مشاهدة النسخة كاملة : مقالات فلسفية اطلب ستكون بين يديك شكرا aissa fatma
دكتور دولار
2012-02-23, 10:28
أثر الرياضيات في العلوم المختلفة
يقال : الرياضيات هي اللغة التي يجب أن تتكلم بها مختلف العلوم ، ما رأيك ؟
مقدمة: تنقسم العلوم إلى شعبتين أساسيتين :
- علوم تجريبية: تعتمد على الاستقراء كمنهج و على إجراء التجارب كوسيلة و هي تدرس الواقع الحسي .
- و علوم نظرية: تعتمد على دراسة المعقولات و تتخذ الاستنتاج كمنهج كما هو حال المنطق و الرياضيات فإذا علمنا أن العلوم المختلفة تعبر عن أفكارها بلغة الرياضيات فالمشكلة المطروحة :
- كيف نفسر ذلك و بتعبير أوضح : كيف نفسر خصوبة الرياضيات و تأثيرها في العلوم المختلفة؟
طبيعة الشيء:
الرياضيات تفكير عقلي مجرد موضوعها دراسة الكم قال عنها ديكارت هي علم القياس موضوعها الكميات الموجودة و تعرف الرياضيات على أنها هي علم المقدار أو الكم القابل للقياس المتصل و المنفصل و الكم المتصل يتمثل في المكان أو الامتدادات الهندسية و الكم المنفصل يتمثل في الأعداد - الحساب- و منها ما هو متغير القيمة و يسمى علم الحساب و منها ما هو متغير القيمة مثل استخدام الحروف بدل الأعداد و هذا هو علم الجبر و المقصود بالكم القابل للقياس أن هناك بعض الكميات لا تقاس مثل الانفعالات التي لا تقبل عمليات القياس .و رأت جماعة من الرياضيين الفرنسيين المعاصرين تعرف بجماعة نيوكولابروباكي أنه هناك اتفاق ساد إلى غاية القرن 19 على أن موضوع الرياضيات هو ما قاله أفلاطون قديما هو الأعداد و المقادير و الأشكال و كان قديما ما يضاف إلى الرياضيات الميكانيك و الفلك و البصريات و الموسيقى لكن الإغريق فصلوها عن الرياضيات و ميزوها عن الحساب و الهندسة حتى جاء عصر النهضة فدخلت هذه العلوم سريعا في عداد العلوم المستقلة و للرياضيات مبادئ هي مجموعة من القضايا العامة و الأولية التي يقبلها الرياضي دون برهان عليها قال عنها أرسطو : هي ما يجب أن يتعلمه الطالب قبل تعلم العلم نفسه . و هي على ثلاثة أنواع مسلمات ،تعريفات ، بديهيات .
إثبات وجود الشيء:
من الناحية التاريخية يعتبر فيثاغورس أبرز من تحدث عن أهمية الرياضيات حيث قال في عبارة مجازية ( الأعداد تحكم العالم) و معنى ذلك أن الكون قد صنع وفق حسابات رياضية و جاء من بعده أفلاطون و كتب على باب الأكاديمية (لا يدخلها إلا من أتقن الرياضيات ) و الهدف واضح من ذلك و هو غرس الأسلوب العلمي بين التفكير و مطالع العصر الحديث تجسد الاهتمام أكبر بالرياضيات حيث استعارت العلوم المختلفة اللغة الرياضية فأصبحت الفيزياء تستعمل الأرقام أو الحروف و هنا تسارع التطور داخل هذا العلم بل و باقي العلوم الأخرى و من هذا قال الفرنسي برغستون(العلم الحديث ابن الرياضيات لم يتولد إلا بعدما صار الجبر مرنا قادرا على شبك الحقائق و الإيقاع بها في شباكه) و أكثر من ذلك أصبحت الرياضيات هي المرجعية التي نعود إليها عندما نريد التأكد من صحة أي علم و هذا ما نلاحظه في العلوم ط و الفيزياء حيث يتم استعمال المعدلات الرياضيات و المنحنيات البيانية بل و حتى الرسومات لتوضيح الأفكار العلمية و من ثم البرهنة عليها قال أو جستت كونت ( الرياضيات هي الأدلة الضرورية لكل العلوم ) و نستطيع أن نلخص مدى اهتمام العلوم المختلفة بالرياضيات فهي عبارة تؤكد ذلك حيث قال أوجست كونت ( الرياضيات أكثر من علم إنها النظام العام للفكر و الأشياء).
قيمة الشيء:
تتجلى قيمة الرياضيات في نقاط كثيرة و أول هذه العناصر لغة الرياضيات إنها لغة كمية تعتمد على الأرقام و الحروف و الثوابت و المتغيرات مما يجعلها لغة دقيقة نتيجة الاتفاق حول معاني الرموز و موضوعية لأن لا مجال فيها للعواطف و الأهوال و سريعة و مختصرة للوقت و الجهد قال عنها برغستون (الرياضيات هي اللغة الوحيدة التي يجب أن يتكلم بها كل علم ) و من مزايا الرياضيات أنها تتغير بمنهج منظم هو المنهج الاستدلالي مما يسهل اكتشاف الأخطاء و تصحيحها بل أن الرياضيات عبارة عن نسق يقبل التعديل و التغيير و نتائج الرياضيات أكثر مصداقية و لهذا قيل إن العلوم المختلفة لا تطبق الرياضيات بل تتضمنها .
