والعفة والعدالة، ووظيفة العدالة أن تحفظ النظام والتناسب بين الفضائل الثلاث الأولى. فالحكم فضيلة العقل والعفة فضيلة النفس الشهوانية، وأما الشجاعة فهي وسط بينهما وهي فضيلة النفس العصبية، فإذا ما تحقق التوازن أي العدالة بين قوى النفس وفضائلها حصلت النفس على السعادة.
وهذه العدالة هي حالة باطنية عقلية أخلاقية تتجاوب مع النظام في العالم المحسوس، ويبدو فيها جمال النفس في سيطرتها على شهوات ورغبات الجسد. فأسمى الملذات هي فضيلة العقل أي الحكمة، وفيها يكمن خير الإنسان وسعادته.
فالجسم هو سجن النفس ومحبسها ولا مناص لها من التحرر من أغلاله والانطلاق إلى العالم الأعلى إلا بالتطهر والمجاهدة أي باتزان النفس وممارستها للفضائل والحكمة ( ).
المجتمع الطبيعي وتطوره:
إذا كان السفسطائيون قد ذهبوا إلى أن تكوين المجتمعات الإنسانية إنما تقوم على التعاقد بين الأفراد وليس على أساس طبيعي غريزي، فإن أفلاطون كان يرى على العكس من ذلك أن الإجماع البشري حاجة طبيعية لا تحتاج إلى إرادة التعاقد بين بني البشر، ذلك لأن الفرد لا يمكن أن يحيا إلا في مجتمع سواء كان هذا المجتمع هو الأسرة أم المدينة، والمجتمع المثالي هو الذي يطابق النظام الطبيعي في البساطة والصلاح، ولكن مثل هذا المجتمع لا يوجد لأن المجتمعات تقوم على نظم فاسدة متدهورة. ويقول أفلاطون إن المجتمعات تطورت من البساطة إلى التعقيد، فيقول إن المجتمع الطبيعي كان يتألف من عدة أسر مجتمعة معاً بقصد إشباع حاجاتها الأولية من مأكل وملبس ومسكن، ولكن الإنتاج سرعان ما يتزايد ويتحسن ويصبح أكثر مرونة بفضل تطبيق نظام تقسيم العمل فيشيع التخصص وتتمايز الحرف و المهن، فيظهر في هذا المجتمع البسيط حدادون وصناع الأحذية ونجارون ورعاة، ولكل منهم عمله الخاص به. ولما كان مثل هذا المجتمع لا يستطيع أن يكفي ذاته بذاته من حيث السلع الاستهلاكية، لذلك فهو يتجه إلى الاستيراد، ومن ثم فهو مساق إلى تصدير منتجاته لكي يغطي أثمان ما يستورد من سلع، وتظهر الحاجة حينئذ إلى وسطاء يقيمون سوقاً للتبادل التجاري ويكون نقداً للتعامل على أساسه، وهكذا يظهر التجار صغارهم وكبارهم، ويلزم هذا المجتمع أيضاً طائفة من الإجراء والعمال الذين يساندون المقيمين في عملياتهم بعد أن يتزايد الإنتاج. وكذلك يتطلب الوضع الجديد تشكيل قوة عسكرية من الجنود المحترفين للدفاع عن المجتمع وحمايته من غدر المجاورين له. ويستمر هذا المجتمع في حياته البسيطة ولكن سرعان ما تزداد حاجات الأفراد وتتشعب مطالبتهم، فتحدد أنواع الأطعمة والشراب فيتحول الناس عن الغذاء النباتي، وكذلك تظهر الثياب الفاخرة، والحلي العاجية والذهبية، وتزدهر الفنون الكبرى كالرسم والموسيقى والشعر والمسرح والرقص، ويحتاج الناس إلى الخدم، وهذا التضخم في المطالب يولد رغبة في التوسع وفي إجراء التغيرات السريعة، فتتداخل النظم ويتفشى الفساد نتيجة للتكالب على الرفاهية المبالغ فيها، ويكون نتيجة لذلك أن يتعقد نظام المجتمع ويرى فيه الانحلال ويصبح مجتمعاً غير طبيعي( ).
( تقرير عن مشاركة سيئة )، و الموجودة أسفل كل مشاركة .
2010-10-23, 17:43
الجزء العاشر
الى اخي اي سي اي
اعلام
طلب
العرض العادي
