انا في الخدمة جميع مقالات الفلسفة

[guettouche97]

شكرا لك اريد مقالة الحقيقة بين النسبي والمطلق ان امكن
وشكرا مرة اخرى

[abdelnour amar]

manti9 mn fadlk bac 9arb

[ABDELKADER89]

انا محتاج مقالة الشغل و مقالة اخرى لماعرفها سمعتهم يتكلمو عليها اسمها " الدال و المدلول" علما اني اداب و فلسفة مترشح حر من فضلكم

[هاجر سوف]

مقالة جدلية : الدال والمدلول.
طرح الاسكال : من تكوين اول جماعة
انسانية احتاج الى التوصل فيما بينهم و نقل حاجياتهم التي بدأت بيولوجية و
ثم نفسية ثم فكرية وفي هذه المرحلة وضع لنفسه ما يسمى باللغة التي تشمل
خاصيتين اللفظ و المعنى الذي يحمله و هذا يسمى بالدّال و المدلول و العلاقة
بينهما تسمى الدلالة . اذ تعرف الدلالة بأنها العلاقة الموجودة بين الدّال
و المدلول .ومن خلال هذا التعريف ظهر موقفين متعارضين موفق يرى ان العلاقة
بين الدال و الندلول ضرورية طبيعية.و الموقف الاخر يعتبرها اعتباطية
اصطلاحية . يمثل الموقف الاول افلاطون المدرسة اللسانية القديمة و الموقف
الثاني المدرسة الللسانية المعاصرة لـ ارنست كاسير و ذي سوسير .هل فعلا ان
العلاقة بين الرمز و العلامة ضرورية طبيعية ؟ ام انها اعتباطية اصطلاحية ؟
محاولة
حل الشكال : عرض منطق الاطروحة (العلاقة بين الدال و المدلول ضرورية
طبيعية ) يمثل الاطروحة المدرسة اللسانية القديمة لـ افلاطون ان هناك تلازم
بين الدال و المدلول .
ضبط الحجة: Jعندما بدا الانسان التواصل قلد كل
مايوجد في الطبيعة من اصوات و رموز و اشارات و مايوجد في الطبيعة كما يؤكد
افلاطون فيه تكون العلاقة بين اللفظ و المعنى علاقة تطابق و تلازم و بما ان
اللغة عند الانسان نشأة نتيجة تقليد لما في الطبيعة كانت العلاقة بين
الدال و المدلول علاقة ضرورية طبيعية .
J في كل لغات العالم نلاحظ
استمدادها من الطبعة مثل حفيف الأوراق زئير الأسد هديل الحمام خرير المياه
...الخ فكلها مشتقة من اصوات الطبيعة التي تحمل دلالة واحدة
نقد الحجة:
لو كانت العلاقة ضرورية طبيعة لوجدنا اللغة الإنسانية واحدة و ضيقة لاكن
الملاحظ انها واسعة و متنوعة فاللفظ الواحد له عدّة معاني و عليه يستحيل ان
تكون العلاقة بين الدّال و المدلول ضرورية طبيعية .
عرض نقيض
الأطروحةالعلاقة بين الدّال و المدلول اعتباطية اصطلاحية) يمثل الأطروحة
المدرسة اللسانية المعاصرة لـ ذي سسسير و ارنست كاسير حيث اعتبرت أن
العلاقة بين الدّال و المدلول اصطلاحية تواضعية بالتالي تستطيع أي جماعة أن
تحدّد معنى للفظ بطريقة اعتباطية .
ضبط الحجة : J يقدم ذي سوسير حجة
يعتبر فيها ( ان العلاقة اعتباطية نلاحظ ان لفظ (أخت) لا علاقة له اطلاقا
كلفظ او كنبرة صوتية او ك فوني مات مورفي مات بي المعنى الذي يحمله فاذا
قسمنا الفظ الى (أ...خـ...ت) لا نجد ان هناك علاقة بين ما تحدثه فونيمات أ -
خ – ت وبين المعنى الذي نستخدمه اثناء التلفظ ب الأحرف متلاصقة مما يعني
اننا تواضعنا ان هذا المعنى الذي نريد ايصاله للغير ينطق بهذه الاحرف).
Jيقول
ارنست كاسير (ان الاسماء الموجودة في الكلام لم توضع للدلالة عن الاشياء
المادية انما وضعة للدلالة عكس المعاني والالفاظ المجردة التي لا وجود لها
في الواقع المادي و بما انها كذلك فمعنى و الفكر ابداع عقلي متنوع تتنوع
معه المعاني)
نقد الحجة: تاريخ اللغة يبين لنا ان بدايتها استمدت من
الطبيعة مثل : إحصاء مشتق من كلمة حصى نفس الشيىء في اللغة اللاتينية
:calcule=calcaire مما يعني ان العلاقة بين الدال و المدلول علاقة ضرورية
لزومية.
التركيب : (التوفيق) لكل لغة قواعد تلتزم بها و يصبح كلامنا
خاطئ اذا خالفنا هذه القواعد لهذا نقول ان الدلالة بدات باللغة الطبيعية
الضرورية مثلما قدمه أفلاطون الا ان اللغة بمجرد ما إرتبطة بالفكر بدأت
العلاقة بين الدال و المدلول تصبح اعتباطية اصطلاحية و ما اكدته المدرسة
الرمزية المعاصرة هنالك علاقة بين الرسم و الطبيعة رغم انه في بدايته بدأ
كفن يقد فيه الانسان الطبيعة ثم اصبح الرسم رمزي تجريدي.
حل الاشكال :
تقدم لنا المدرسة الرمزيسة خير دليل يبين طبيعة العلاقة بين الدال و
المدلول ويحسم الموقف ان كانت ضرورية او اعتباطية كما في الرسم بدا
بالتقليد لما يوجد في الطبيعة لايخرج عن تفاصيلها و الوانها وذلك يعبر عما
حدث في اللغة في العلاقة بين الدال والمدلول بدات ضرورية طبيعية و اليوم
نجد مدارس كثيرة للرسم كالراديكالية الرومانسية التجريدية والرمزية...الخ
نفس الشيئ فى الدلالة عندا ارتبطة اللغة بالفكر اصبحت فيها دلالة اعتباطية

[ABDELKADER89]

شكرا جزيلا

[lamia_23]

من فضلك مقالة اسبقية اللغة على الفكر

[amrane30]

alitim
الحقيقة بين النسبي والمطلق
*يعيش الإنسان في عالم يحتوي على العديد من الظواهر يجهل ماهيتها وحقيقتها فتعترض وجوده صعوبات جمة وعوائق تعيق تكيفه مع هذه الواقع المجهول وحتى يحقق هذا التأقلم لابد له من أن يرفع الستار عن هذا الغموض وعن ما تحمله الطبيعة من أسرار فيحدث تفاعل بينه وبين المحيط الذي يعيش فيه وبحكم أنه كائن عاقل هذه الطبيعة جعلت ميزة الفضول والرغبة في المعرفة والكشف عن جوهرها متجذرة فيه وهذا ما يفسر سعيه إلى طلب الحكمة وبلوغ الحقيقة وتجدر الإشارة إلى أن الحقيقة كموضوع ومفهوم وردت في بعض التعاريف الفلسفية بأنها الأمر الذي لا يتخلله التناقض ومن ثمة فهو جوهر الشيء ويراها البعض الأخر أنها الأمر الممكن في العقل أو هي مطابقة النتائج للمنطلقات بل هي المنطلقات ذاتها وفي بعض اصطلاحات الفلاسفة هي الكائن الموصوف بالثبات والمطلقية كحقيقة الله والخير ويقابل هذا التعريف الحقيقة الإضافية أو الظاهرة أو النسبية هذه المقابلة بين الحقائق النسبية والمطلقة شكلت محورا أساسيا في كل الفلسفات الكلاسيكية وحتى الحديثة فنتج عن هذا العديد من الدراسات والأبحاث الشائكة التي اهتم بها الإنسان وأعطاها حقها في الدراسة والبحث في أصلها ومعاييرها التي تعددت وتنوعت حسب نزعات الفلاسفة فصبت الواحدة في الطبيعة المطلقة للحقيقة على أساس أنها تتصف بالثبات والكمال والديمومة أما الأخرى فاهتمت بالحقيقة النسبية المتغيرة بحسب المكان والزمان فهي حقيقة تقريبية احتمالية جزئية ومؤقتة على أساس هذا الخلاف الفلسفي ظهر جدال ونقاش بين جمهرة من الفلاسفة حيث يؤكد الرأي الأول أن الحقيقة مطلقة أزلية إلا أن هذا الرأي لم يلقى ترحيبا فلسفيا خاصة عند العلماء مؤكدين أن الحقيقة متغيرة غير ثابتة وتقودنا هاته الاضطرابات إلى سؤال فحواه هل الحقيقة مطلقة أو نسبية؟أو بعبارة أخرى بين الثبات والتغير الكل والجزء أين نجد طبيعة الحقيقة؟
*إن البحث و الحديث عن الطبيعة الحقيقية يقودنا إلى الكشف عن الآراء التي تؤكد و تقر بمطلقاتها كطرح فلسفي يحمل العديد من الأبعاد الفلسفية منها و الوضعية أي العلمية و حتى الصوفية حيث يشير مفهوم الحقيقة الأبدية إلى استحالة دحض مجموعة المعطيات و المبادئ خلال تطور مسيرة المعرفة الإنسانية و يندرج هذا المفهوم في تطورات الإنسان عن الخالق الأزلي و الكون المخلوق و نحو ذلك فالله عز و جل حقيقة أزلية و أبادية لا تقبل الشك و الدحض و البطلان كما تشكل الحقيقة المطلقة قاطعة كلية مع تصورات نسبية فهي خاصة بطبيعة الإله و خلق الكون و الموجودات إذن هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة يسعى إليه الباحث و الفيلسوف بواسطة العقل من يبلغ أقصاها فلا حيرة و لا عجب إذا كانت حقيقة الحقائق هي الإنسانية ينشدها الفرد حتى يبلغها فهذا المفهوم للحقيقة المطلقة نجده عند العديد من الفلاسفة المثاليين و الكلاسيكيين و المتصدقين حيث يتبنى هؤلاء المفكرين فكرة أن الحقيقة مطلقة مؤكدين بذلك أنها المبدأ أو الغاية في آن واحد التي إليها الحكماء و أهل الفضول و الذوق فالمطلق يشير إلى ذاته و بذاته و لذاته و من بين الفلاسفة المدعمين لهاته الأفكار الفيلسوف المثالي اليوناني أفلاطون و الذي يؤكد أن الحقيقة مطلقة و أزلية تدرك عن طريق العقل المفارق للعالم المادي حيث ميز أفلاطون بين عالمين عالم المثل و هو عالم ثابت و دائم و خالد و العالم المحسوس متغير و مؤقت و فان و فاسد و الخير الأمم هو الحقائق المطلقة التي توجد في عالم المثل عالم عقلي خالص تكسوه حقائق أزلية بداية بالخير مرور بالجمال ووصولا إلى الرياضيات حيث يقول " أن النفس البشرية لما كانت متصلة بعالم المثل كانت تدرك حقيقة و جوهر الشيء و لما هبطت إلى العالم المادي فقدت ذلك الإدراك " و يقول كذلك " الحقيقة هي المثل " و إلى نفس الرأي يذهب سقراط إلى القول بأن الفيلسوف الحق هو الذي يطلب الموت و يتعلمه ليبلغ الحقيقة المطلقة " فعلى الروح على حد تعبيره الهبوط إلى أعماق نفسها حتى تستنبط الحقائق الكاملة في تلك الأعماق و لا نخل برأي إذا عرضنا على موقف روني ديكارت أبو الفلسفة الحديثة الذي يؤكد و بدرجة كبيرة مطلقة الحقيقة التي لا يمكن أن ترتبط بالواقع الحسي بل هي أفكار قائمة في العقل و مرتبطة بقوانينه و مبادئه الدائمة و الأزلية التي لا يمكن أن تتغير فالعقل أساس لكل معرفة حقيقية لأن أحكامه تتميز بالشمول و الوضوح حيث يتفق " ديكارت سبينوزا " على أن الحقيقة تحمل في طياتها الوضوح و تتطابق مع مبادئ العقل مثل البديهيات الرياضية و انتهى ديكارت من خلال جملة الشك إلى إثبات وجود الأشياء و توصل في مبادئه المشهورة إلى أن التفكير هو أساس الوجود و يستطيع الإنسان التوصل إلى هذه المعارف كلما استعمل عقله و لقد كانت هذه الفكرة المنطلق الضروري الذي اعتمده ديكارت ليبين أساس الحقيقة المتمثل في العقل و من خلالها يبين باقي الحقائق الموجودة و الفكرة ذاتها نجدها عند الرياضيين الكلاسيكيين الذين يحطون الحقيقة بالصدق و اليقين و الثبات و هذا ما نجده في الحقائق الرياضية التي تعرف بأنها روح العلم و علم المفاهيم الكمية المجردة القائمة على أساس الاستنباط العقلي الذي يقتضي التكامل بين المبادئ و النتائج مع العلم أن مبادئ الرياضيات الكلاسيكية المسلمات و البديهيات و التعريفات صادقة صدقا عقليا خاصة إذا كنا نعلم أن أساسها الوضوح و الوضوح مصدره العقل الخطان المتوازيات لا يلتقيان أبدا و الكل أكبر من الجزء فهذه البديهيات واضحة وضوحا عقليا و لا تزال قائمة إلى حد اليوم إضافة إلى هذا فالتعريف الرياضية تعريفات ذهنية عقلية فالدائرة مثلا تعرف على أنها منحنى مغلق جميع نقاطه على بعد متساوي من نقطة واحدة ثابتة و على هذا الأساس فالرياضيات كحقيقة مطلقة في منهجها و معطياتها و مبادئها كانت و ظلت عقلية و ينطبق هذا الطرح مع مذاهب أرسطو حيث أكد أن الحقيقة تكمن في فكرة المحرك الأول الذي يحرك كل شيء و لا يتحرك فهو أبدي و أزلي هو الله الذي يجب أن نؤمن به لأنه الأصل و المبدأ فهو صورة العالم و مبدأ حياته فهذا الطرح يوصلنا إلى فكرة الثبات في الحقائق و الشمول فيدافع عن مطلقية الحقيقة فلاسفة العالم التقليدي كامرسون و بوان كاريه و كلود برنارد حيث يرون أن الطبيعة و أجزائها تخضع لمبدأ الحتمية الطلق الذي يقتضي أنه متى توفرت نفس الشروط أدت حتما إلى نفس النتائج فلكون بأسره يخضع لنظام ثابت لا يقبل و لا الاحتمال يمكن التنبؤ به متى حدثت الشروط التي تحدد الظواهر فالحتمية كقاعدة علمية مطلقة و هذا ما تبناه كلود برنارد بقوله " أنه لا يمكن لأي باحث أن ينكر مبدأ الحتمية المطلق " و كذا ما قاله امرسون أمست دليل على أن المعارف العلمية و يقول في هذا الشأن لو وضعت في موضع اختيار بين التكهن و عدم التكهن اخترت التنبؤ و بتالي الحتمية و على هذا الأساس اعتبر بوان كاريه أن الكون كله يخضع لنظام ثابت و تجسد رأيه هذا في قوله " أن العلم يضع كل شيء موضع الشك إلا الحتمية فلا مجال لشك فيها " و أما الإشارة التي يمكن لحضها جيدا فإنها تتلخص في العقل الإسلامي الذي بدوره يلح على أن الحقائق مطلقة و تتمثل في الحقيقة الذوقية و التي تعرف ذلك الشعور الذي يستولي على المتصوف يستقي علمه من الله عن طريق التجربة الذوقية و التي تتجاوز العقل و المنطق و تتم خارج الحواس فسيتنقل أثرها المتصوف عن نفسه و يستغرق استغراقا مطلقا في ذات الله فتتأتى المعارف مباشرة و تفيض المعرفة اليقينية و هذا لا يحصل إلا بمجاهدة النفس و الغاية من الاتصال بالله هي تحقيق السعادة الكاملة حيث ابن العربي " السعادة تتحقق عند الفلاسفة بمجرد اتصال الحكيم بالله دون اندماجه في الذات اللاهية" و يقول كذلك " من هذب في طاعة جسمه و ملك نفسه ارتقى إلى مقام المقربين فإذا لم يتق فيه من البشرية نصيب حل فيه روح الله في الذي كان في عيسى ابن مريم " و تأصيلا لكل ما سلف ذكره نخلص إلى القول إن الحقيقة المطلقة هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة و لكن هل الحقيقة بهذا المفهوم توصلنا إلى المعارف و اليقين ?