-------------------------------------------------------
الإحساس والإدراك
الأسئلة:
- هل الإحساس الخالص وجود؟
- هل يمكن الفصل بين الإحساس والإدراك؟
- هل الإدراك إدراك لنظام الأشياء أم ارتباط بالتجربة الحسية ؟
مقدمة:
يعيش الإنسان في بيئة مادية واجتماعية تحيط بها آثارها من كل جانب وفي كل الحالات هو مطالب بالتكيف معها ومن الناحية العلمية والفلسفية تتألف الذات الإنسانية من بعدين أساسيين, أحدهما يتعلق بالجانب الاجتماعي والآخر ذاتي يتعلق بطبيعة ونوعية الاستجابة, هذه الأخيرة منها ما هو إحساس ومنها ما هو تأويل وإدراك, فإذا علمنا أن الإنسان يعيش في بيئة حسية وأن الأشياء تظهر منظمة في الواقع فالمشكلة المطروحة:
- هل الإدراك إدراك لنظام الأشياء أم ارتباط بالتجربة النفسية ؟
الرأي الأول(الأطروحة):
انطلق أنصار هذه الأطروحة من فكرة عامة أن الإدراك يرتبط بسلامة الأعضاء لأنه من طبيعة حسية ومعنى ذلك أنه إذا لم يوجد عضو لما وجد أصلا إدراك, ويتحدثون عن العوامل الموضوعية المتمثلة في الشيء المدرك {إن الإنسان لا يدرك بعض الأصوات إذا زادت عن حدّها أو ضعفت}, تعود هذه النظرية إلى "أرسطو" الذي قال {من فقد حاسة فقد معرفة} ومن حججهم الحجة التمثيلية إن التمثال بمقدار زيادة الحواس تزداد معارفه مثله مثل الإنسان, حتى قيل في الفلسفة الإنجليزية{العقل صفحة بيضاء والتجربة تخطّ عليها ما تشاء}وشعارهم {لا يوجد شيء في الأذهان ما لم يكن موجودا في الأعيان}, غير أن هذه النظرية لم تتضح معالمها إلا على يد "ريبو"الذي لاحظ أن النشاط العضلي يصحب دائما بإدراك, وان الإنسان يتعلم خصائص المكان(الطول, العرض, العمق) من التجربة الحسية, قال في كتابه [السيكولوجيا الألمانية]{إن حالة الشعور التي ترافق بعض أنواع الحركات العضلية هي الأصل في إدراكنا للطول والعمق والعرض} والحقيقة أن هذه النظرية هاجمت التيار العقلي بل وأثبتت عجزه كما أكدت على دور وأهمية التجربة الحسية, قال "مولينو" {إذا علَّمنا الأكمة قليلا من الهندسة حتى صار يفرق بين الكرة والمكعب ثم عالجناه فسقي ثم وضعنا أمامه كرة ومكعب فهل يستطيع قبل التجربة الحسية أن يدررك كلا منهما على حدى وأن يفصله على الآخر}, ويرى "سبنسر" أن البصر هو أهم حاسة في إدراك موقع الأشياء وإذا افترضنا وجود سلسلة من الحروف (أ, ب,ج, د) فإن انتقال البصر من (أ)إلى(ب) ثم(ج ود) بسرعة بعد إحساس بالجملة كاملة لأن الأثر لا يزول إلا بعد مرور 1\5 من الثانية, وأكد على نفس الفكرة "باركلي" الذي تحدث عن الإحساس اللمسي البصري.
نقد:
ما يعاب على هذه النظرية هو المبالغة في التأكيد على دور الحواس وإهمال العقل ثم أن الحيوان يمتلك الحواس ومع ذلك لا يدرك.
الرأي الثاني(نقيض الأطروحة):
أسس أنصار هذه الأطروحة موقفهم من مشكلة الإدراك بقولهم أن نظام الأشياء هو العامل الأساسي, أي كلما كانت الأشياء منظمة يسهل إدراكها, ولهذا حاربت هذه النظرية الاعتماد على فكرة الجزء (التجزئة) ودافعت عن فكرة الكل, وتعود هذه النظرية إلى "وايتمر"و"كوفكا"و"كوملو" هؤلاء العلماء اعتمدوا على طريقة مخبرية من خلال إجراء التجارب, وكانت أكثر تجاربهم أهمية تلك التي قام بها "وايتمر" حول الرؤية الحركية وكل ذلك تم في جامعة فرانكفورت عام 1942, هذه النظرية جاءت ضد العضوية التي اعتمدت على منهجية التحليل والتفكيك فكانت تقسم الموضوع إلى إحساساته البسيطة, ومثال ذلك الغضب أو الفرح فيدرسون وضعية العينين والشفتين والجبين, ثم بعد ذلك يؤلفون هذه الإحساسات البسيطة ويقدمون تفسيرا لتلك الظاهرة بينما "الجشتالت" يرون أن الغضب لا يوجد في العينين أو الشفتين بل في الوجه ككل والفكرة التي نأخذها عن الإنسان أفضل وأوضح عندما نركز في كامل الوجه بدلا لتركيز على الأشياء مفككة, وهكذا رفض "الجشتالت" التمييز بيم الإحساس والإدراك وعندهم لا وجود لإحساس خالص كما دافعوا عن العوامل الموضوعية المتمثلة في الشيء المدرك ولم يهتموا بالعوامل الذاتية, ووقفت هذه النظرية التجريبية أننا {نرى القلم في الماء منكسرا رغم أنه في الحقيقة ليس كذلك} وحصروا مراحل الإدراك في ثلاثة مراحل [إدراك جمالي] يتم دفعة واحدة ثم [الإدراك التحليلي] الذي يعقبه [الإدراك التركيبي التفصيلي], وقالوا أن هناك خصائص ومميزات أطلقوا عليها اسم عوامل الإدراك وذكروا منها (عامل التشابه) أي {كلما تماثلت وتشابهت سهل إدراكها} و(عامل الصورة أو الخلفية) وكذلك عامل التقارب وملخص الأطروحة أن الصورة أو الشكل الذي تظهر به الأشياء هو العامل الأساسي في إدراكنا.
نقد:
إن التركيز على الصورة والشكل هو اهتمام بالعوامل الموضوعية وإهمال للعوامل الذاتية ثم أننا نجد نفس الأشياء ولكن الأشخاص يختلفون في حقيقة إدراكنا.
التركيب:
إن الموقف التجريبي لا يحل مشكلة الإدراك لأن التركيز على الحواس هو تركيز على جزء من الشخصية, والحديث عن الصورة أو الشكل كما فعل "الجشتالت" هو إهمال لدور العقل وهذا ما أكدت عليه النظرية الظواهرية التي وقفت موقفا وسطا جمعت فيه بين الحواس والعقل والشعور أي ربط الإدراك بكامل الشخصية, قال "مارلوبنتي" {العالم ليس هو ما أفكر فيه وإنما الذي أحياه}, والحقيقة أن الإدراك ليس و مجرد فهم المعنى جافة وآلية بل هو الوصول إلى عمق المعنى, ولا يكون ذلك إلا بالشعور, ومثال ذبك عند الظواهرية أن الفرق بين العجلة الخشبية الفارغة والعجلة التي تحمل ثقلا هو فرق في الشعور أي أننا نختلف في إدراكنا للشيء الواحد اختلاف الشعور والشخصية ككل.
الخاتمة:
ومن كل ما سبق نستنتج: الإدراك لا يرتبط بالعوامل الذاتية المتمثلة في الحواس ولا العوامل الموضوعية المتمثلة الصورة أو الشكل بل يرتبط بالشخصية ككل.(الحواس والعقل والشعور).