*إن ما جاء به زعماء الموقف الأول في اعتبار أن الحقيقة مطلقة يظهر للوهلة الأولى صائب و لكن الانتقادات الكثيرة التي وجهت لهم جعلت رأيهم هذا خاطئ فقد بالغوا كثيرا في إعطاء العقل السلطة المطلقة كمعيار للحقيقة المطلقة متجاهلين أن العقل مثلما يصيب قد يخطئ فالعقلاء أنفسهم يخطئون فالحقيقة التي يتكلم عنها الفلاسفة موجودة ضمن العديد من المذاهب النفعية و العقلية الواقعية و الوجودية إلى هذا التعدد في التفسيرات و في النزاعات أخرج الحقيقة من مطلقيتها إلى جزئيتها و ثباتها التي تغيرها و من الاتفاق إلى التناقض .
*جملة الانتقادات السالفة الذكر تقودنا للحديث عن نوع أخر من الحقيقة التي تدخل بوصفها مصطلحا مطلقا في إمكانات هائلة و طرق متعددة من الصيرورة المستمرة التي لا تعرف الثبات لأنها تكون في حالة إعادة و تعديل مفاهيمها فما كان خيالا بالأمس البعيد أصبح اليوم حقيقة نسبية و ما اراه أنا حقيقة راسخة في معتقدي و ديني قد لا يكون حقيقة خارج إطار هذا المعتقد و ما يعتقد به مجتمع من حقائق قد تبدو لهم ثابتة لا يعتقده مجتمع آخر و ما ترسخ من تصورات علمية قد يتقنه العلم الحديث بدراساته التحليلية و من بين الفلاسفة الذين تبنو هذا المفهوم النسبي للحقيقة زعماء الفلسفة البراغماتية بيرس و ويليام جيمس و جون دوي و زعيم الفلسفة الوجودية جون بول ساتر و فلاسفة العلم الحديث انشتاين ديراك أديسن و هبرنبرغ و غاستون باشلار فقد أكد هؤلاء الفلاسفة أن الحقيقة ذات طابع نسبي متغير قد تأتي هذه المعارف في غالب الأحيان على أنقاض معارف غير حقيقية أخذ بها لسنوات فالحقيقة النسبية متغيرة بحسب الزمان و المكان و اختلاف الأمم و الشعوب و بيان هذا التطرق لبعض أراء الفلاسفة استنادا إلى أنشتاين الذي يرى أن كل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبة من الخطأ جعلتها عرضة للشك و الضن سواء في الرياضيات و في علوم المادة حيث تجد الحقيقة النسبية عند البراغماتيين أمثال بيرس و ويليام جيمس يؤكد كل واحد منهم أنه لا وجود لحقيقة مطلقة و إنما الموجود هو الحقيقة النسبية تختلف من شخص إلى أخر و من زمان إلى آخر و من مكان إلى آخر فالحقيقة تقاس بالتناغم العقلي بين الرغبة و الموجود أي أن الحقائق تكسوها المنفعة حيث يقول ويليام جيمس " إنني أستخدم البراغماتية بمعنى أوسع أعني نظرية خاصة في الصدق " فالصدق و الحقيقة كلمتان مترادفتان الأمر الذي يجعل من الصدق أكيد للنجاح و الكذب أية للفشل فالتنسيق الذي تبناه البراغماتيين واضح المعالم ينطلق من فكرة الواقع العملي (المنفعة) ليحكم على هدف الأفكار و الحقائق و على هذا الأساس فأن المعارف لا يمكن أن تكون مطلقة فهي نسبية بنسبة معيارها و على هذا يقول ويليا جيمس " الحقيقة و المنفعة طرفان لخيط واحد و الحقائق الكلاسيكية كالأسلحة القديمة يعلوها الصدأ و تعد قديمة " و تعزيزا لهذا الموقف فأن تطور الرياضيات من المفهوم الكلاسيكي الذي ينطلق من البديعيات و التعريفات الذي تصدر منا صادقة صدقا عقليا و بالتالي مطلقا جعل هذا المفهوم يتلاشى و يضمحل حيث أن الرياضيات الحديثة أدحضت كل تلك المبادئ الرياضية العقلية و أنجز عن ذلك رياضيات حديثة تمثلت في هندسة لوبا نسيتسكي ورمان ثم إن التطبيقات العملية للرياضيات هي جعلت منها علم نسبي مجرد من أي إطلاق فقد تراجعوا الرياضيين المحدثين عن العديد من المبادئ كالبديهيات التي كانت تحمل مفاهيم اللانهاية. و التعريفات التي طالما أعتقد بأنها معرفة مطلقة و قد عبر رونيه ديكارت نفسه عن إمكانية حدوث هذا التقييم في المفاهيم الرياضية بقوله " من يدري ربما سيأتي بعدي من يثبت لكم بأن مجموع زوايا المثلث لا يساوي 180° " و لعل التطرق للدحض و الرفض الذي واجهه علماء العلم الكلاسيكي من نشأته أن يعجل جعل الحقائق نسبية و أن الطبيعة تخضع لنظام غير ثابت عكسيا ما كان ينتقده علماء النظريات الفيزيائية الكلاسيكية فمع نهاية القرن التاسع عشر و ظهور القرن العشرين و مع ظهور العلم و ظهور الفيزياء الحديثة أصبح الدفاع عن مبدأ الحتمية المطلقة و الذي يقتضي أية من توفرت نفس الشروط أتت إلى نفس النتائج أمر مستحيل ذلك لأن الكون يخضع لمبدأ الحتمية النسبية و منها هذا المبدأ أية قد تتوه و نفس الشروط و لكن لا تؤدي إلى نفس النتائج و هذا ما عبر عنه هيزنبرغ حين قال " إن الطبيعة كثيرا ما تجد نفسها في مفترق الطرق فعليها حساب الاحتمالات " و قال أيضا " إن الوثوق في مبدأ الحتمية أصبح و هما ذلك لأن الطبيعة لا تخضع للنظام الثابت و لا تخضع لقوانين مطلقة و بالتالي الحتمية المطلقة ذلك لأن لا وجود لشروط مطلقة المحدثة للظواهر" و هذا ما جعل ادنشقرن يقول " لقد أصبح الدفاع عن مبدأ الحتمية المطلقة مستحيلا " فالعلم المطلق إذن مجرد مسلمة عقلية لا يمكن البرهنة عليها و بالتالي قد تحتمل الصدق و قد تحتمل الخطأ و هذا ما يمثل الحقيقة النسبية و قد عبر عن هذا اينشتاين حيث نسبية الحقيقة تمثال الرخام المنتصب وسط الصحراء تعصف به الرياح بعواصف الرمال و لا يمكن أن يحافظ على نعامته تتضوء الشمس إلا إذا تدخلت الأيادي النشيطة التي تنفض الغبار عنه باستمرار فالحقائق النسبية تأتي على أنقاض حقائق أخرى سواء تصحيح لأخطائها أو التعديل عنها و لعل ما قاله نفس الباحث أنشطاين أحسن دليل على أن الحقائق تجردت من المطلقة و اتخذت النسبية أساسا لها حيث قال " كلما اقتربت القوانين من الواقع أصبحت غير ثابتة و كلما اقتربت من الثبات أصبحت غير واقعية " إضافة إلى هذا فأن العديد من الباحثين قد تراجعوا عن أرائهم على أساس أن كل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبية عن الخطأ نتركها عرضة للشك و الارتباك في جل العلوم و من بينهم الباحث البيولوجي كلود برنارد حين قال " يجب أن نكون مقتنعين بأننا لا نمتلك العلاقات الضرورية الموجودة بين الأشياء إلا بوجه تقريبي كثيرا أو قليلا و أن النظريات التي نملكها هي أبعد من أن تشل حقائق ثابتة أنها حقائق نسبية جزئية مؤقتة " كما يؤكد الايستمولوجي صاحب نظرية المعرفة غاسنوز أن العلم الحديث في حقيقة الأمر معرفة تقريبية و التطورات الحاصلة فيه هدفنا دائما بلوغ الدقة و اليقين و هذا ما أثبتته في كتابه التحليل الكيميائي للنار حين أقر ان الطبيعة بين المعارف القديمة و الحديثة شرط للموضوعية و نجد الفكرة نفسها عند صاحب الفلسفة الوجودية جون بول سارتر الذي يؤكد أن حقيقة الإنسان هي انجازه لماهيته لأنه في بداية الوجود لا يملك ماهية فهو محكوم عليه ان يختار مصيره فلابد من ممارسة التجربة الذاتية القائمة على الشعور حتى يجمع بين الحياة و الموت إذن الحقيقة تكمن في الجمع بينهما و هجره العقل و الغوص في الذات الشاغرة فالشعور وحده هو مصدر الحقيقة فلا وجود للحقائق إلا تلك التي تشعر بها فالشعور هو نقطة الانطلاقة لكل علم و فن و فلسفة و إذا كان الشعور حالة ذاتية الأمر الذي يجعلنا نقر بأن الحقيقة نسبية كما يمكن سحب هذا الرأي للموقف الإسلامي الذي يدعو الإنسان إلى المستقبل و يدعوه إلى البحث و المعرفة و عدم التسلم بالعرف و التقليد الأعمى الذي لا يستند إلى المعرفة الموضوعية القائمة على معطيات كالنص الديني و الوحي و العقل مصدقا لقوله تعالى " يوم تشهد عليهم ألسنتهم و أيديهم و أرجلهم بما كانوا يعملون " و نجد هذا الموقف واضحا جليا في قول الفارابي" إن الوقوف على حقائق الأشياء ليس في مقدور البشر و نحن لا نعرف من الأشياء إلى عوارضها " كما أن المتصور لا يستطيع أن يصل إلى درجة الكمال فالحقيقة عند لمعطى ذاتي يختلف باختلاف مقاماتهم فهناك الزاهد العابد العارف فكلها يجمع بينهم هو الاختلاف فأخرجوا الحقيقة من نفوذ المطلقة إلى النسبية و لا نخل بالرأي لو تعرضنا إلى المواقف المختلفة التي يمكن لحظها عند الفلاسفة الكلاسيكيين خاصة في مفهوم الحقيقة فتباينت أرائهم في إعطاء لمفهوم الحقيقة بالرغم من القيم يتفقون حول فكرة المطلقة فالفيلسوف الألماني أفلاطون على أنها كائنات انطوليجية خالدة و يعرفها أرسطو بأنها جوهر يختفي وراء المظهر و بينهما ديكارت يعرفها على أساس الشك ....ومن هذه التعاريف المختلفة ألا بدل هذا على أن الحقيقة في طبيعتها نسبية قابلة للشك جزئية ناقصة .
*المتأمل لهذا الرأي يجد أنهم استند إلى العديد من الأدلة جعلت أفكارهم صادقة و لكنهم مادو كثيرا حين أعطوا السلطة للذات الإنسانية في إدراك الحقائق الإنسانية كالذات الشاعرة و الذات النفعية متجاهلين تماما أن الإنسان ذو أبعاد أخرى اجتماعية و عقلية و حتى سياسية و يزيد هذا الموقف عيبا هو أن جميع الفلاسفة الذين تبنوا فكرة نسبية الحقائق يجمع بينهم التناقض و هذا راجع إلى الاختلاف في المرجعيات و نسق كل فيلسوف
فأين نجد نسبية الحقائق في ظل هذا التباين.
*تحملنا الإشكالية السالفة الذكر إلى ضرورة التأكيد أن الحقيقة كموضوع و مفهوم لاقت أهمية كبيرة في الدراسة نظرا لكثرة الآراء و تباينها بالتحليل الذي قدم في هذه المقالة قد تكون مطلقة أزلية لا تتغير كحقيقة الله و لكن هذا لا يعني أن ننفي نسبيتها ذلك لأن الإنسان محدود القدرات العقلية فلا يستطيع العقل أن يدرك الأشياء إدراكا كليا فالحتمية الآنية هي خطوة نحو الحقيقة اللاحقة بما نلمسه من تغير في المواقف و الاتساق و الأسس في النظريات الفلسفية و حتى العلمية تدعونا إلى التأكيد و بصفة مطلقة أن الحقيقة نسبية فالحقيقة إذا تبدأ مطلقة و تنتهي نسبية و أمام هذا التحليل السابق نستنتج أن الدارس لموضوع الحقيقة يكتسب حقيقة غاية في الموضوع تكمن في ان طبيعتها من بين المواضيع الفلسفية التي احتلت مكانة راقية و سياسية من الدراسات دارت في مجملها حول مفهومها و معاييرها و طبيعيتها و لعل التعرض للآراء السالفة الذكر يجعلنا نجيب دون إطالة و بعبارة جد مركزة و بعبارة لا يتمادى فيها اثنان أنه لابد أن يؤمن بنسبة الحقائق مع تهذيب مطلقيها فالحقائق ذات أصول فلسفية و علمية و رؤى دينية مرتبطة بالواقع العلمي و العلمي الاجتماعي النفسي للإنسان لا تتأتى للفرد إلا إذا وضعها بين النسبي و المطلق .

[amrane30]

Nina ab + traria
بين العقل والمنفعة الاخلاق
*خلق الإنسان ليكون فاضلا إلا أنه بإستطاعته أن يكون رذيلا فيشارك بذلك في هذا العالم المليئ بالظواهر و المؤثرات بجسمه و يتصل عن طريق روحه بالعالم العلوي هذا من شأنه أن يكسب الإنسان سعادة جسمية و طمأنينة نفسية روحية لا لشيئ فقط حتى يتكيف مع أنماط سلوك بني جنسه وهذا ما يعرف بالأخلاق و الذي يصطلح عليه بالمفهوم الشامل على أنه جملة من السلوكات التي يمارسها الفرد في إطار ديمومة تاريخية قد نستحسنها و قد نستهجنها وفي إطار ا الإستحسان والإستهجان جنهرة من الباحثين حملوا هم أساس القيمة الإخلاقية فراحوا يكلفون أنفسهم عناء ومشقة و ضع السلوك الأخلاقي منطلقين في ذلك إلى تطوير سلوك الإنسان نحو مزيد من الخير و السعادة و هكذا ظهر ما يسمى بالمذاهب الأخلاقية تعددت حقيقتها و لكن الغاية واحدة تكمن في الوصول إلى النظام الفاضل أفرز لنا هذا الجدل اراء مختلفة و متعددة ترجع كل منها أصل القيمة الأخلاقية لعامل ووجهة معينة فظهر من جهة المذهب العقلي والذي يرجع من يرجع أصل القيمة الأخلاقية إلى العقل فكل ما يحكم عليه العقل أنه خير فهو كذلك و يعتبر هذا فعل أخلاقي وكل ما يحكم عليه العقل بأنه شر يعتبر بهذا فعل غير أخلاقي في حين ظهرت وجهة أخرى تخالف الأولى في المبدأ وفي الفكرة حيث ترى هته الأخيرة بأن الأفعال والقيم الأخلاقية مصدرها و مرجعها الأول والأخير هو المنفعة فكل ما ينفعنا ويحقق لنا لذة وسعادة وخير فهو فعل أخلاقي في حين أن كل ما يضرنا و لايحقق لنا لذة و سعادة فهو شر وبذلك نحكم عليه أنه فعل لا أخلاقي و يمثل هذا الرأي المذهب النفعي ترى بين هذين المتناقضين و النزاع و الإختلاف القائم بينهما أين نجد ظالتنا في معرفة مصدر كل قيمنا الأخلاقية ؟ و بلغة فلسفية ناضجة : هل حقيقة أننا نجد من الضروري إستبعاد الحكم العقلي حتى تقوم الأخلاق ؟
*إن الإشكالية السالفة الذكر تحتم علينا التطرق إلى أهم ما توصلت إليه الدراسات التي أجريت في نسق تقييم الفعل الأخلاقي و أهم هاته الدراسات هي المذهي النفعي والذي يمثله كل من جريمي بنتام أبيقور و أرستيب توماس هوبز و جون ستيوارت ميل و بداية ننطلق من رأي الفيلسوف الأنجليزي جريمي بنتام و الذي ينطلق من فكرة أن الإنسان نفعي بطبعه يسعى إلى تحقيق أكبر قدر من المنافع يقول ’لا حياء و لاخجل و إنما الحياء والخجل من وضع الأعراف فقط و مثال ذلك يقول *أنا لا أصلي لذات الصلاة و إنما أصلي إبتغاء مرضات الله* و ينطلق في رأيه من مسلمتين اساسيتين الأولى يجب على المنفعة أن تكون جماعية يقول في نسق ذلك *ما ينفعني ينفع غيري* فالمعلم والطبيب والفلاح ينتفعون من العمل الذي يقومون به و ينفعون الإنسان ككائن بشري بالتعليم والتداوي و التغذية على التوالي و أما المسلمة الثانية التي أرتكز عليها بينتام من أجل تقييم الأفعال فهي أن تكون المنفعة موضوعية قابلة للقياس فنجده يحبذ كل ما هو كمي قابل للقياس في حين يستبعد كل ماهو كيفي و ذلك يتطلب توفر 4 شروط وهي :
المدة: فيجب أن تكون المنفعة ظويلة الأمد كالمنفعة و راء النجاح في الباكالوريا
الشدة : و هي أن تكون المنفعة ذات تأثير كبير كتأثير خبر النجاح
القرب : أن تكون المنفعة أقر إلينا كالنجاح والزواج و العمل
اليقين : و هي أ، تكون على يقين بأن المنفعة يقينية
وبذلك فإن كل سلوك يحقق لنا منفعة حسب رأي بينتام تكون جماعية شديدة التأثير قريبة المنال يقينية و طويلة الأمد فهو سلوك أو فعل مستحب و مستحسن و بهذا يكون سلوك أو فعل أخلاقي و كل فعل أو سلوك لا يحقق لنا منفعة يجب إستبعاده عن القيم الأخلاقية وقربيين من رأي بنتام و بتطرقنا للمذهب النفعي علينا ان نعرج على مذهب اللذة والألم والذي ظهر مع أرستيب و نضج مع ابيقور والذي يتجه اتجاها نفعيا فيرى الفيلسوف الإغريقي ابيقور ان الإخلاق محور الفلسفة وغايتها يرى هذا الفيلسوف أن اللذة هي الخير الأعظم و أنها خير على الدوام و اللذة هي لإقصاء الألم و هي إما لذة جسمية تبلغ أعلى صورها في الصحة الجسمية الكاملة و أما لذة عقلية إذا كانت تحرر من الخوف و القلق ينطلق ابيقور من مبدأ الإنسان بطبعه نفعي و قد حذا حذو بينتام يسعى الإنسان يقول ابيقور إلى تحقيق القدر الأكبر من اللذات فلاحياء و لاخجل من الطبيعة البشرية لأن القيود والصوارف و البواعث ما هي إلا من صتع الأعراف والعرف لا يستند إليه ويصنع شروط للذات حيث ينفر من اللذات التي تعقبها آلام أكبر منها ويطلب الآلام التي تعقيها لذة أكبر منها فلذة الإنتقام و لذة شرب الخمر كلاهما لذتان تعقيهما آلام أكبر من لذتهما فأما لذة الإنتقام فنجد الألم الذي يأتي بعدها من تأنيب الضمير والسجن في بعض الأحيان و عقاب الله من جهة أخرى كلها آلام أكبر من لذة الإنتقام في حد ذاتها و أما لذة شرب الخمر فهي كذلك لذة تعقبها آلام تأنيب الضمير أضف إلى ذلك عقاب الله و خسارة المال و الصحة و أما اللذة الثانية عند أبيقور فهي آلام تعقبها لذا كآلام معاناة الطلاب في الدراسة و يكلل هذا الآلم و المعانات النجاح و ألم قلع الضرس فرغم الآلم الذي تسببه هاته العملية إلا أن اللذة التي تأتي بعده أكبر منه وتأسيس لكل ما سلف ذكره يمكننا القول أن أبيقور يبني أخلاقه على أساس اللذة و خاصة اللذة طويلة الأمد و يرى أن لذة البطن هي أفضل اللذات على الإطلاقو يقول بشأن هذا *اللذة هي الخير الأعظم وهي مقياس القيم جميعا*وغير بعيدين عن رأي أبيقور نجد الفيلسوف و السفسطائي الإغريقي أرستيب و الذي يعتبر المؤسس الأول لمذهب اللذة والذي يتفق مع أبيقور في المبدأ حيث يرى أرستيب أن اللذة صوت الطبيعة بما أنها فطرية فإنها تفرض نفسها على كل الإفراد وما عليها سوئ الخضوع لها فهي مقياس كل فعل أخلاقي يدعو أرستيب إلى اللذة الحاضرة و ليست لذة المستقبل لأن المستقبل غيب والتفكير فيه مصدر قلق وألم كما لاينبغي الندم على ما فات ةبهذا تكون اللذة عنده هي الغاية المطلوبة وكفى وقريبين من هاته الآراء نجد توماس هوبز والذي يرى أن المنفعة الشخصية هي أساس كل القيم لأن الإنسان خلق أنانيا و يزيد من تعزيز الرأي الفيلسوف جوستيوارت ميل والذي يرى أن غاية الأخلاق هي تقديم لأكبر و أعظم قدر من السعادة لأكبر عدد ممكن من الناس في أقصر و قت ممكن و الأفعال تكون أخلاقية بقدر ما تحققه من سعادة
و بخلاصة جد مركزة و بعبارة لا يتمارى فيها إثنان نخلص إلى القول أن المذهب النفعي يرجع أصل القيمة الأخلاقية إلى المنفعة فكل ماينفعنا و يحقق لنا لذة فهو فعل أخلاقي وكل ما يضرنا و لايحقق لنا منفعة و لا لذة فهو فعل غير أخلاقي
*إن المتأمل لما جاء به النفعيون سوف لن يستطيع أن ينقص من أهمية هذا المذهب في سلوك الإنسان و تصرفاتة الأخلاقية إذ لا أحد في هذا الوجود يقوم بعمل دون أن ينتظر من وراء ذلك مصلحة أو منفعة و أن رأيهم هذا يمكن الأخذ به والتعامل على أساسه من أجل تقييم سلوكاتنا و تطويرها للأحسن
حقا أن المنفعة لها الفضل الكافي في تقييم أفعالنا و لاننكر لهم ذلك لكن لو أرجعنا التأمل بعمق في رأيهم سوف نلاحظ أنهم كغيرهم من الفلايفة و قعوا في مغلطات و تجاوزات كثيرة جعلت رأيهم هذا محلا للنقد فنجدهم قد بالغوا عندما أحطوا من قيمة الإنسان بإنتساب طبعه النفعي البحت الواقع أن بناء الأخلاق على الطبيعة البشرية يلغي كل إلزام و كل مشروعية لأخلاق لأنه ما دام نت طبيعة الإنسان أن يسعى إلى ما يسره و ينفعه فإنه لا يمكن أن يطلب منفعة غيره إلا إذا سلمنا أن ما ينفعه ينفغ غيره و هذا غير واقع وذلك أننا إذا سعينا وراء لذاتنا الخاصة فحسب فإنه من المستحيل أن نسعى لتحقيق المنفعة العامة لأن لذاتنا الخاصة تحدد لنا ما ينبغي أن نفعله و عنذئذ فإما أن نسعى إلى المنافع الخاصة أو منافع الغير فقط ألم يتجاوزوا كل الحدود حين أحطوا من منزلة الإنسان و أنزلوه من مكانته إلى مرتبة الحيوان حين قال أرستيب إننا نسعى إلى تحقيق أكبر قدر من اللذان وكفى. ألا تعد هته الصفة من صفات الحيوان أكثر منه على الإنسان؟ألم تكثر مغالطتهم حيت حين إعتبروا أن الحياة سعادة و فقط في حين أنها سعادة و شقاء فكيف للإنسان أن يبحث عن حياة سعيدة دون الإصطدام بالألم و التعب و الشقاء ألم يطيحوا وهذا أكبر دليل على عدم صواب رأيهم حين أهملوا بل تجاهلوا تماما أهم ما يميز الإنسان عن غيره تلك القدرة التي لا تتأثر بالزمان والمكان ألا وهي العقل
* ألا نجد التسليم بهذا التيار سوف يفقد القيم الأخلاقية شرعيتها و يحدث تناقض كبير بين مختلف القيم فقد تتعارض بعض القيم الأخلاقية مع المنفعة الفردية كالتبرع بالدم و بالمال فهو مرغوب فيه لكنه يتعارض مع منفعة الفرد كما أنه ليس كل ما تحققه منفعة فهو خير و كذلك إعتمد هذا الأساس على مبدأ قبلي فطري و هو اللذة و الألم كما أنه جعل اللذة غاية الحياة ومعيارا للأخلاق يتناقض مع الواقع و إن المتناقضات و التجاوزات و المغالطات التي وقع في شباكها المذهي النفعي في نسق تقييم الأخلاق أعطى الحض الوافر لظهور رأي مخالف لهم في المبدأ و الفكرة وهو المذهب العقلي و الذي يمثله فيليوف الواجب الألماني ذو النزعة المثالية إيمانويل كانط أحدث هذا الفيلسوف ثورة في علم الأخلاق حين أراد أن يحرر الفعل الأخلاقي من إستبداد المنفعة و التجربة فراح ينسب الفعل الأخلاقي إلى الكائنات العاقلة ذات الإرادة الخيرة على أساس أنه عذر أن نجعل فعلا أخلاقيا في الواقع العملي لأن المنفعة على حد تعبيره تدنس الفعل و إذا كنا نعلم أن كانط فيلسوف عقلي فهو يؤمن إلى حد كبير أن أصل المعارف بما فيها الأخلاق هو العقل فلا المنفعة ولا التجربة الحسية و لا الواقع العلمي و لا التجريبي له علاقة بالأخلاق ألا يدل هذا على أن كانط يرجع الأخلاق إلى العقل فما يستحسنه العقل كان فعلا أخلاقيا وما يستهجنه العقل كان العكس لذا فالعقل هاته الملكة الفطرية التي لا تتأثر بالزمان والمكان هو مصدر الحكم على جميع أفعالنا نجد من الضروري أن نستبعد المنفعة فلا يمكن أن نتظر نتائج من وراء أفعالنا فالعبرة ليست بالنتائج كما يدعي النفعيين و يقول كانط في هذا الشأن *أعمل الواجب لذات الواجب وليحدث ما يحدث* ويقول أيضا *إعمل كما لو كنت تريد أن يصبح من عملك هذا قانونا عاما للطبيعة فلو تأملنا هاتين المقولتين ينفي تماما تأثير المنفعة على السلوك الأخلاقي و يؤكد بذلك على أن الواجب الأخلاقي الذي يعرف على أنه إلزام أخلاقي يؤدي تركه إلى الفساد ذو أصل عقلي و هذا ما عبر عنه حين قال *الأخلاق أثواب رفيعة تمزقها المنفعة* و حتى يؤكد رأيه راح يقسم الأفعال إلى قسمين :
أفعال وأوامر شرطية و هي التي تكون مشروطة بتحقيق منافع في شأنها يقول كانط أنها أفعال غير أخلاقية غير مرغوب فيها
و أفعال أو أوامر قطعية نابعة من العقل منزهة من المنافع تلك هي الأخلاق
وما جاء به كانط في أحد نصوصه يعتبر إثباتا ملموسا لما تبناه و التطرق إليه لا يخل بالرأي حيث أنه يرى فيما جاء به أنه حتى القديسين لا يمكن الوثوق بأحكامهم إلا إذا تطابقت و قورنت بالعالن المثالي لكانط كما أنه هناك مقطة حيوية في نظريته من الضروري التطرق لها وهي تأثير الإرادة الخحيرة على الفعل الأخلاقي و بما أننا ذكرنا أن الأفعال الأخلاقية تنسب إلى الكائنات العاقلة فتقصد بالإرادة الخيرة عندهم هو النية الحسنة لأن العبرة ليست بالنتائج فإننا نرجع الفعل الأخلاقي إلى الإرادة فإذا كانت الإرادة خيرة و النتيجة و خيمة فالفعل أخلاقي رغم ذلك بالنظر إلى المبررين السالفين الذكر و بعبارة لا يتمارى فيها إثنان و تأسيسا لكل ما سلف لنا ذكره نخلص إلى القول أن كانط يبني إخلاقه على أساس العقل و الإرادة الخيرة
*مجحفون نحن ومخطئون في حق الطبيعة البشرية اذ وافقنا كانط فبالرغم من أنه أعطى السلطة المطلقة للعقل وإعطائه مرتبة تليق به الا أنه تجاهل تماما أن الإنسان ثنائية عقل وعاطفة إضافة الى هذا فان أخلاق كانط جوفاء وفارغة فبالنضر الى الطبيعة النفعية للانسان فانه لا يمكن أن يقوم بالفعل لذات الفعل فهو دوما ينتظر النتيجة من ورائها كما أن العقل الذي قدسه كانط ووثق فبه وثوقا مطلقا فانه كثيرا ما يخطئ لأن العقلاء أنفسهم يخطئون وما يزيد هذا الموقف عيبا هو أن أخلاق كانط محدودة مطلقة فهي تستثني جميع الكائنات العاقلة ولا تقتصر فقط على طبقة الفلاسفة والحكماء.
* إن الإنسان في كينونته متعدد الابعاد ؛ فهو إضافة الى كونه كائن عاقل فإنه كائن بيولوجي أيضا لا يتواجد الا ضمن الجماعة التي تؤمن بمعتقد خاص ، وهذه الأبعاد كلها لها تأثير في تصور الإنسان للفعل الأخلاقي وكيفية الحكم عليه . فقد يتصور الإنسان أخلاقية الفعل بمقتضى ما يحكم به علقه ، أو بمقتضى ما يهدف الى تحصيله من وراء الفعل ، أو بمقتضى العرف الاجتماعي أو وفق معتقداته التي يؤمن بها.
* وهكذا يتضح أن أسس القيم الأخلاقية مختلفة ومتعددة ، وهذا التعدد والاختلاف يعود في جوهره الى تباين وجهات النظر بين الفلاسفة الذين نظر كل واحدا منهم الى المشكلة من زاوية خاصة ، أي زاوية المذهب او الاتجاه الذي ينتمي اليه . والى تعدد أبعاد الإنسان ، لذلك جاز القول ان العقل ليس الأساس الوحيد للقيم