----------------------------------------------------------------------------
الأصالة شرط كاف لاستمرار الأمة ؟
مقدمة:
تتألف الذات الإنسانية من بعدين أساسيين :أحدهما يرتبط بطبيعة و نوعية الاستجابة و الآخر يشير إلى ميل الإنسان إلى المجتمع حتى قبل الإنسان كائن اجتماعي بطبعه) و الحقيقة أن البشرية عرفت عدة أنواع من التجمعات بداية من القبيلة وصولا إلى الدولة و الأمة فإذا علمنا أن الأمة مجموعة من الأفراد تربطهم روابط روحية و أن الأصالة ترتبط بالماضي و التراث فالمشكلة المطروحة : هل الأصالة كافية لبقاء و استمرار الحياة ؟
الأطروحة الأولى :
ذهب أنصارها إلى الربط بين بقاء الأمة و مدى تمسكها بالتراث و الأصالة فالأمة من حيث المفهوم ترتكز على الروابط الروحية و المعنوية و على حد تعبير جاك مارتان (يربط بين أفرادها التضامن و الإخلاص و الشرف ) و هذه الروابط المعنوية لا يمكن أن نقوم و نستمر إلا في ظل المحافظة على العادات و التقاليد و القيم الروحية و كذا اللغة و التاريخ قال ساطع الحصري (القرابة التي يشعر بها أبناء الأمة الواحدة هي قرابة معنوية تنشأ من الروابط الإجتماعية المختلفة و لا سيما الاشتراك في اللغة و التاريخ (و يعتقد أنصار هذه الأطروحة أم الأصالة تمنح للأمة الجذور و الثبات و الإحساس بالهوية و من لا هوية له لا شخصية له فيسهل اقتلاعه و من ثمة السيطرة عليه،و استقراء الواقع و التاريخ يؤكد أن الحركات الاستعمارية على اختلاف أشكالها حاولت باستمرار القضاء على مقاومة الأمة التي تستعمرها و بخاصة مقو م اللغة و التاريخ و السر في ذلك حسب ساطع الحصري في كتابة محاضرات في نشوء الفكرة القومية إن اللغة بمثابة روح الأمة و حياتها و التاريخ بمثابة وعي الأمة و شعورها و من الشواهد التي تثبت أهمية الأصالة أن جميع الأمم في أوقات الشدة و المحن تعود إلى تراثها و تذكر بأمجدها و أصالتها قال في كتابه رينان - ما هي الأمة- ( الأمة مجموعة من البشر يجمعهم وعي خاص و شعور بانتهاء أعضائها إلى بعضهم بعض ) و من هذا المنطلق ذهب البعض إلى المطالبة بالعودة إلى حياة السلف الصالح و القاعدة عندهم أنه لا يصلح آخر هذه الأمة إلا بما صلح به أو لها ،و الأصالة فكرة شائعة عن كثير من الأمم فالأمة اليهودية تعتمد على القصص و الأساطير الشائعة في التوراة لأجل خلق الوحدة الوطنية بين أفرادها و يمكن القول أن فكرة الأصالة لها امتدادات في المجالات السياسية و الثقافة.
نقد: إن التعصب الماضي قد يؤدي إلى الجمود و الانغلاق حول الذات مما جعل الأمة غير قادرة على مواجهة مستجدات العصر.
نقيض الأطروحة:
ذهب أنصار المعاصدة إلى المطالبة بضرورة التفتح على الثقافات الأخرى و عندهم أن منطق العصر يقتضي الاعتبار بفكرة الحوار الحضاري بين الشعوب و المعاصرة عن محمد أركون تعني الحداثة فقال :أن المعاصرة ترتكز على عنصرين : الحداثة المادية و تعني التحسينات التي تلحق الغطاء الخارجي للوجود الإنساني و الحداثة الفكرية تجديد المناهج و المواقف و الواقع أن أخطار هذه الأطروحة يطالبون بفكرة التكامل و أن الحلول المختلفة إنما يجب البحث عنها في الأساليب التقنية و الأفكار العلمية و يرى المفكر المغربي عبد العزيز الحبابي أن التفتح ضروري و أن معرفة الأخرى تؤدي إلى اكتشاف العيوب و النقائص :إن كل شعب لا يمكن أن تشكل هويته إلا بافتتاح على الشعوب الأخرى و هذه الفكرة هي التي دفعة كمال أتاتورك إلى محاولة بناء الأمة التركيبية من منطلق التفتح من الحضارة الغربية كما رأى طه حسين أن استعارة المنهج السيكرافي في التفكير ضرورة محلة لتجديد الفكرة العربي و طلب أنصار فكرة الاندماج في الجزائر بضرورة الاندماج بين الأمة الجزائرية و الأمة الفرنسية و من المعاصرة ظهرت فكرة العولمة و هي فكرة تأمن سياسة تكتلات و أن تحسين الاقتصادي العالمي هو الأداة الضرورية لتطوير جميع الأمم حيث بين المفكر فورا : أن استعمال الآلة الحديثة زاد في كمية الإنتاج و سرعته و المعاصرة لا يمكن أن تتحقق إلا من خلال تحرير المرأة و نشر حقوق الإنسان و الدفاع عن حريات الفردية.
نقد: إن التفتح من منطلق المعاصرة قد يؤدي إلى زوال هوية الأمة و ذوبانها في ثقافات الأمم الأخرى.
التركيب:
إن استمرار الأمة في الوجود و قدرتها على الإبداع الحضاري يجب أن يرتبط برأي نقدية توازن فيه الذات بين الأصالة و المعاصرة فلأصالة التي ترمز إلى الماضي و التراث تحتوي على جوانب معقولة و أخرى لا معقولة حيث أكد زكي نجيب محمود في كتابه- تجديد الفكر العربي- أن شرط أي نهضة هو في العودة إلى الأصول المعقولة و رأى هنتر ميد أنا واجب الأمة هو البحث عن الوسائل المفيدة فقال إن قيمة التراث( إن قيمة التراث عندي هم أنه يحتوي على وسائل طبقها السلف بنجاح و يمكن الاستفادة منها في حاضرنا ) فالنهضة الحقيقية عند مالك ابن نبي هي التي تستلهم من التراث المبادئ و الأحداث و من المعاصرة منطق العلم و العمل.
الخاتمة:
و مجمل القول إن الحديث عن شروط النهضة عند الأمم هو حديث في المقام الأول عن إشكالية الأصالة و المعاصرة و في هذه المقالة استطعنا التميز بين أطروحتين :واحدة رأت أن خصوصيات الأمة تقتضي الحفاظ على .. و الأخرى دافعة على ضرورة بين الحضارات و منه نستنتج : الأصالة وحدها لا تكفي ما لم تقترن بالمعاصرة
----------------------------------------------------------------------------------------------------
الحرية و التحرر: هل الإنسان مسير أم مخير؟
مقدمة:
تتنوع أفعال الإنسان و تتعدد بحسب المصدر و الغاية فهناك أفعال غريزية ثابتة تهدف إلى تحقيق مطالب البيولوجية و هناك المنعكسات الشرطية من صيغة منبه و استجابة و بينهما تظهر الأفعال الإرادية بمراحلها المختلفة (التصور،المداولة،الاختيار،التنفيذ).