[amrane30]

هاجر سوف
الذاكرة

*نلجأ في الكثير من المواقف التي تعترض حياتنا اليومية الى خبرات وحوادث من شأنها ان تسهل عملية مجابهتنا للصعوبات غير أن هاته الخبرات لا تبقى في مستوى اللحضة الراهنة لأن الفرد انسان وكائن ذو ابعاد ثلاثة كما يقول هيدجر فحياته ليست محدودة على منطق الحاضر ذلك لأن الكائنات ذات المستوى الأدنى هي التي تكتفي بما تكونه من خبرات حاضرة أما الانسان يعمل على تنظيم حياته داخل شبكة نسيجها الماضي والحاضر والمستقبل فما ندركه في الحاضر يبقى حاضرا الى ان تتدخل الذاكرة فتعمل على تخزين هذا الحاضر على شكل ماضي بصور عديدة فيقوم الانسان اثر هذا بعملية تركيب وتحليل صور الماضي واسترجاعها و هنا طرحت مشكلة احتلت مكانة كبيرة في علم النفس تخص الذاكرة وطبيعتها وقد اختلف الفلاسفة في تفسير طبيعة الذاكرة وحفظ الذكريات . فاعتقد البعض ان الذاكرة ذات طبيعة اجتماعية ، وان الذكريات مجرد خبرات مشتركة بين أفراد الجماعة الواحدة . واعتقد آخرون ان الذاكرة مجرد وظيفة مادية من وظائف الدماغ والأخر ربطها بالعوامل النفسية الأمر الذي يدعونا الى طرح إشكالية مفادها هل الذاكرة ذات طابع اجتماعي أم مادي بيولوجي أم تتعداهما كليهما؟أو بصريح العبارة الى ماذا يعود أصل استرجاع الذكريات؟
النضرية المادية
*يمثل هذه النظرية كل من ريبو،بروكا،دولي،بيفايلد حيث يرى كل من هؤلاء الفلاسفة أن عملية تثبيت و إسترجاع الذكريات ترجع إلى جانب مادي فيزيولوجي على أساس أن هناك أجهزة عضوية للذاكرة حيث يتفق هؤلاء الفلاسفة أن إدراك الحوادث يترك أثار مادية في الدماغ يمكن إعادتها مرة أخرى عندما يحدث إدراك مماثل فالجهاز العصبي هو المسؤول على التخزين والإسترجاع حيث يرى ريبو في كتابه * أمراض الذاكرة * أن الذاكرة حادثة فيزيولوجية يقوم بها الجسم الذي يحتفظ بالذكريات و يسترجعها وقت الحاجة حيث يعتقد ريبو أن الذكريات تزرع في منطقة مخصصة من دماغ الإنسان فالجسم وحده يمكن أن يقوم بوظيفة الذاكرة (وظيفة مزدوجة) فالذاكرة على حد تعبير ريبو حالة جديدة إذ أن أمراض الذاكرة الحسية الحركية سببها الإصابات الدماغية و معنى ذلك أن الذاكرة تختزن آليا في الدماغ بواسطة التكرار و هذا ما عبر عنه الفيلسوف الفرنسي تين بقوله -المخ وعاء لحفظ الذكريات- و هذا القول يذكرنا بموقف المفكر العربي إبن سينا حين قال -إنها قوة محلها التجويف الأخير من الدماغ- و حسب هته المواقف يتجلى لنا أن الذاكرة وظيفة مادية حتى قيل أن الذاكرة تكمن في ثنايا الجسم و على هذا تصبح مهمة الجهاز العصبي حفظ و إسترجاع للخبرات و لعل ما قام به الفيزيولوجيين حين أخضعوا حيوان لجملة من التمرينات و التدريبات ثم إستئصال خلاياه العصبية و ثم زرعها في دماغ حيوان آخر فتبين أن الحيوان الثاني يقوم بنفس التمرينات التي تدرب عليها الحيوان الأول و هذا إن دل إنما يدل على أن الجهاز العصبي هو المسؤول على حفظ و إسترجاع الذكريات فإذا ما أثير الدماغ بخبرات تنطبع فيه هذه الذكريات كما تنطبع الأفعال في الجسد و نرجع لذلك الذاكرة لما يسمى بالعادة فكلما ذكروا الفعل ترسخ في الدماغ فهي بذلك تخضع لقانون التراجع و الذي يؤكد أننا نفقد الحوادث القديمة ثم الجديدة فقد أثبت علم الفيزيولوجيا أن فساد خلايا المخ يئدي إلى فقدان الذاكرة كليا أو جزئيا و على هذا يقول ريبو -إن الذاكرة فيزيولوجية بالماهية و سيكولوجية بالعرض- و يؤكد بروكا ماذهب إليه ريبو حيث يرى أ، نزيفا دمويا في التلفيف الثالث على مستوى الجبهة الشمالية يولد مرض الحبسة أي فقدان القدرة على الكتابة و أن نزيف دموي على مستوى التلفيف الثاني من الجهة الجدارية يولد مرض العمى النصفي فالذاكرة و ظيفة من وظائف الجهاز العصبي ولعل ما أنى به دولي من رأي حيث شبه الذاكرة بالأسطوانة تعمل على تسجيل كل الوقائع فإذا أردنا إسترجاع الخبرات ما علينا سوى الضغط على الزر الذي هو بمثابة المنبه للدماغ و دليله على ذلك حالة القتاة التي أصيبت برصاصة في المنطقة الجدارية اليمين للدماغ فإذا وضع لها مشط بيدها اليسرى تذكر جمبع عناصره دون التعرف عليه و إذا و ضع لها نفس المشط في يدها اليمنى تتعرف عليه بسهولة و يعبر بيفايل على نفس الرأي حين أكد ما ذهب له زعماء هذا الرأي و ذلك بالمؤتمر العالمي بموريال حين بين أن النشاط الكهربائي الدماغ وعلى وجه الخصوص خلايا آلفا و بيتا يساعد الإفراد على إسترجاع بعض الذكريات المفقودة و تأصيلا لكل ما سلف ذكره نخلض إلى القول أن الذاكرة ذات طبيعة فيزيولوجية
*ما جاء به الماديين من دراسات و أيحاث لا يستهان به لكن تمادوا كثيرا حين أكدوا أن الدماغ هو المشؤول الوحيد على حفظ وإسترجاع الذكريات متناسيين تماما أن هناك دور للنفس و المجتمع و لقد تصدى برغسون في كتابه المادة و الذاكرة لهذا الرأي قائلا لو صح حقا أن لكل ذكرى من الذكريات خلية من الخلايا لما أمكنني أن أحتفض بذكرى واحدة ولكن بملايين الذكريات هذا إن دل إنما يدل على أنه ليس هناك ما نملكه من خلايا ومانملكه من ذكريات
النظرية النفسية
*يرى هنري برغسون أن الذاكرة لا يمكن أن تكون متصلة بالجسم حيث يرفض برغسون و يقف موقفا مناقضا لما جاء به الماديين حيث يقسم هذا الفيلسوف الذاكرة إلى قسمين ذاكرة عادة و ذاكرة روحية سيكولوجية النوع الأول فهي متصلة بالجسم يعرفها برغسون بأنها صورة آليات حركية مخزونة في الجسم ما إن نتذكرالأولى حتى تستدعى الثانية فهي وليدة التكرار فإذا حاولنا مثلا حفظ قصيدة شعرية حتى نقسم هته القصيدة إلى مجموعة مقاطع نحاول عن ظريق القراءة الأولى ثم الثانية فكلما كررنا القراءة لها تحسن حفظنا لها فهي الذاكرة العادة مرتبطة بالتكرار و متصلة بالجسم في مقابل ذلك يولي برغسون أهمية بالغة لنوع آخر من الذاكرة الروحية مستقلة تماما عن الجسم ذات طبيعة إرادية بعيدة عن العفوية هي الذاكرة المحضة و النفسية متصلة بالروح مستقلة عن التكرار يكفي فقط أن نتذكر الأثر النفسي لكل قراءة حتى نتذكر القصيدة ككل فالذاكرة العادة لا تستعيد الماضي بل تستفيد منه فقط في حين أن الذاكرة النفسية تستعيد الماضي و تستفيد منه ذلك لأن أحوالنا الذهنية و النفسية الشعورية واللاشعورية تأثر بعمق في عملية التذكر فالذاكرة عند برغسون ديمومة حية لأن التذكر على حد تعبيره في جوهره بحمل تاريخا و لاننسى ما توصل إليه التحليل النفسي على أساس أن أغلب مدركاتنا تغدوا إلى عمق الذاكرة حيث تستقر و تبقى تمارس نشاطاتها اللاشعورية إن الذاكرة في أساسها نفسي و يصعب علينا أن نؤكد الطبيعة المادية فهي ذاكرة ظويلة الأمد و هي حية تحافظ على الماضي و تستفيد منه فهي تحفظ التاريخ و لا تسجله فقط و بنفس اللغة ينتقد برغسون الفيزيولوجيين على أساس أنهم قد أخطأوا في ربط الذاكرة بالتكرار مع العلم أن الذاكرة هي عبارة عن حوادث ماضية لا تتكرر فالأصل إذن يبقى في الذاكرة المحضة إي النفسية
*بالغ كثيرا برغسون في الفصل بين الجسد و الروح فالتذكر و ظيفة الشخصية رمتها ولعل النقد الذي وجه لهنري برغسون من طرف بيار جانيه أحسن دليل إلى أن رأي برغسون خاطئ حين قال أن برغسون نظر إلى الذاكرة نظرة فيلسوف و ليست نظرة عالم إصافة إلى هذا فإن برغسون أخطأ حين أرجع الذاكرة إلى الشعور متناسيا تماما أن الجانب النفسي ليس له مكان فهذا ما عبر عنه واسطن حين قال -لنفرض أن الفكرة في الرأس و الحزن في القلب و الحسرة في الكبد فأين مقر الشعور- فالذاكرة السليمة تقتضي جهازا جسديا سليما
النظرية الإجتماعية :
يرى علماء الإجتماع عامة وعلماء النفس الإجتماعي خاصة كبيار جانيه و هالفاكس و جون دولاي بأن الذاكرة في جوهرها وظيفة إجتماعية و ليست نفسية خالصة ويأكد كل واحد من هؤلاء الفلاسفة بأن آلية التذكر من حفظ و إسترجاع تعود إلى المجتمع فالتذكر عند هالفاكس ليس مجرد حوادث نفسية محضة أو مادية مرتبطة بالدماغ و إنما هي إعادة بناء الحوادث و الخبرات بواسطة الأطرالإجتماعية للذاكرة مثل اللغة والفكر و الحوادث الإجتماعية كالأعياد و الحوادث التاريخية
و هذا ما تعرض له هالفاكس في كتابه الأطر الاجتماعية حيث يؤكد أن العقل الإجتماعي يؤمن إلى حد بعيد أنه لايمكن تفسير سلوكات الأفراد إلا من خلال صور إجتماعية فالجماعة التي أنتمي إليها تقدم لي دوما الوسائل التي استعيد بها و أحتفظ بالذكريات كالعادات و التقاليد و الإعراف و يقول في شأن هذا هالفاكس -ليس هناك ما يدعو للبحث عن موضوع الذكريات وأين تحفظ الزمرة الإجتماعية التي أنتسب إليها تقدم لي في كل مرة الوسائل لإعادة بنائها- فلا يمكن للفرد أن يتذكر شيئا دون أن يستند إلى الجماعة و الجربة تثبت أن العقل الإجتماعي هو الذي ينشأ الذكريات تحت تأثير الضغط الإجتماعي فلا يوجد ماضي محفوظ في الذاكرة الفردية فالفرد مهما إتسم شعوره بالفردية فإن جميع سلوكاته و التي تعد جوهر حياته و ذكرياته مصدر المجتمع فالأفراد يعيشون حياة جماعية واحد يستعملون اللغة الواحدة و بالتالي تتوحد أساليب تفكيرهم و بالتالي ذكرياتهم فاللغة هي من تحفظ و تستعيد الماضي مع العلم أن اللغة نسق إجتماعي فما أذكر لابد أن أعبر عنه و احدد إطاره الزماني و المكاني باللغة فلة تأملنا جيدا في العلاقة التي تربط بين الكلام و التذكر سوف ندرك حقيقة الحتمية الإجتماعية التي أرغمت الأفراد على الكلام و بالتالي على التذكر في شأن هذا يقول هالفاكس -إني عندما أتذكر فإن الغير هو الذي يدفعني للتذكر لأن ذاكرته تساعد ذاكرتي و ذاكرتي تعتمد على ذاكرته- فهته المقولة تحمل في طياتها الطبيعة الإجتماعية للتذكر فهو ليس إسترجاع للماضي فقط بل هو هو إعادة البناء على ضوء التجربة الإجتماعية إنطلاقا من أسس إجتماعية و أطر و عادات و تقاليد لذا تتجسد الذاكرة الإجتماعية في ذاكرة الأسرة و الدولة والأمة فالأعياد الدينية والوطنية خير دليل على أن الذاكرة إجتماعية فالفرد إذن مدان للمجتمع بذاكرته فهي خلقت بفعل المجتمع و لأجل المجتمع و يعني هذا أن سلوك الإنسان لا يمكن فهمه إلا إذا أرجعناه للمجتمع فالأفراد يعيشون حياة إجتماعية واحدة و يتكلمون لغة واحدة و هذا هو شرط التفكير الإجتماعي و بالتالي الذاكرة الإجتماعية فالفرد كما يأكد علماء النفس الإجتماعي إبن مجتمعه لا يمكن أن ينكر ما للمجتمع من دور في بناء شخصية فهو لا يستطيع بذلك أن يبدع لنفسه لا دينا ولا سياسة ولا أخلاق و لا لغة و لا تفكير و لا ذاكرة فهو يأخذها من المجتمع جاهزة
*لو نتأمل قليلا ما ذهب له أنصار المدرسة الاجتماعية سنجد أن رأيهم يحمل كثيرا من الأخطاء الفلسفية الأمر الذي فتح لنا بابا للإنتقاد خاصة حينما أرجعوا جل سلوكات الأفراد إلى الجماعة و متجاهلين تماما دور الشعور الفردي فالفرد قد يتذكر خبرات تخصه لوحد دون المجتمع
*إننا لن نستطيع أن نقف موقف اختيار بين النظريات المادية والنفسية والاجتماعية ولا يمكن قبولها على أنها صادقة ، فإذا كانت النظرية المادية قد قامت في بعض التجارب فقد رأينا الصعوبة التي تواجه التجريب وإن حاولت النظرية النفسية إقحام الحياة النفسية الواقعية في الحياة الروحية الغيبية فإن الإيمان يتجاوز العلم القائم على الإقناع ومهما ادعت النظرية الاجتماعية فلا يمكننا القول بأن الفرد حين يتذكر فإنه يتذكر دائما ماضيه المشترك مع الجماعة ومنه فيكن أن نقول انه لا توجد ذاكرة إلا إذا تداخلت هذه العوامل فالعلاقة التي تربطهم يبعضهم البعض هي علاقة تكامل أي علاقة التأثير والتأثر
*:وهكذا يتضح ان الذاكرة ذات طبيعة معقدة ، يتداخل ويتشابك فيها ما هو مادي مع ما هو اجتماعي مع ما هو نفسي ، بحيث لا يمكن ان نهمل او نغلّب فيها عنصرا من هذه العناصر الثلاث فهم عناصر مكملة لبعضها البعض. .

[amrane30]

مرمرة
ابعاد الشغل:
*تعتبر الرغبة في الحياة المحرّك الأساسي عند جميع الكائنات الحية خاصة الإنسان والحيوان وهو ما يدفعهم إلى الحركة داخل الوسط الطبيعي بحثا عن عناصر البقاء وفي محاولة للاستفادة منه فالإنسان يتعامل مع جملة من الظروف التي تحيط به فيحاول التكيف معها قدر الإمكان لتحقيق متطلبات حياته الخاصة والعامة لتحقق له الوجود والاستمرارية وكان الشغل ارقي هذه الوسائل فهو الشيء الوحيد الذي يمجد الحضارات ويرفع من شان الأفراد ، فالفرد الذي لا يعمل موته خير من حياته و هنا طرحت مشكلة احتلت مكانة كبيرة في علم النفس تخص الشغل وطبيعته وقد اختلف الفلاسفة في تفسير أبعاد الشغل وهو الأمر الذي دفعنا إلى طرح إشكالية مفادها الى أي بعد يرتبط به الشغل ؟
*البعد البيولوجي يعبر هنري برغسون عن هذا البعد في مقولتين مفاد الأولى{ان الصناعة كان تقبل صناعة الحكمة}أما الثانية{ان الإنسان كان صانع قبل ان يكون مفكرا}نكتشف ان الشغل يحمل في ارحامه بعدا بيولوجيا وهو اقدم بعد على الإطلاق وجد بوجود الانسان ومتصل به مباشرة اذا وجود الإنسان الأول جعله بحاجة الطبيعة نفسها وأول ما شد انتباهه الحاجة البيولوجية بدورها عدت الدافع الأساسي للشغل حتى يستطيع أن يتأقلم مع الطبيعة فلو نظرنا إلى الطرف الآخر من القضية نجد أن الإنسان كان بيولوجي بطبعه فحملته هذه الطبيعة الى تجاوز العوائق فكان بحاجة الى الأكل واللباس الدفاع عن النفس ومأوى فاخذ من جلود الحيوانات لباسا ومن لحومها أكلا ومن الحجارة أدوات يدافع بها عن نفسه ومن الكهوف مأوى ولو رجعنا الى عصر جامعي الغذاء سنجد ان الانسان شغله الشاغل هوا لقوة ألا يدل هذا على البعد البيولوجي هو احد اهم الأسس التي يسعى الى تحقيقها فالشغل على حد تعبير هنري يرمي الى تحقيق مقاصد بيولوجية تخص الانسان مباشرة وتتمثل في مجابهة الطبيعة وإحداث التكيف البيولوجي لغاية العيش والحفاظ على البقاء فكان الانسان يعمل لتحقيق الجانب البيولوجي .
*البعد المادي:لعل تطور الشغل في جانبه البيولوجي وفي مفهومه ونتائجه أصبح أمرا ضروريا ان يتطور في أبعاده فأصبح الانسان يسعى الى تجاوز اهدافه البيولوجية فارتقى بذلك الى تحقيق بعد اخر ألا وهو البعد المادي لاسيما وان كنا نعلم ان الشغل من نتائجه الثروة هذه الأخيرة في أمس الحاجة الى نظام اقتصادي أساسه الشغل محوره العامل فظهرت الى الوجود أنظمة اقتصادية كالرأسمالية و الاشتراكية تنظر هذه الأنظمة الى الشغل نظرة مادية بحكم انه الوسيلة الوحيدة التي تتحقق لنا البعد المادي فقط لان الأنظمة الاقتصادية أخذت من العمل ذريعة لتحقيق المادة فادم سميث يبني الرأسمالية على غاية وحيدة هي تحقيق الربح لان الملكية الفردية للإنتاج ووسائل الانتاج ترمي الى أن يتملك الفرد ما يريد ولاياتي له هذا إلا في وجود الحرية الاقتصادية حسب ما يمكن للفرد لا يمارس أي نشاط اقتصادي من شانه ان يحقق الربح وللتأكد من هذه النظرية المادية للشغل من خلال قانون العرض والطلب الذي يعمل على تسيير الشؤون الاقتصادية في غنى عن الدولة فسعر السلع=ثمن التكلفة+الربح المعقول الا يدل هذا على ان النظام الرأسمالية اعتبر الشغل وسيلة لزيادة الملكية الاقتصادية والجدير بالذكر ان فائض القيمة الغاشم احسن دليل على ذلك ان الشغل يرمي الى تحقيق منافع مادية فالشغل في النظام الرأسمالي وسيلة للحفاظ على الارستقراطية. الى جانب هذا نجد نفس النظرية عند كارل ماركس بالرغم انه يختلف عن ادم سميث في الأسس والمبادئ فالشغل عند كارل هو الواسطة التي تمكن الطبقة الكادحة من تغيير وضعياتها والانتقال الى وضعية احسن تمثلت في تمليك الصناعة وهذا لاياتي الا في وجود الشغل فالإنسان في نظر كارل عبارة عن آلة لتحقيق الربح المادي فهو شحم ولحم وعظم خال من الروح حيث يعد الانسان آلة تشغل من اجل تحقيق المصلحة الجماعية المادية.ولو تأملنا علاقة البيئة التحتية والبيئة الفوقية سنجد على ما يدل على ان الشغل يرمي الى التطور الاقتصادي فان كانت البيئة التحتية والبعد المادي فان لها تأثير مطلق والتي تمثل الجانب الثقافي و الحضاري في اطارعلاقة التأثير فانه نستنتج ان الشغل هو المحرك الاساسي للاقتصاد.
*البعد الروحي تنظر الفلسفة اليونانية والإغريقية للشغل نظرة سلبية حيث احتقرت كل منها الشغل العضلي وجعله من نصيب العبيد فيعتقد أرسطو ان الرق هم النوع الأدنى وهم اقل شان فالشغل اذا من نصيبهم حتى ان الفلسفة اليونانية قسمت العالم الى قسمين قسم روحي ويسمى بالقسم العلوي تقصر فقط على صناعة الأفكار و الحكم يمثل هذا القسم طبقة الأسياد اما النوع الثاني من هذا العالم هو العالم المتدني السفلي و يعتبر الشغل من نصيبه لهذا تؤكد الفلسفة اليونانية على انها خزي و عار يعبر عن هذا الرأي أرسطو لقوله{ان الشغل خزي و عار و هو من نصيب العبيد}و يؤكد شيشرون على ان الشغل ابدا لن تكون صلة بالنبلاء وعلى حد تعبيره انه{لاشيء نبيل يخرج من ان الشغل لا يمكن ان يحقق لنا بعدا أخلاقيا ورشة او دكانه }فعلى حد تعبير الفلسفة الإغريقية و اليونانية ان الشغل لا يمكن ان يحقق لنا بعدا اخلاقيا نفس الفكرة نجدها عند الإقطاعيين و الرأسماليين فالإقطاعية تنظر الى الشغل نظرة سلبية مشككة في ان يكون الشغل في نظر الإقطاعيين يطيح من قيمة الإنسان و يجعله حيوان فادم سميث تبنى نفس الفكرة مؤكدا على ان الشغل وسيلة للاستغلال وسلب جهد الطبقة الكادحة فالشغل بهذا المنظور وسيلة للعبودية و الاحتقار حتى الديانة المسيحية تعتبر الشغل عقابا من الله على عباده المقترفين للذنوب و لكن التاريخ سيشهد بان هذه النظرة السلبية لم يكن بها صدى لان هناك نظرة اخرى رفعت من قيمة الشغل و جعلته يحتل ارقى المراتب و قدسته و تمثلت في نظرة الديانة الإسلامية فالشغل بالمنظور الإسلامي وسيلة لتقرب الإنسان من ربه مصداقا لقوله:وقل اعملوا فسيرى الله أعمالكم ورسوله والمؤمنون}وقوله ص {اليد العليا خير من اليد السفلى}وتتأكد هذه النظرة في الديانة الإسلامية كما يروى عن الرسول ص انه أعجب بشخص كثير التعبد فسال عن معينه فاخبره انه أخاه فكان رد فعل الرسول ص اتجاه ذلك الشخص قائلا ان اخاه اقرب من الله منه لان العمل عبادة فالشغل وسيلة للتحرر فلولاه لما استقرت الحياة ولما حس الفرد بحريته وبتالي بكرامته فالشغل يحقق للفرد قيم أخلاقية كالشجاعة و الإقدام ويقضي على الجبن والكسل فالشغل يكسب الفرد شعور بأنه مكلف شرعيا بجميع أفعاله والتكليف الشرعي قيمة اخلاقية عظمة من شانها ان تدفع الفرد الى أداء أعماله على أكمل وجه كما ان الشغل يكسب الفرد فضائل ويقضي على الرذائل فيتضح لنا هذا من خلال الفرق بين شخص بطال و الاخر يشتغل ستجد حتما ان الفرد النشيط مسؤول أخلاقيا عما يقدمه ويعبر عن هذا فولتار لقوله{ان الشغل يقضي على ثلاث أفات الحاجة والرذيلة والفراغ}ألا يدل هذا ان الشغل نظام أخلاقي يتعدى البعد المادي والبيولوجي.
* البعد النفسي ان الإنسان منذ ان وجد على سطح الأرض راح يتفاعل مع الطبيعة ويجابهها مناجل معرفة قوانينها وكشف مكوناتها وتأثيراتها وتأثر بها بالرغم من ذلك فانه مزال يشعر الاضطرابات ومزال يشعر بعدم التكيف مع نفسه ومع واقعة الأمر الذي دفعه بالاهتمام بجانب يخصه هو الجانب النفسي فاكتشف انه كان يعيش في دائرة مفرغة وحيز مغلق ويصطلح عليه بالاضطرابات النفسية المقيدة لقوانين وشروط لا يمكن فهمها الا بالعمل والشغل فبالعمل نقضي على القلق والوسواس القهري يسير الى هذا الفيلسوف سيدز ان من بين مرضاه لم تؤثر عليهم فكرة النظافة فكان يكفلهم بأشغال بسيطة تخرجهم من حالة القوقعة و تقضي على تلك الافكار القهرية فالشغل يحمل مفهوما تحرريا و هذا ما سماه الطبيب النفسي بيارجنيه بريك ان الجهد العضلي يحقق الذكر مع النفس و الواقع مع المجتمع ولا يخل بالرأي اذا تعرضنا الى الفرق بين شخصين احداهما يعمل و الاخر دون عمل حتما سنجد ان الشغل يقضي على القلق والفراغ و هذا ما عبر عنه فولتار فالشغل يحقق الوجود الإنساني في ظل الوعي فهو الكفيل لتحقيق الراحة النفسية و طالما اكده علماء النفس العلاجي-(الإكلينيكي)فالشغل وسيلة علاجية تمكن المضطربين نفسيا من اكتساب الراحة النفسية و القضاء على التوتر و تحقيق التكيف
*البعد الاجتماعي لو نظرنا الى طبيعة الإنسان سنجده اجتماعي بطبعه و كل ما يميزه يستمده من المجتمع اذا كنا نعلم ان الفرد لا يستطيع العيش بمعزل عن الجماعة فالفرد لايستطيع ان يبعد نفسه لا دين ولا نظام سياسي ولا اقتصادي فكل هذه المتغيرات تعود الى المجتمع ولو نتحدث عن حد النظام الاقتصادي سنجد انه ارتبط بعدة مفاهيم من صيغ الشغل.فالشغل في نظر علماء الاجتماع وسيلة لمقاومة شروط الغياب تبنى هذه الفكرة عبد الرحمان ابن خلدون يرى ان الشغل ظاهرة اجتماعية ملازمة للعمران البشري فالعلاقة بين الشغل و بين العمران هي علاقة تلازم في الحضور و الغياب اذ حضر الشغل حضر المجتمع و اذا غاب الشغل غاب المجتمع فالشغل على هذا الاساس ظاهرة مثل باقي الظواهر الاخرى بل هو واجب اجتماعي يؤدي تركه الى الفساد حيث يستدل ابن خلدون على رأيه هذا بما يسمى تقسيم العمل فليس كل افراد المجمع يشتركون في عمل واحد بل كل حسب مؤهلاته ولعل الاختلاف في الشغل يجعل أفراد المجتمع بحاجة الى بعضهم البعض إضافة الى هذا فان علماء الاجتماع يرون ان الشغل وسيلة تربط وتحمل التقارب والمحبة بين افراد المجتمع كما يحمل الشغل في كيفيته مفهوم التكافل الاجتماعي فالشغل اذن هو عنوانا للمجتمعات الراقية فلا يمكن لأي مجتمع ان يثبت وجوده و حضارته وثقافته بعيدا عن الشغل
* الشغل ظاهرة تاريخية ارتبط في البداية بتلبية مطالب الإنسان البيولوجية ثم ارتقى بالإنسان من مستوى الغريزة إلى مستوى الوعي وتجسّد ببذلك التلاحم بين العقل والمادة وكما قال "مونييي"{يهدف كل عمل إلى أن يصنع في نفس الوقت إنسانا وشيئا}. وتحوّل الشغل إلى عنوان لتكامل الشخصية, وفي نظر "فريدمان" حقق الشغل توازن الفرد مع المجتمع وأثر بصورة فعالة في صحة الإنسان البدنية والعقلية فالعامل يعي ذاته ويشعر بــحريته وكما قال "سارتر" في كتابه [مواقف]{الشغل أكسب الإنسان السيطرة على الأشياء''.
*وفي الأخير يمكن القول أن الشغل ظاهرة إنسانية قديمة كان عنوانا للعبودية في الفلسفة اليونانية والرومانية وتحوّل تحت تأثير فلاسفة الإسلام والعصر الحديث إلى مصدر للتحرر, طرح الكثير من الإشكالات بهدف التوصل إلى طبيعته وتحديد أهدافه وهذه الإشكالية الأساسية في مقالنا هذا الذي بحثنا من خلاله أبعاد الشغل ومن كل ذلك نستنتج:حقيقة الشغل تكمن في قدرته على إشباع جميع أبعاد شخصية الإنسان