هذه الأخيرة تصلنا إلى مسألة فلسفية هي مسألة الحرية.
الرأي الأول :
ذهب أنصار هذه الأطروحة الإنسان مسير و معنى ذلك أن السلوك الإنساني يسير في دائرة الحتمية فهو يفتقد إلى عنصر الإرادة و قدرة الاختيار و السبب في ذلك أن وجود الحتمية يلغي بضرورة وجود الحرية فعلى المستوى العضوي تظهر الحتمية البيولوجية حيث أثبت الروسي بافلوف أن السلوك الإنساني هو سلوك آلي حيث إذا توفرت المنبهات تحدث حتما الاستجابة و هي فكرة وافق عليها الأمريكي واتسون و تؤثر الغدد الصماء على كامل الشخصية حتى أن وليام جيمس قال (نحن تحت رحمة غددنا الصماء فهي المسؤولة عن عواطف المرأة و الشابة و انفعالات الشيخ الكبير) أما على المستوى النفسي فقد أثبت فرويد (الإنسان سجين عقده و مكوناته) و حجته في ذلك أن السلوك الإنساني يجري من مجرى اللاشعور و يرى آدلر أن الشعور بالنقص هو محرك نشاط الإنسان مما يجعل الفرد في حالة بحث دائم عن التعويض بالإضافة إلى ذلك الطبع ينفي الحرية فصاحب الطبع الانفعالي يغلب عليه المزاج العصبي و الانفعال محدود التصورات و على المستوى الاجتماعي تعتبر الأحكام التي يطلقها الإنسان صدى لثقافة المجتمع .
فالإنسان لم يختر اسمه و لا أسرته أو لغته مما جعل دوركايم (إذا تكلم الضمير فينا فإن المجتمع هو الذي يتكلم ).
نقد :
التسليم بالحتمية يعني عدم القدرة على تغيير حياة الإنسان غير أن التاريخ يقدم أمثلة عن الأشخاص غيرو أمسار حياتهم و مجتمعاتهم .
الرأي الثاني :
ذهب أنصار هذه الأطروحة إلى القول أن الإنسان مخير في السلوك الإنساني إرادي يرتبط بوجود 0 القدرة على الاختيار) و حجتهم في ذلك أن شهادة الشعور تثبت وجود الحرية حيث أثبت المعتزلة في الفلسفة الإسلامية وجود ما يسمى الأفعال الإرادية و قالوا (الإنسان يحس من تلقاء نفسه وقوع الفعل فإذا وقع أراد الحركة تحرك و إذا أراد السكون سكن ) و هكذا يعتبر الحدس النفسي أداة ضرورية لفهم الحرية و هذا ما أشار إليه في الفلسفة الحديثة ديكارت قائلا (لا يصح أن أشك من أن الله لم يهبني حرية اختيار أو إرادة ذات حظ كاف من الرحابة الكمال فالواقع أن تجارب وجداني تشهد بأن لي حرية لا تحصرها و لا تحبسها حدود ) و ترى هذه الأطروحة أن التجربة النفسية تظهر أن الحرية نشعر بها أثناء الفعل و بعده فالندم مثلا تجربة نفسية تدل على أن صاحب الفعل قام بفعله بحرية كاملة و في هذا المعنى قال بوسوي (كل من يصغي إلى صوت قلبه و يستشير نفسه يشعر بحرية إرادته كما يشعر يدركه و يفعله ) و أثبت الفرنسي جون بول سارتر (أن افنسان يولد أ ولا ثم يكون شخصيته أي الوجود أسبق من الماهية ) و الإنسان يشعر بقدرته على إعدام الأشياء أو ما يسمى بالرفض فهو حر في تكوين شخصيته و قسم برغستون الأنا إلى قسمين :أنا سطحي يتجلى في المعاملات اليومية و هو جانب لا وجود للحرية فيه ،و أنا عميق يتمثل في تلك اللحظات التي يجلس فيها الإنسان مع نفسه و يشعر بحريته الكاملة إنه يفكر دون قيود فالحرية فهذا المعنى تدرك بالحدس النفسي.
كما أثبت بعض فلاسفة الحرية عن طريق البرهان الأخلاقي قال كانط (كان يجب عليك فأنت تستطيع ) أي القيام بالواجبات يدل على وجود الحرية نو استعمل بعض آيات قرآنية تثبت حرية الاختيار (من شاء فليؤمن و من شاء فليكفر) و قال تعالى (إنا هديناه السبيل إما شكورا و إما كفورا).
نقد:
لا يمكن اعتبار الشعور حجة في إثبات الحرية لأنه متغير و قد يكون مجرد وهم و خداع تركيب تتجلى حقيقة الحرية في الممارسة العملية لأن الشعور لا يصلح لإثبات الحرية لأن ذلك الشعور يتجاهل وجود الحتميات نقال ايمانويل موبي(إن الحرية ليست معطى أولي للشعور و انعدام الاعترافات بالحتميات مخادعة من مخادعات الشعور) و هذه الحقيقة أثبتها سبينوازا حيث رأى الإنسان يجهل الدوافع الحقيقية لأفعاله و يتظاهر بأنه صاحب ذلك الفعل .
إن الحرية الحقيقية تشترط الفهم الفلسفي و العلمي لمختلف الحتميات ثم العمل عل وضع الحلول المناسبة لتلك الحتميات فعلى المستوى النفسي يستطيع الإنسان التغلب على عقده و مكبوتاته و من ثمة التحرر عن المشاكل النفسية عندما يعتمد على علم النفس و يرسم خططا مناسبة و كما قال لايبنتر (كلما كان سلوكنا أكثر مطابقة لأحكام العقل كانت حريتنا أوسع و كلما كان خضوعنا لأهوائنا أشد كانت عبوديتنا أعظم) و على المستوى الاجتماعي يستطيع الإنسان أن يتحرر من سلطة العادات و التقاليد عندما يوظف علم الاجتماع فيهم الأسباب الحقيقية و كما قال بول فاليري(كلما اعترف الإنسان بالحتمية اكتشف الوسائل التي تساعده على تحويلها لصالحه).