[رحيل الجزائرية]

السلام عليكم
انا راني علمية ممكن مقالة الشعور بالانا والغير

[كاميليا23]

ممكن مقالة النظم الاقتصادية الراسمالي والاشتراكي

[jiji17]

جزاك الله خيرا اخي اريد مقالة حول معايير الحقيقة

[amrane30]

كاميليا 23
الرأسمالية والاشتراكية
* تعتبر الرغبة في الحياة المحرّك الأساسي عند جميع الكائنات الحية خاصة الإنسان والحيوان فتدفعهم إلى الحركة داخل الوسط الطبيعي بحثا عن عناصر البقاء وفي محاولة للاستفادة منه لكن حركة الإنسان [قصدية, واعية, هادفة] هذه الخصائص مجتمعة تعرف في الفلسفة وعلم الاقتصاد بظاهرة الشغل الذي يحيلنا إلى موضوع "الأنظمة الاقتصادية" فتختلف النظم الاقتصادية ماضيا باختلاف موقعها من الملكية وما يصل بها من حيث النوع والحقوق و الواجبات فهناك من حيث النوع قسمان ،ملكية فردية وهي التي يكون فيها المالك معنيا ، وملكية جماعية وهي التي يكون فيها المالك معنويا أي معين في شخص بعينه كالدولة و العشيرة و القبيلة ومن هنا فقد اختلف جمهور الفلاسفة في تحديد النظام الاقتصادي الذي يحقق ازدهاراً اقتصادياً و بالتالي نتساءل : هل النظام الرأسمالي كفيل بتحقيق حياة اقتصادية مزدهرة أم أن هناك نظاما آخر كفيل بذلك ؟ . "
*النضام الرأسمالي وهو عبارة عن مبادئ وأسس ونضريات اقتصادية اجتماعية فكرية تمجد الفرد على الجماعة حيث كان لهذا النضام جذور بعيدة جدا امتدت الى النضام الاقطاعي والذي نقصد به الملكية الخاصة للأراضي الزراعية حيث تطورت هاته الملكية فتجاوزت الزراعة الى الصناعة والتجارة الامر الذي أفرز لنا النضام الرأسمالي الذي ظهر كفكرة عند كيسناي فتطورت هاته الفكرة فتبناها ادم سميث وجسها على ارض الواقع ولع تصفحنا لتاريخ الاقتصاد خاصة فب الفترة التي عرفت بالمركزية نجد أن العديد من الازمات حدثت بسبب تدخل الدولة في النضام الاقتصاد كتحديد أسعار السلع أجور العمال لذا كان من الضروري أن ترفع الدولة يدها على الؤون الاقتصادية واقامة اقتصاد لا مركزي وهذا تعبيرا عن قول ادم سميث"دع الطبيعة تفعل ما تشاء"فالسوق على حد رأيه كفيل بتنضيم الشؤون الاقتصادية بطريقة الية وتتمثل اسس هذا النضام في الملكية الفردية للانتاج ووسائل الانتاج وهي أحد الاسس الهامة في النضام الرأسمالي حيث أفرزت لنا الدراسات في علم النفس نتيجة علمية ساهمت في ظهور النضام الرأسمالي وتكمن هاته النتيجة في ان ما يميز الانسان هو طبيعته البشرية الخاصة والمتمثلة في حب التملك فالانسان في نضر علم النفس لا يعمل الا اذا كان المال ماله والمردود مردوده فلا داعي لوضع قيود امام حرية التملك الخاصة والتي تعتبر القاعدة الأساسية التي تمتد الى كل المجالات الراسمالية فأصبح القانون في المجمع الرأسمالي يحمي الملكية الخاصة ويمكن المالك من الاحتفاط بها كما تفسح الرأسمالية المجال لكل فرد بحرية الامتلاك فالدولة لابد ان توفر كل الشروط لحماية المالك.الحرية الاقتصادية بعدم تدخل الدولة ونقصد بها رفع الدولة يدها على الإقتصاد فالرأسمالية تدعو إلى الحرية في ممارسة مختلف الأنشطة الاقتصادية فمن شأن هاته الحرية أن توسع دائرة الربح فصاحب العمل بإمكانه أن يتخذ قرار يخص نوعية الإنتاج والكمية التي ينتجها فالدولة لا دخل لها في الأمور الاقتصادية لأنها تعيق النشاط الإقتصادي وعلى هذا فقط عبر ادم سميث لبناء النظام الراسمالي بعد أن ألغى تماما دور الدولة لانها مصدر جميع الأزمات ويقول في هذا الشأن سميث" دعه يعمل أتركه يمر" فلا مجال للحديث عن المخططات الإنمائية التي تضعها الدولة فالمالك له حرية مطلقة في ممارسة أي نشاط اقتصادي من شأنه أن يعود عليه بالربح فالدولة وقوانينها وهيأتها العليا لا دخل لها في السيرورة الإقتصادية فأهمية الدولة في نظام ادم سميث تكمن فقط في انها تضمن الحرية للأفراد باعتبارها الركيزة الأساسية كما تعمل على حماية الملكية الخاصة كما نجد المنافسة الحرة وهي مفهوم إقتصادي وضعه ادم سميث حتى يبين لنا أن الإقتصاد الحر يحقق لنا الكمية والنوعية في الإنتاج دون غير من الأنضمة الأخرى وهذا لا يتحقق إلا في ظل الأنظمة الاقتصادية فالمنافسة الحرة تدفع إلى الإبداع و قانون العرض والطلب حيث يرى ادم سميث أن تدخل الدولة في الشؤون الإقتصادية من شأنه أن يعيق النشاط لذا كان قانون العرض والطلب من بين أهم القوانين التي يرتكز عليها النظام الليبرالي فكيف هذا القانون أن يكون له دخل في المسار الإقتصادي ويؤكد ادم سميث بأن هذا القانون هو الوحيد والكفيل بتنظيم الشؤون الإقتصادية فإذا زاد العرض على الطلب بتخفيض أجور العمال فيضطر صاحب العمل تسريح العمال في حين إذا زاد الطلب عن العرض يزيد سعر السلعة فترفع اجور العمال وعلى هذا يعد هذا القانون هو المتحكم بصفة ألية في السيرورة الأقتصادية والاقتصاد ينضم تلقائيا واليا في غنى تام عن المركزية وتأصيل لكل هاته الأسس فبإمكان المجتمعات أن ترتقي باقتصادها إذ إن تنشر ما يسمى بالعدالة الاجتماعية .
*أن التاريخ يثبت أن القوة الاقتصادية التي تجري في مجراها الطبيعي"دع الطبيعة تفعل ما تشاء"لا تعمل على تحقيق روح العدل بالرغم أن الرأسمالية حققت نوعا من النجاح ولكن هي كثيرة الانتقادات التي وجهت لهذا الرأي نأخذ على سبيل المثال جورس الذي شبه النضام الراسمالي بالثعلب الحر في الخم فأقل ما يقال عن هذا النضام أنه نضام استغلالي قائم على وسيلة القمع والاستغلال اضافة الى هذا بالغ انصار الاقتصاد الحر في اعطائه المصلحة للفرد واعتباره أعلى من المصلحة الجماعية وعلى هذا الاساس فان النضام الحر لا يمكنه أن يحقق العدالة الاجتماعية المنشودة.
*هذا من جهة ومن جهة اخرى انطلق كل من فيريك انقرز وكارل ماركس من أن كل فكرة تحمل نقيضها كما تأثر هاذين الفيلسوفين بموقف هيغل الخاص بالجدلية الهيغلية القائلة بأن التطور التاريخي هو ثمرة حتمية للتناقضات فبناءا على هاذان المبدان يؤكد ماركس أن الاقتصاد ايل للسقوط وأته يحمل بذور فناءه حيث أكد على ان التناقضات التي الراسمالية هي من تعمل على الغاء الملكية الفردية على أساس أن الالدراسة التي قام بها ماركس وانقرز للدول الراسمالية تضخم عنها نتائج تمثلت أهمها في مفهوم الطبقية ونقصد به طبقة تملك وأخرى تعمل الاولى تزداد غنى والاخرى تزداد شقاءا وبئسا كما ان العلاقة بينهما علاقة تناقض فالطبقة الماكة اقتصاديا والحاكمة سياسيا تعمل على المحافضة على وضعها من خلال المحافضة على نقيضها وذلك باستغلالها وقمعها لأن وجود اطبقة الارستقراطية مرهون بوجود الطبقة الكادحة لذا اصطلح عليها بالطبقة المحافضة ففي الوقت التي تعمل فيه الطبقة المحافضة على نفسها تحاول الطبقة الكادحة الخروج من دائرة الاستغلال وتدمير وضعيتها وهذا لا يتأتى لها الا من خلال العمل فكانت العلاقة بين الطبقتين التناقض وهذا التناقض هو الذي يعمل على التطور التاريخي الامر الذي دفع ماركس الى قول"يا عمال العالم هبوا للقيام بثورة عمالية"اساسها العمل الجماعي الذي يقضي على الملكية الفردية بعد اضمحلال الطبقة الكادحة بدورها تعمل على زوال البورجوازية وبالتالي ظهور النظام الاشتراكي كما تطرق ماركس الى التناقض الذي تحمله الراسمالية في أرحامها والمتمثل في مفهوم الاستيلاب او فائض القيمة ويقصد ب هان رب العمل يعمد إلى تشغيل العامل 12 ساعة مثلا ويقاضيه 8 ساعات فقط مستلبا بذلك جهد 4 ساعات فهذا ان دل انما يدل على أن الاستيلاب هو أبشع صورة للاستغلال يمارسه أرباب العمل على العمال وفي ضل هذا التناقض تعمل الطبقة الكادحة جاهدة على محو هذه التناقضات ممهدا بذلك الى ضهور نضام يرى ماركس أنه الانجع لتحقيق العدالة الاجتماعية ألا وهو النضام الاشتراكي والذي يحمل في ارحامه جملة من الاسس بداية بالملكية الجماعية مناقضة تماما للملكية الفردية ونعني بها ملكية الانتاح ووسائل الانتاج للجماعة مع العلم ان الملكية الجماعية لها جذور بعيدة جدا تمثلت في الملكية المشاعة فكل ماينتجه المجتمع هو ملك للمجتمع وهذا لا لشيئ فقط لان الفرد ذو طبيعة اجتماعية فهو كائن اجتماعي بطبعه وهذا ما يدفعنا الى ان نؤكد أن اشباع الحاجات الاجتماعية لا يمكن أن يتحقق الا اذا تدخل الدولة فوجب على الدولة ان تحدد اجور العمال وأسعار السلع وهذا ما يصطلح عليه بالتخطيط المركزي فالدولة تعمل على وضع مخططات إنمائية تطبق فيها مجموعة من الوسائل واهداف وقوانين وأسس تحدد وتنضم من خلالها الجانب الاقتصادي حيث تمكن المجتمع من تحقيق حاجاته الضرورية فالتخطيط المركزي هو أحد الاسس التي وضعها كارل ماركس حتى يحقق ما يسمى بالمساوات الاجتماعية وماتعرض له ماركس في كتابه راس المال في اعطائه المفاهيم الاقتصادية أهمية كبيرة في توازن المجتمع فالبنية التحتية والفوقية أحسن دليل يبين من خلاله ما للجانب الاقتصادي من تأثير في توازن المجتمع فالبنية التحتية والتي يصطلح عليها بالعامل المؤثر او الاقتصادي او الجانب المادي للدولة له تأثير بالغ الاهمية في البنية الفوقية والتي تعرف بأنها العامل المتأثر وتمثل بذلك الجانب الثقافي والحضاري والاجتماعي والاقتصادي والسياسي أما العلاقة بينهما فهي علاقة تأثير وتأثر فكلما ارتقت البنية التحتية حتما ستتبعها البنية الفوقية فهذا ان دل انما يدل على أن بناء الدول والمجتمعات السياسي هو مادي بحت.
*كثيرون هم من وصفوا النظام الاشتراكي بأنه النظام العادل خاصة وأنه ينشر المساواة يحاول أن يقضي على الفوارق لكن هذا النظام يحول دون تحقيق الحرية وبالتالي تقتل المبادرة الفردية مع العم أن كارل ماركس فيلسوف مادي اهتم كثيرا بهذه النزعة مجحفا في حق أهم جانب وهو الجانب الروحي وما قاله ماركس عن النظام الرأسمالي أنه يحمل بذور فناءه يقال كذلك عن النظام الاشتراكي بالنضر الى الطبيعة الفردية وغريزة حب التملك.
* إن النظام الاقتصادي الفعال الذي يجمع بين المبادئ والغايات والوسائل فلا ينظر إلى الاقتصاد نظرة مادية فقط دون مراعاة الضوابط الأخلاقية كما فعلت الرأسمالية كما قال عنها "جوريس" {إنها ترمز إلى سياسة الثعلب الحرّ في الخمّ الحرّ} بل لابدّ من السعي إلى تحقيق تكامل بين الروح والمادة وهذه هي فلسفة الاقتصاد في الإسلام فالبيع مقترن بالأخلاق لــ"قوله تعالى" {أَحَلَّ الله البَيعَ وحَرَّمَ الرِبَا} والملكية ثلاثية الأبعاد [الله, الإنسان, المجتمع] والزكاة تطهير للنفس ومواساة للفقراء لــ"قوله تعالى"{وفِي أَموَالِهِم حَقٌّ للسَائِلِ والمَحرُوم} هذه الاعتبارات الأخلاقية والروحية تدفعنا إلى تجاوز الرأسمالية والاشتراكية والدفاع عن الممارسة الاقتصادية في الإسـلام.
*وفي الأخير وكحوصلة لما سبق فإن الاقتصاد الحر لا يحقق لا الحياة المزدهرة ولا العدالة الاجتماعية لأنها منبع المصائب والأزمات أما الاشتراكية فإنها رغم فضحها لعيوب الرأسمالية لم يتسن لها تحقيق روح العدل ومن هنا فالنظام الذي يحقق الحياة المزدهرة إنما هو النظام الذي يجمع بين عنصري الاقتصاد و الأخلاق في آن واحد ألا وهو النظام الاقتصادي الإسلامي الذي يجعل من المال كوسيلة وليس كغاية يقول تعالى المال و البنون زينة الحياة الدنيا و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا وخير أملا

[amrane30]

guettouche97 +jiji17
الحقيقة بين النسبي والمطلق
*يعيش الإنسان في عالم يحتوي على العديد من الظواهر يجهل ماهيتها وحقيقتها فتعترض وجوده صعوبات جمة وعوائق تعيق تكيفه مع هذه الواقع المجهول وحتى يحقق هذا التأقلم لابد له من أن يرفع الستار عن هذا الغموض وعن ما تحمله الطبيعة من أسرار فيحدث تفاعل بينه وبين المحيط الذي يعيش فيه وبحكم أنه كائن عاقل هذه الطبيعة جعلت ميزة الفضول والرغبة في المعرفة والكشف عن جوهرها متجذرة فيه وهذا ما يفسر سعيه إلى طلب الحكمة وبلوغ الحقيقة وتجدر الإشارة إلى أن الحقيقة كموضوع ومفهوم وردت في بعض التعاريف الفلسفية بأنها الأمر الذي لا يتخلله التناقض ومن ثمة فهو جوهر الشيء ويراها البعض الأخر أنها الأمر الممكن في العقل أو هي مطابقة النتائج للمنطلقات بل هي المنطلقات ذاتها وفي بعض اصطلاحات الفلاسفة هي الكائن الموصوف بالثبات والمطلقية كحقيقة الله والخير ويقابل هذا التعريف الحقيقة الإضافية أو الظاهرة أو النسبية هذه المقابلة بين الحقائق النسبية والمطلقة شكلت محورا أساسيا في كل الفلسفات الكلاسيكية وحتى الحديثة فنتج عن هذا العديد من الدراسات والأبحاث الشائكة التي اهتم بها الإنسان وأعطاها حقها في الدراسة والبحث في أصلها ومعاييرها التي تعددت وتنوعت حسب نزعات الفلاسفة فصبت الواحدة في الطبيعة المطلقة للحقيقة على أساس أنها تتصف بالثبات والكمال والديمومة أما الأخرى فاهتمت بالحقيقة النسبية المتغيرة بحسب المكان والزمان فهي حقيقة تقريبية احتمالية جزئية ومؤقتة على أساس هذا الخلاف الفلسفي ظهر جدال ونقاش بين جمهرة من الفلاسفة حيث يؤكد الرأي الأول أن الحقيقة مطلقة أزلية إلا أن هذا الرأي لم يلقى ترحيبا فلسفيا خاصة عند العلماء مؤكدين أن الحقيقة متغيرة غير ثابتة وتقودنا هاته الاضطرابات إلى سؤال فحواه هل الحقيقة مطلقة أو نسبية؟أو بعبارة أخرى بين الثبات والتغير الكل والجزء أين نجد طبيعة الحقيقة؟
*إن البحث و الحديث عن الطبيعة الحقيقية يقودنا إلى الكشف عن الآراء التي تؤكد و تقر بمطلقاتها كطرح فلسفي يحمل العديد من الأبعاد الفلسفية منها و الوضعية أي العلمية و حتى الصوفية حيث يشير مفهوم الحقيقة الأبدية إلى استحالة دحض مجموعة المعطيات و المبادئ خلال تطور مسيرة المعرفة الإنسانية و يندرج هذا المفهوم في تطورات الإنسان عن الخالق الأزلي و الكون المخلوق و نحو ذلك فالله عز و جل حقيقة أزلية و أبادية لا تقبل الشك و الدحض و البطلان كما تشكل الحقيقة المطلقة قاطعة كلية مع تصورات نسبية فهي خاصة بطبيعة الإله و خلق الكون و الموجودات إذن هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة يسعى إليه الباحث و الفيلسوف بواسطة العقل من يبلغ أقصاها فلا حيرة و لا عجب إذا كانت حقيقة الحقائق هي الإنسانية ينشدها الفرد حتى يبلغها فهذا المفهوم للحقيقة المطلقة نجده عند العديد من الفلاسفة المثاليين و الكلاسيكيين و المتصدقين حيث يتبنى هؤلاء المفكرين فكرة أن الحقيقة مطلقة مؤكدين بذلك أنها المبدأ أو الغاية في آن واحد التي إليها الحكماء و أهل الفضول و الذوق فالمطلق يشير إلى ذاته و بذاته و لذاته و من بين الفلاسفة المدعمين لهاته الأفكار الفيلسوف المثالي اليوناني أفلاطون و الذي يؤكد أن الحقيقة مطلقة و أزلية تدرك عن طريق العقل المفارق للعالم المادي حيث ميز أفلاطون بين عالمين عالم المثل و هو عالم ثابت و دائم و خالد و العالم المحسوس متغير و مؤقت و فان و فاسد و الخير الأمم هو الحقائق المطلقة التي توجد في عالم المثل عالم عقلي خالص تكسوه حقائق أزلية بداية بالخير مرور بالجمال ووصولا إلى الرياضيات حيث يقول " أن النفس البشرية لما كانت متصلة بعالم المثل كانت تدرك حقيقة و جوهر الشيء و لما هبطت إلى العالم المادي فقدت ذلك الإدراك " و يقول كذلك " الحقيقة هي المثل " و إلى نفس الرأي يذهب سقراط إلى القول بأن الفيلسوف الحق هو الذي يطلب الموت و يتعلمه ليبلغ الحقيقة المطلقة " فعلى الروح على حد تعبيره الهبوط إلى أعماق نفسها حتى تستنبط الحقائق الكاملة في تلك الأعماق و لا نخل برأي إذا عرضنا على موقف روني ديكارت أبو الفلسفة الحديثة الذي يؤكد و بدرجة كبيرة مطلقة الحقيقة التي لا يمكن أن ترتبط بالواقع الحسي بل هي أفكار قائمة في العقل و مرتبطة بقوانينه و مبادئه الدائمة و الأزلية التي لا يمكن أن تتغير فالعقل أساس لكل معرفة حقيقية لأن أحكامه تتميز بالشمول و الوضوح حيث يتفق " ديكارت سبينوزا " على أن الحقيقة تحمل في طياتها الوضوح و تتطابق مع مبادئ العقل مثل البديهيات الرياضية و انتهى ديكارت من خلال جملة الشك إلى إثبات وجود الأشياء و توصل في مبادئه المشهورة إلى أن التفكير هو أساس الوجود و يستطيع الإنسان التوصل إلى هذه المعارف كلما استعمل عقله و لقد كانت هذه الفكرة المنطلق الضروري الذي اعتمده ديكارت ليبين أساس الحقيقة المتمثل في العقل و من خلالها يبين باقي الحقائق الموجودة و الفكرة ذاتها نجدها عند الرياضيين الكلاسيكيين الذين يحطون الحقيقة بالصدق و اليقين و الثبات و هذا ما نجده في الحقائق الرياضية التي تعرف بأنها روح العلم و علم المفاهيم الكمية المجردة القائمة على أساس الاستنباط العقلي الذي يقتضي التكامل بين المبادئ و النتائج مع العلم أن مبادئ الرياضيات الكلاسيكية المسلمات و البديهيات و التعريفات صادقة صدقا عقليا خاصة إذا كنا نعلم أن أساسها الوضوح و الوضوح مصدره العقل الخطان المتوازيات لا يلتقيان أبدا و الكل أكبر من الجزء فهذه البديهيات واضحة وضوحا عقليا و لا تزال قائمة إلى حد اليوم إضافة إلى هذا فالتعريف الرياضية تعريفات ذهنية عقلية فالدائرة مثلا تعرف على أنها منحنى مغلق جميع نقاطه على بعد متساوي من نقطة واحدة ثابتة و على هذا الأساس فالرياضيات كحقيقة مطلقة في منهجها و معطياتها و مبادئها كانت و ظلت عقلية و ينطبق هذا الطرح مع مذاهب أرسطو حيث أكد أن الحقيقة تكمن في فكرة المحرك الأول الذي يحرك كل شيء و لا يتحرك فهو أبدي و أزلي هو الله الذي يجب أن نؤمن به لأنه الأصل و المبدأ فهو صورة العالم و مبدأ حياته فهذا الطرح يوصلنا إلى فكرة الثبات في الحقائق و الشمول فيدافع عن مطلقية الحقيقة فلاسفة العالم التقليدي كامرسون و بوان كاريه و كلود برنارد حيث يرون أن الطبيعة و أجزائها تخضع لمبدأ الحتمية الطلق الذي يقتضي أنه متى توفرت نفس الشروط أدت حتما إلى نفس النتائج فلكون بأسره يخضع لنظام ثابت لا يقبل و لا الاحتمال يمكن التنبؤ به متى حدثت الشروط التي تحدد الظواهر فالحتمية كقاعدة علمية مطلقة و هذا ما تبناه كلود برنارد بقوله " أنه لا يمكن لأي باحث أن ينكر مبدأ الحتمية المطلق " و كذا ما قاله امرسون أمست دليل على أن المعارف العلمية و يقول في هذا الشأن لو وضعت في موضع اختيار بين التكهن و عدم التكهن اخترت التنبؤ و بتالي الحتمية و على هذا الأساس اعتبر بوان كاريه أن الكون كله يخضع لنظام ثابت و تجسد رأيه هذا في قوله " أن العلم يضع كل شيء موضع الشك إلا الحتمية فلا مجال لشك فيها " و أما الإشارة التي يمكن لحضها جيدا فإنها تتلخص في العقل الإسلامي الذي بدوره يلح على أن الحقائق مطلقة و تتمثل في الحقيقة الذوقية و التي تعرف ذلك الشعور الذي يستولي على المتصوف يستقي علمه من الله عن طريق التجربة الذوقية و التي تتجاوز العقل و المنطق و تتم خارج الحواس فسيتنقل أثرها المتصوف عن نفسه و يستغرق استغراقا مطلقا في ذات الله فتتأتى المعارف مباشرة و تفيض المعرفة اليقينية و هذا لا يحصل إلا بمجاهدة النفس و الغاية من الاتصال بالله هي تحقيق السعادة الكاملة حيث ابن العربي " السعادة تتحقق عند الفلاسفة بمجرد اتصال الحكيم بالله دون اندماجه في الذات اللاهية" و يقول كذلك " من هذب في طاعة جسمه و ملك نفسه ارتقى إلى مقام المقربين فإذا لم يتق فيه من البشرية نصيب حل فيه روح الله في الذي كان في عيسى ابن مريم " و تأصيلا لكل ما سلف ذكره نخلص إلى القول إن الحقيقة المطلقة هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة و لكن هل الحقيقة بهذا المفهوم توصلنا إلى المعارف و اليقين ?