------------------------------------------------------------------------------------
دكتور دولار
2012-02-23, 10:32
الدولة
[COLOR="red"]هل تجد في سلطة الدولة ما يتعارض مع حرية الأفراد ؟هل وجود الحاكم ضروري؟
مقدمة:استقراء أنماط الحياة التي تميز الإنسان عن الحيوان تقودنا إلى حقيقة بارزة للعيان وهو ميل الإنسان والحيوان للتجمع فهناك التجمعات الحيوانية مثلما هناك الجماعات البشرية ولكن في مقابل ذلك ينفرد التجمع الإنساني بمميزات منها الرقعة الجغرافية المحددة المعلومة الحدود والدفاع عن هذه الرقعة انطلاقا من فكرة السيادة انه تجمع خاضع لسلطة معينة تستند إلى قانون خاص بها وجدير بالبيان الإنسان عرف عدة أشكال من التجمع بداية من الأسرة والقبيلة ووصولا إلى الدولة فإذا سلمنا من جهة أن لكل دولة سلطة تعمل على فرضها ومن جهة أخرى أفراد يطالبون بحرياتهم الفردية فالمشكلة المطروحة:- هل في سلطة الدولة ما يتعارض مع حرية الأفراد؟الرأي الأول: حسب أنصار هذا الطرح فان الدولة تعتبر أداة لتجسيد وتطوير حرية الأفراد فوجود الحاكم ضروري لتنظيم الحياة فهي وجدت لتحقيق الأمن والاستقرار وغايتها سعادة الإنسان فذهب"وزنتال" إلى أن الدولة عند الإغريق"اليونان" تعني الوحدة السياسية الصغيرة التي يمكن للإنسان أن يبلغ فيها سعادته وتقابل كلمة Plis الدولة هي محاولة لتطبيق دولة الكميموس(مدينة الآلهة) في أرض الواقع لتحقيق قيم العدل والخير والواقع أن هذه الفكرة نجد لها بعض القوام المشتركة في الكم الإسلامي فقد ذهب"أبو حامد الغزالي" في كتابه(الاقتصاد في الاعتقاد) أن الدنيا والأمن على الأنفس والأموال و لا ينتظم إلا بسلطان مطاع تشهد له مشاهدة أوقات الفتن يموت السلاطين والأمة وإن ذلك لو دام ولم يتدارك بنصب سلطان آخر دام الهرج وعم السيف وشمل القحط... ولذا قيل الدين والسلطان توءمان ولهذا قيل الدين من والمكان حارس وما لا أس له تقصص دولة وما لا حارس فضائع وقال "ابن خلدون" ومن أخلاق البشر قيهم الظلم والعدوان بعض على بعض وقال فاستحال بقاؤهم في فوضى دون حاكم يزع بعضهم عن بعض ويرى"سبينوزان" غاية الدولة ليست السيطرة فلم توجد الدولة لتحكم الإنسان بالخوف أو أن تجعله ملكا لشخص آخر بل أنها وجدت لتحرر الفرد من الخوف حتى يعيش في أمن وحفظ قدر ما يستطيع دون ضرر بالآخرين حقه الطبيعي في الوجود والفعل ورأي (هيجل) في كتابه[مبادئ فلسفة الحق] الدولة الحقيقية هي التي تصل فيها الحرية إلى أعلى مراتبها. إن الدولة هي ماهو عقلاني ورأي رائد الإصلاح في العصر الحديث(محمد عبده) في كتابه[الإسلام والنصرانية] إن الخليفة عند المسلمين ليس بالمعصوم ولا هو مهبط الوحي...هو مطاع مادام هو على الحجة ونهج الكتاب والسنة المسلمون له بالمرصاد فإذا إنحرف عن النهج أقاموا عليه وإذا عوج قوموه بالنصيحة لإطاعة المخلوق في محبة الخالق ويؤسس أنصار هذا الرأي أطروحتهم على المادة الثالثة الإعلان العالمي لحقوق الإنسان 1948 لكل فرد الحق في الحياة والحرية وسلامة شخصه. ـ نقد: لكن الواقع يؤكد تحول الدولة والحكم في أكثر الحالات إلى أداة قمع واستغلال للحفاظ على امتيازات الطبقة المستفيدة. ـ الرأي الثاني: انطلق أنصار هذه الأطروحة من أن الدولة مجموعة من الأفراد يقيمون بصفة دائمة في إقليم معين وتشرف عليهم هيئة معينة تسمى الحكومة تجعل من الدولة مقبرة كبيرة تدفن فيها جميع مظاهر الحياة وهذه هي وجهة نظر الفوضوية انتشرت في فرنسا وإيطاليا وأسبانيا في القرن التاسع عشر وهي معادية لكل سلطة تحدث باكونين في كتابه سلطة الدولة والفوضى أن القاهر الأساسي للإنسان عند أنصار هذا الرأي هو الجهاز ألفهمي ممثلا في الدولة والدين هو الجنون الجماعي وهو النتاج القبيح لوعي الجماهير المقهورة أما الكنيسة فهي الحانة السماوية التي يلتمس فيها المقهورون السلوى نسيانا لتعاستهم اليومية ومن الضروري لقيادة الإنسان إلى مملكة الحرية أن تنسف الدولة وأن يستبعد مبدأ السلطة من حياة الأفراد والدولة في الفلسفة الماركسية هي التنظيم السياسي للطبقة الساندة في الاقتصاد غرضها هو حماية النظام القائم وقمع مقاومة الطبقات الأخرى فهي أداة لقمع الشعب من طرف الطبقة المستغلة الانتهازية وعند ماركس هي ثمرة التناقض الطبقي وعند لينين ظهرت الدولة للجم صراع الطبقات إنها تضع العراقيل أمام التفتح الطبيعي لشخصية الفرد فهي ضد الحرية أن الخضوع للدولة هو تنازل عن الحرية الفردية وأن شرط الحرية هو الإطاحة بالدولة ونجد لهذه النظرة مدى عند الخوارج في التاريخ الإسلامي فقد أصبحت الدولة العباسية أيام الفرابي عبارة عن أرستقراطية عسكرية ومنه اتخذ الفرابي موقفا وهو أن تدخل الجند في السياسة هو خراب للبلد ولهذا لم يعطي للجند مكانة هامة في مراتب مدينته وأخرج مدينة القدس القائمة عند القوة لا المعرفة من المدن الفاضلة التي يحرم على المرء العاقل الإقامة فيها وربما ذلك يرجع إلى ماكان الجند يبثونه من فساد فاقتطاع الأراضي ونهب الخيرات كون استقراطية عسكرية في مقابل فئات من الفلاحين المقهورين فبعد أن ذاق الفلاحون والرقيق أشد الهزائم أخذوا حقدهم وفي المقابل ظهرت حركة العبا رين والفتوة والشطار حركات عملت على الثورة على السلطة وأصحاب المال وخاصة التجار والقاسمة المشتركة بين هذه المدن المتخلفة الجاهلة[هاته المدن يجمعها شيء واحد وهو مفهوم خاطئ عن السعادة فهي إما تعتبر السعادة تمتع بالملذات أو امتلاك الثروات والكر مات أو إتباع الشهوات] وملخص الأطروحة وجود الحكم غير ضروري وأن الدولة يجمع أجهزتها تعارض حرية الأفراد. ـ نقد: نفترض هذه الأطروحة أن الطبيعة البشرية طبيعة خيرة وأن التواصل الإنساني يمكن أن يتم دون الحاجة إلى سلطة الدولة ومن ثمة يجب زوالها لكن هذا الافتراض يكذبه الواقع. ـ التركيب: من الناحية النظرية الدولة فكرة أخترعها الغير لتنظيم حياة الأفراد هدفها الأساسي حماية الحريات الشخصية فإذا استعمل البعض سلطة الدولة لاعتراض شخصية لا كما أن يكون هذا مبررا لاتقائها وبما أن حياة الأفراد تخر دون وجود أداة تنظيم وتفتن الدولة ولا تعد أداة ضرورية وسلطتها لا تعارض مع الحرية فإذا ساهم أفراد المجتمع في الحياة معالم هذه الشخصية. ـ الخاتمة: في الفكر الإسلامي يعتبر موضوع الدولة من المواضيع التي ارتبطت إلى تيارين فلسفيين إلى تمكين فكرة الدولة ودافعت عنها الفلسفة الماركسية الشيوعية وحاربت مفهومه ووضعه وكان تعتبرها الدولة أداة قمع.