*إن ما جاء به زعماء الموقف الأول في اعتبار أن الحقيقة مطلقة يظهر للوهلة الأولى صائب و لكن الانتقادات الكثيرة التي وجهت لهم جعلت رأيهم هذا خاطئ فقد بالغوا كثيرا في إعطاء العقل السلطة المطلقة كمعيار للحقيقة المطلقة متجاهلين أن العقل مثلما يصيب قد يخطئ فالعقلاء أنفسهم يخطئون فالحقيقة التي يتكلم عنها الفلاسفة موجودة ضمن العديد من المذاهب النفعية و العقلية الواقعية و الوجودية إلى هذا التعدد في التفسيرات و في النزاعات أخرج الحقيقة من مطلقيتها إلى جزئيتها و ثباتها التي تغيرها و من الاتفاق إلى التناقض .
*جملة الانتقادات السالفة الذكر تقودنا للحديث عن نوع أخر من الحقيقة التي تدخل بوصفها مصطلحا مطلقا في إمكانات هائلة و طرق متعددة من الصيرورة المستمرة التي لا تعرف الثبات لأنها تكون في حالة إعادة و تعديل مفاهيمها فما كان خيالا بالأمس البعيد أصبح اليوم حقيقة نسبية و ما اراه أنا حقيقة راسخة في معتقدي و ديني قد لا يكون حقيقة خارج إطار هذا المعتقد و ما يعتقد به مجتمع من حقائق قد تبدو لهم ثابتة لا يعتقده مجتمع آخر و ما ترسخ من تصورات علمية قد يتقنه العلم الحديث بدراساته التحليلية و من بين الفلاسفة الذين تبنو هذا المفهوم النسبي للحقيقة زعماء الفلسفة البراغماتية بيرس و ويليام جيمس و جون دوي و زعيم الفلسفة الوجودية جون بول ساتر و فلاسفة العلم الحديث انشتاين ديراك أديسن و هبرنبرغ و غاستون باشلار فقد أكد هؤلاء الفلاسفة أن الحقيقة ذات طابع نسبي متغير قد تأتي هذه المعارف في غالب الأحيان على أنقاض معارف غير حقيقية أخذ بها لسنوات فالحقيقة النسبية متغيرة بحسب الزمان و المكان و اختلاف الأمم و الشعوب و بيان هذا التطرق لبعض أراء الفلاسفة استنادا إلى أنشتاين الذي يرى أن كل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبة من الخطأ جعلتها عرضة للشك و الضن سواء في الرياضيات و في علوم المادة حيث تجد الحقيقة النسبية عند البراغماتيين أمثال بيرس و ويليام جيمس يؤكد كل واحد منهم أنه لا وجود لحقيقة مطلقة و إنما الموجود هو الحقيقة النسبية تختلف من شخص إلى أخر و من زمان إلى آخر و من مكان إلى آخر فالحقيقة تقاس بالتناغم العقلي بين الرغبة و الموجود أي أن الحقائق تكسوها المنفعة حيث يقول ويليام جيمس " إنني أستخدم البراغماتية بمعنى أوسع أعني نظرية خاصة في الصدق " فالصدق و الحقيقة كلمتان مترادفتان الأمر الذي يجعل من الصدق أكيد للنجاح و الكذب أية للفشل فالتنسيق الذي تبناه البراغماتيين واضح المعالم ينطلق من فكرة الواقع العملي (المنفعة) ليحكم على هدف الأفكار و الحقائق و على هذا الأساس فأن المعارف لا يمكن أن تكون مطلقة فهي نسبية بنسبة معيارها و على هذا يقول ويليا جيمس " الحقيقة و المنفعة طرفان لخيط واحد و الحقائق الكلاسيكية كالأسلحة القديمة يعلوها الصدأ و تعد قديمة " و تعزيزا لهذا الموقف فأن تطور الرياضيات من المفهوم الكلاسيكي الذي ينطلق من البديعيات و التعريفات الذي تصدر منا صادقة صدقا عقليا و بالتالي مطلقا جعل هذا المفهوم يتلاشى و يضمحل حيث أن الرياضيات الحديثة أدحضت كل تلك المبادئ الرياضية العقلية و أنجز عن ذلك رياضيات حديثة تمثلت في هندسة لوبا نسيتسكي ورمان ثم إن التطبيقات العملية للرياضيات هي جعلت منها علم نسبي مجرد من أي إطلاق فقد تراجعوا الرياضيين المحدثين عن العديد من المبادئ كالبديهيات التي كانت تحمل مفاهيم اللانهاية. و التعريفات التي طالما أعتقد بأنها معرفة مطلقة و قد عبر رونيه ديكارت نفسه عن إمكانية حدوث هذا التقييم في المفاهيم الرياضية بقوله " من يدري ربما سيأتي بعدي من يثبت لكم بأن مجموع زوايا المثلث لا يساوي 180° " و لعل التطرق للدحض و الرفض الذي واجهه علماء العلم الكلاسيكي من نشأته أن يعجل جعل الحقائق نسبية و أن الطبيعة تخضع لنظام غير ثابت عكسيا ما كان ينتقده علماء النظريات الفيزيائية الكلاسيكية فمع نهاية القرن التاسع عشر و ظهور القرن العشرين و مع ظهور العلم و ظهور الفيزياء الحديثة أصبح الدفاع عن مبدأ الحتمية المطلقة و الذي يقتضي أية من توفرت نفس الشروط أتت إلى نفس النتائج أمر مستحيل ذلك لأن الكون يخضع لمبدأ الحتمية النسبية و منها هذا المبدأ أية قد تتوه و نفس الشروط و لكن لا تؤدي إلى نفس النتائج و هذا ما عبر عنه هيزنبرغ حين قال " إن الطبيعة كثيرا ما تجد نفسها في مفترق الطرق فعليها حساب الاحتمالات " و قال أيضا " إن الوثوق في مبدأ الحتمية أصبح و هما ذلك لأن الطبيعة لا تخضع للنظام الثابت و لا تخضع لقوانين مطلقة و بالتالي الحتمية المطلقة ذلك لأن لا وجود لشروط مطلقة المحدثة للظواهر" و هذا ما جعل ادنشقرن يقول " لقد أصبح الدفاع عن مبدأ الحتمية المطلقة مستحيلا " فالعلم المطلق إذن مجرد مسلمة عقلية لا يمكن البرهنة عليها و بالتالي قد تحتمل الصدق و قد تحتمل الخطأ و هذا ما يمثل الحقيقة النسبية و قد عبر عن هذا اينشتاين حيث نسبية الحقيقة تمثال الرخام المنتصب وسط الصحراء تعصف به الرياح بعواصف الرمال و لا يمكن أن يحافظ على نعامته تتضوء الشمس إلا إذا تدخلت الأيادي النشيطة التي تنفض الغبار عنه باستمرار فالحقائق النسبية تأتي على أنقاض حقائق أخرى سواء تصحيح لأخطائها أو التعديل عنها و لعل ما قاله نفس الباحث أنشطاين أحسن دليل على أن الحقائق تجردت من المطلقة و اتخذت النسبية أساسا لها حيث قال " كلما اقتربت القوانين من الواقع أصبحت غير ثابتة و كلما اقتربت من الثبات أصبحت غير واقعية " إضافة إلى هذا فأن العديد من الباحثين قد تراجعوا عن أرائهم على أساس أن كل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبية عن الخطأ نتركها عرضة للشك و الارتباك في جل العلوم و من بينهم الباحث البيولوجي كلود برنارد حين قال " يجب أن نكون مقتنعين بأننا لا نمتلك العلاقات الضرورية الموجودة بين الأشياء إلا بوجه تقريبي كثيرا أو قليلا و أن النظريات التي نملكها هي أبعد من أن تشل حقائق ثابتة أنها حقائق نسبية جزئية مؤقتة " كما يؤكد الايستمولوجي صاحب نظرية المعرفة غاسنوز أن العلم الحديث في حقيقة الأمر معرفة تقريبية و التطورات الحاصلة فيه هدفنا دائما بلوغ الدقة و اليقين و هذا ما أثبتته في كتابه التحليل الكيميائي للنار حين أقر ان الطبيعة بين المعارف القديمة و الحديثة شرط للموضوعية و نجد الفكرة نفسها عند صاحب الفلسفة الوجودية جون بول سارتر الذي يؤكد أن حقيقة الإنسان هي انجازه لماهيته لأنه في بداية الوجود لا يملك ماهية فهو محكوم عليه ان يختار مصيره فلابد من ممارسة التجربة الذاتية القائمة على الشعور حتى يجمع بين الحياة و الموت إذن الحقيقة تكمن في الجمع بينهما و هجره العقل و الغوص في الذات الشاغرة فالشعور وحده هو مصدر الحقيقة فلا وجود للحقائق إلا تلك التي تشعر بها فالشعور هو نقطة الانطلاقة لكل علم و فن و فلسفة و إذا كان الشعور حالة ذاتية الأمر الذي يجعلنا نقر بأن الحقيقة نسبية كما يمكن سحب هذا الرأي للموقف الإسلامي الذي يدعو الإنسان إلى المستقبل و يدعوه إلى البحث و المعرفة و عدم التسلم بالعرف و التقليد الأعمى الذي لا يستند إلى المعرفة الموضوعية القائمة على معطيات كالنص الديني و الوحي و العقل مصدقا لقوله تعالى " يوم تشهد عليهم ألسنتهم و أيديهم و أرجلهم بما كانوا يعملون " و نجد هذا الموقف واضحا جليا في قول الفارابي" إن الوقوف على حقائق الأشياء ليس في مقدور البشر و نحن لا نعرف من الأشياء إلى عوارضها " كما أن المتصور لا يستطيع أن يصل إلى درجة الكمال فالحقيقة عند لمعطى ذاتي يختلف باختلاف مقاماتهم فهناك الزاهد العابد العارف فكلها يجمع بينهم هو الاختلاف فأخرجوا الحقيقة من نفوذ المطلقة إلى النسبية و لا نخل بالرأي لو تعرضنا إلى المواقف المختلفة التي يمكن لحظها عند الفلاسفة الكلاسيكيين خاصة في مفهوم الحقيقة فتباينت أرائهم في إعطاء لمفهوم الحقيقة بالرغم من القيم يتفقون حول فكرة المطلقة فالفيلسوف الألماني أفلاطون على أنها كائنات انطوليجية خالدة و يعرفها أرسطو بأنها جوهر يختفي وراء المظهر و بينهما ديكارت يعرفها على أساس الشك ....ومن هذه التعاريف المختلفة ألا بدل هذا على أن الحقيقة في طبيعتها نسبية قابلة للشك جزئية ناقصة .
*المتأمل لهذا الرأي يجد أنهم استند إلى العديد من الأدلة جعلت أفكارهم صادقة و لكنهم مادو كثيرا حين أعطوا السلطة للذات الإنسانية في إدراك الحقائق الإنسانية كالذات الشاعرة و الذات النفعية متجاهلين تماما أن الإنسان ذو أبعاد أخرى اجتماعية و عقلية و حتى سياسية و يزيد هذا الموقف عيبا هو أن جميع الفلاسفة الذين تبنوا فكرة نسبية الحقائق يجمع بينهم التناقض و هذا راجع إلى الاختلاف في المرجعيات و نسق كل فيلسوف
فأين نجد نسبية الحقائق في ظل هذا التباين.
*تحملنا الإشكالية السالفة الذكر إلى ضرورة التأكيد أن الحقيقة كموضوع و مفهوم لاقت أهمية كبيرة في الدراسة نظرا لكثرة الآراء و تباينها بالتحليل الذي قدم في هذه المقالة قد تكون مطلقة أزلية لا تتغير كحقيقة الله و لكن هذا لا يعني أن ننفي نسبيتها ذلك لأن الإنسان محدود القدرات العقلية فلا يستطيع العقل أن يدرك الأشياء إدراكا كليا فالحتمية الآنية هي خطوة نحو الحقيقة اللاحقة بما نلمسه من تغير في المواقف و الاتساق و الأسس في النظريات الفلسفية و حتى العلمية تدعونا إلى التأكيد و بصفة مطلقة أن الحقيقة نسبية فالحقيقة إذا تبدأ مطلقة و تنتهي نسبية و أمام هذا التحليل السابق نستنتج أن الدارس لموضوع الحقيقة يكتسب حقيقة غاية في الموضوع تكمن في ان طبيعتها من بين المواضيع الفلسفية التي احتلت مكانة راقية و سياسية من الدراسات دارت في مجملها حول مفهومها و معاييرها و طبيعيتها و لعل التعرض للآراء السالفة الذكر يجعلنا نجيب دون إطالة و بعبارة جد مركزة و بعبارة لا يتمادى فيها اثنان أنه لابد أن يؤمن بنسبة الحقائق مع تهذيب مطلقيها فالحقائق ذات أصول فلسفية و علمية و رؤى دينية مرتبطة بالواقع العلمي و العلمي الاجتماعي النفسي للإنسان لا تتأتى للفرد إلا إذا وضعها بين النسبي و المطلق .