----------------------------------------------------------------------------------------------------
الدولة والأمة
قال ابن خلدون (إنما تنشا الدولة بالقبلية والعصبية)
المقدمة:من القوا سم المشتركة بين عالم الحيوان و الإنسان الميل إلى التجمع غير أن الإنسان ينفرد بجملة أو مجموعة من الخصائص منها فكرة السيادة و الخضوع للقانون في فلسفة السياسة عرف الإنسان عدة أشكال من التجمعات الخاضعة للسيادة بداية من الأسرة والقبيلة ووصولا إلى الدولة فإذا علمنا أن عدة أشكال من التجمعات الخاضعة للسيادة بداية من الأسرة والقبيلة ووصولا إلى الدولة فإذا علمنا أن العصبية هي الرابطة الدموية فالمشكلة المطروحة إلى أي حد يمكن إرجاع الدولة إلى العصبية؟ الرأي الأول:انطلق ابن خلدون في تأسيس أطروحته من منهجية واقعية قوامها الاستقراء التاريخي إنه يرفض الآراء النظرية الميتافيزيقية خاصة عندما يتعلق الأمر بالظواهر الاجتماعية والدولة عنده هي اكبر واعقد هذه الظواهر قال ابن خلدون: إنما ينشأ الملك بالغلبة لا تحصل إلا بالعصبية وهكذا يرى أن الوصول إلى مرتبة الرئاسة في القبيلة لا يكون إلا للأقوى وبدافع العصبية وهي قوة التضامن بين الأفراد وتنشأ عن رابطة الدم، تدخل القبيلة في تنازع مع القبائل الأخرى وهو النزاع الفاصل فيه للغالب ويصف ابن خلدون هذا الصراع قائلا إن أخلاق البشر فيهم الظلم والعدوان بعض على بعض ومنه استحال بقاؤهم فوضى دون حاكم ينزع بعضهم البعض عن القبيلة الغالبة سرعان ما تبحث عن دولة ضعيفة تحل محلها وهذا ما يفسر بتسمية بعض الدول باسم القبيلة المنتصرة عليها وفي نفس السياق تحدث ماركس فيبر عن الغلبة واستعمل مصطلح القوة إنه يوافق ابن خلدون في إرجاع نشأة الدولة إلى الشارع والغلبة وفي هذا قال الدولة قوامها علاقة سيطرة من إنسان على الإنسان قائمة على وسيلة العنف المشروع وقال أيضا لايمكن أن توجد الدولة إلا إذا أخضع الناس لسيطرة السلطة التي يفرضها المتسلطون وملخص الأطروحة أن الدولة ترتبط بالغلبة والقوة هي عامل الحاسم في نشأتها. ـ النقد: ما يعاب على هذه النظرية اعتمادها على الاستقراء الناقص فليست كل دولة نتيجة للقوة ومثال ذلك الدولة التي أسسها الرسول(ص). ـ الرأي الثاني: عند أنصار هذه الأطروحة الذي يقر ظهور الدولة هو التعاقد والاتفاق وترى هذه النظرية أن ظهور الدولة أرتبط بالمراحل السياسية التي تسبقها المرحلة الطبيعية. فالدولة نتيجة العقد الاجتماعي ومن الذين دافعوا عن هذا الرأي توماس هوبز وعنده الإنسان شرير بطبعه تغلب عليه صفات الإنسانية والشك والعنف إنه أشبه بالذئب ولقد كانت حياتهم في الحالة الطبيعية عبارة عن حرب الكل ضد الكل، قال توماس هوبز في كتابه التنين الجبار كانت العلاقات في المرحلة الطبيعية بين الإنسان والأخرى قائمة على أساس من المنافسة والريبة والبحث عن المجد مما كان يؤدي إلى حرب الجميع ضد الجميع مادام كل واحد ينشد مصالحه الخاصة والسبب الذي أدى إلى التعاقد هو الخوف من استمرار حالة الصراع ومحاولة إيقاف الفوضى ويفسر هوبز الكيفية التي تم بها العقد ويحصرها في تنازل الضعفاء عن جميع حقوقهم لصالح الأقوياء والحاكم عنده هو الطرف الأقوى والأعنف وهو ليس طرف في العقد ولا يجوز مطلقا رفض ما يقرره ويرى الإنجليزي جون لوك أن الإنسان يولد كالصفحة البيضاء والتجربة تكتب عليه ما تشاء أي الإنسان في الوسط الطبيعي كان يتميز بالحرية والمساواة ويقر لنا أسباب العقد قائلا وظيفة الدولة حماية الملكية فالدولة تنظم وتحمي ممتلكات الناس من أجل ذلك رأى جون لوك أنه حدث تنازل جزئي للحقوق لصالح طرف واحد وهو الحاكم وهو طرف في العقد يجوز فصله وعزله في حالة فشل حماية الممتلكات ويصف جون جاك روسو حالة الإنسان في الوسط الطبيعي بأنها حالة سعادة والإنسان عنده خير بطبعه ودليل على ذلك أن كل الكائنات الحية في الوسط الطبيعي تتميز بالقوة والدهاء مقارنة مع الكائنات قال في كتابه العقد الاجتماعي الدولة هي شكل شركة تدافع بكل القوة العامة وتحمي كل شخص وأملاك كل مشارك في الجماعة فكأنه لا يطيع إلا نفسه ويبقى حرا كما كان قبل التعاقد وهكذا تنازل كل فرد عن إرادته لصالح حاكم يجوز فصله وعزله.النقد: تعتبر هذه النظرية بحق أكبر أكذوبة سياسية ناجحة أنها مجموعة من الفرضيات وليس لها أي سند تاريخي. ـ التركيب: لايمكن إرجاع نشأة الدولة لا إلى القوة ولا إلى فكرة التعاقد الاجتماعي فالنظرية الأولى تبالغ في طابع التعميم على الرغم من اعتمادها على الاستقراء الناقص والنظرية الثانية تنطلق من فرضيات مما أفقدها طابعها العلمي وبهذا نرى أن الدولة ظهرت نتيجة التطور التاريخي وهذا ما أكده جار نروسيسر قوى نظرهما أن الظواهر الاجتماعية ومن بينها الدولة لايمكن رد نشأتها إلى عامل واحد فالدولة عندهم نتاج عوامل كثيرة منها القوة والدهاء والدين فالدولة بهذا التطور ظاهرة اجتماعية نشأة بدافع تحقيق احتياجات الأفراد وتنظيم الحياة.الخاتمة: وأخيرا...موضوع الدولة طرح تحتدي بين علم السياسة وفلسفة السياسة ولذا تضاربت الآراء ويصبح البحث عن أصل الدولة وتحديد وقت ظهورها من الأمور العسيرة وهذه إشكالية كبيرة حاولنا في هذه المقالة فك قيودها وتتبع مختلف الآراء وانطلاقا من أن الدولة ظاهرة اجتماعية نستنتج أن الدولة ظاهرة معقدة تتداخل في نشأتها عدة عوامل ولايمكن اعتبار القبلية والعصبية هي السبب الوحيد في نشأتها.
---------------------------------------------------------------------------------------------
الدولة والأمة
قال ابن خلدون (إنما تنشا الدولة بالقبلية والعصبية)
المقدمة:من القوا سم المشتركة بين عالم الحيوان و الإنسان الميل إلى التجمع غير أن الإنسان ينفرد بجملة أو مجموعة من الخصائص منها فكرة السيادة و الخضوع للقانون في فلسفة السياسة عرف الإنسان عدة أشكال من التجمعات الخاضعة للسيادة بداية من الأسرة والقبيلة ووصولا إلى الدولة فإذا علمنا أن عدة أشكال من التجمعات الخاضعة للسيادة بداية من الأسرة والقبيلة ووصولا إلى الدولة فإذا علمنا أن العصبية هي الرابطة الدموية فالمشكلة المطروحة إلى أي حد يمكن إرجاع الدولة إلى العصبية؟ الرأي الأول:انطلق ابن خلدون في تأسيس أطروحته من منهجية واقعية قوامها الاستقراء التاريخي إنه يرفض الآراء النظرية الميتافيزيقية خاصة عندما يتعلق الأمر بالظواهر الاجتماعية والدولة عنده هي اكبر واعقد هذه الظواهر قال ابن خلدون: إنما ينشأ الملك بالغلبة لا تحصل إلا بالعصبية وهكذا يرى أن الوصول إلى مرتبة الرئاسة في القبيلة لا يكون إلا للأقوى وبدافع العصبية وهي قوة التضامن بين الأفراد وتنشأ عن رابطة الدم، تدخل القبيلة في تنازع مع القبائل الأخرى وهو النزاع الفاصل فيه للغالب ويصف ابن خلدون هذا الصراع قائلا إن أخلاق البشر فيهم الظلم والعدوان بعض على بعض ومنه استحال بقاؤهم فوضى دون حاكم ينزع بعضهم البعض عن القبيلة الغالبة سرعان ما تبحث عن دولة ضعيفة تحل محلها وهذا ما يفسر بتسمية بعض الدول باسم القبيلة المنتصرة عليها وفي نفس السياق تحدث ماركس فيبر عن الغلبة واستعمل مصطلح القوة إنه يوافق ابن خلدون في إرجاع نشأة الدولة إلى الشارع والغلبة وفي هذا قال الدولة قوامها علاقة سيطرة من إنسان على الإنسان قائمة على وسيلة العنف المشروع وقال أيضا لايمكن أن توجد الدولة إلا إذا أخضع الناس لسيطرة السلطة التي يفرضها المتسلطون وملخص الأطروحة أن الدولة ترتبط بالغلبة والقوة هي عامل الحاسم في نشأتها. ـ النقد: ما يعاب على هذه النظرية اعتمادها على الاستقراء الناقص فليست كل دولة نتيجة للقوة ومثال ذلك الدولة التي أسسها الرسول(ص). ـ الرأي الثاني: عند أنصار هذه الأطروحة الذي يقر ظهور الدولة هو التعاقد والاتفاق وترى هذه النظرية أن ظهور الدولة أرتبط بالمراحل السياسية التي تسبقها المرحلة الطبيعية. فالدولة نتيجة العقد الاجتماعي ومن الذين دافعوا عن هذا الرأي توماس هوبز وعنده الإنسان شرير بطبعه تغلب عليه صفات الإنسانية والشك والعنف إنه أشبه بالذئب ولقد كانت حياتهم في الحالة الطبيعية عبارة عن حرب الكل ضد الكل، قال توماس هوبز في كتابه التنين الجبار كانت العلاقات في المرحلة الطبيعية بين الإنسان والأخرى قائمة على أساس من المنافسة والريبة والبحث عن المجد مما كان يؤدي إلى حرب الجميع ضد الجميع مادام كل واحد ينشد مصالحه الخاصة والسبب الذي أدى إلى التعاقد هو الخوف من استمرار حالة الصراع ومحاولة إيقاف الفوضى ويفسر هوبز الكيفية التي تم بها العقد ويحصرها في تنازل الضعفاء عن جميع حقوقهم لصالح الأقوياء والحاكم عنده هو الطرف الأقوى والأعنف وهو ليس طرف في العقد ولا يجوز مطلقا رفض ما يقرره ويرى الإنجليزي جون لوك أن الإنسان يولد كالصفحة البيضاء والتجربة تكتب عليه ما تشاء أي الإنسان في الوسط الطبيعي كان يتميز بالحرية والمساواة ويقر لنا أسباب العقد قائلا وظيفة الدولة حماية الملكية فالدولة تنظم وتحمي ممتلكات الناس من أجل ذلك رأى جون لوك أنه حدث تنازل جزئي للحقوق لصالح طرف واحد وهو الحاكم وهو طرف في العقد يجوز فصله وعزله في حالة فشل حماية الممتلكات ويصف جون جاك روسو حالة الإنسان في الوسط الطبيعي بأنها حالة سعادة والإنسان عنده خير بطبعه ودليل على ذلك أن كل الكائنات الحية في الوسط الطبيعي تتميز بالقوة والدهاء مقارنة مع الكائنات قال في كتابه العقد الاجتماعي الدولة هي شكل شركة تدافع بكل القوة العامة وتحمي كل شخص وأملاك كل مشارك في الجماعة فكأنه لا يطيع إلا نفسه ويبقى حرا كما كان قبل التعاقد وهكذا تنازل كل فرد عن إرادته لصالح حاكم يجوز فصله وعزله.النقد: تعتبر هذه النظرية بحق أكبر أكذوبة سياسية ناجحة أنها مجموعة من الفرضيات وليس لها أي سند تاريخي. ـ التركيب: لايمكن إرجاع نشأة الدولة لا إلى القوة ولا إلى فكرة التعاقد الاجتماعي فالنظرية الأولى تبالغ في طابع التعميم على الرغم من اعتمادها على الاستقراء الناقص والنظرية الثانية تنطلق من فرضيات مما أفقدها طابعها العلمي وبهذا نرى أن الدولة ظهرت نتيجة التطور التاريخي وهذا ما أكده جار نروسيسر قوى نظرهما أن الظواهر الاجتماعية ومن بينها الدولة لايمكن رد نشأتها إلى عامل واحد فالدولة عندهم نتاج عوامل كثيرة منها القوة والدهاء والدين فالدولة بهذا التطور ظاهرة اجتماعية نشأة بدافع تحقيق احتياجات الأفراد وتنظيم الحياة.الخاتمة: وأخيرا...موضوع الدولة طرح تحتدي بين علم السياسة وفلسفة السياسة ولذا تضاربت الآراء ويصبح البحث عن أصل الدولة وتحديد وقت ظهورها من الأمور العسيرة وهذه إشكالية كبيرة حاولنا في هذه المقالة فك قيودها وتتبع مختلف الآراء وانطلاقا من أن الدولة ظاهرة اجتماعية نستنتج أن الدولة ظاهرة معقدة تتداخل في نشأتها عدة عوامل ولايمكن اعتبار القبلية والعصبية هي السبب الوحيد في نشأتها.
------------------------------------------------------------------
السياسة و الأخلاق
مطالب الإنسان كثيرة و متنوعة و قدراته محدودة فهو يحتاج إلى غيره حتى أن أرسطو قال (الإنسان كائن مدني بطبعه) و هذا الذي يفسر لنا ميله إلى التجمع و الحقيقة أن التجمعات البشرية متنوعة منها البسيطة - كأسرة و القبيلة-و منها المعقدة كالدولة و الأمة فإذا علمنا أن السياسة هي فن الحكم و أن الأخلاق مجموعة من القيم و المبادئ الفاضلة فالمشكلة المطروحة :هل يمكن الفصل بين الممارسة السياسية و المبادئ الأخلاقية ؟
الرأي الأول :
ذهب أنصار هذه الأطروحة إلى المطالبة بضرورة الفصل بين العمل السياسي و المبادئ الأخلاقية هذا ما ذهب إليه جوليان فروند في كتابه (ما هي السياسية ) حيث أكد من خلال المقارنة بين مفهوم السياسة و هدف الأخلاق أنهما متناقضان و لا سبيل إلى تماثلهما قط،فالأولى تعتمد على الدهاء و الصلة و القوة و الثانية تستجيب لضرورة من ضرورات المجتمع و هي كمال شخصية الإنسان)غير أنه أشهر من دافع عن هذه الأطروحة الإيطالي ميكيافيلي الذي رفع شعار الغاية تبرر الوسيلة و الضرورة لا تعترف بالقانون،ونصح في كتابه - الأمير- أن يتصف الحاكم بقوة الأسد و دهاء الذئب و مكر الثعلب فقال (على الأمير أن يتصف بما شاء من الصفات غير ناظر إلى قيمة أخلاقية أو دينية فهناك من الفضائل ما يؤدي إلى سقوط حكمه و هناك من اللا فضائل ما يؤدي إلى إزدهاره ) و من الأمثلة التي توضح ذلك أن حنبعل تغلب على سبيون في المعركة لأن حنبعل كان قاسيا عنيفا مع جنوده بينما استعمل الثاني اللين في معاملته و تجسدت هذه الأطروحة واقعيا في النازية و الفاشية بل إن هتلر في كتابه كفاحي قال على السياسة أن تتجه كثيرا إلى المشاعر و العواطف و أن تتجه بأقل قدر إلى العقل) و في تفسيره لهذه الظاهرة رأي أن أغلب الناس تبهرهم الحركات و أشكال و الأصوات و ملخص الأطروحة أن طبيعة العمل السياسي تفترض استعمال جميع الوسائل الممكنة و كما قال كسنقر( في السياسة لا وجود لصداقة دائمة أو عداوة دائمة فقط مصالح دائمة ).
نقد:
إن الفصل بين السياسة و الأخلاق يولد الكراهية في نفوس المحكومين و الرغبة في الانتقام منه.
نقيض الأطروحة :
ذهب أنصار هذه الأطروحة إلى المطالبة بضرورة ارتباط العمل السياسي بالمبادئ الأخلاقية و عندهم أن عملية الفصل بينهما لها انعكاسات خطرة قال سيبنواز(إن أية محاولة لإرغام أناس ذوي آراء مختلفة على أن لا يقولوا إلا ما تقرره السلطة العليا يؤدي إلى أوخم العواقب)و رأى ابن خلدون في كتابه - المقدمة-أن(الابتعاد عن الأخلاق يؤدي إلى اهتمام الحاكم بالملذات و الشهوات ) و يفسر هذه الظاهرة تفسيرا نفسيا من خلال فكرة التعويض و من الفلاسفة الذين دافعوا عن هذه الأطروحة أبو حامد الغزالي في كتابه الاقتصاد في الاعتقاد حيث قال:(الدين و السلطان توأمان و الدين أس و السلطان حارس و ما لا أس له فمهدون و ما لا حارس له فضائع) و أكد الماوردي في كتابه قوانين الوزارة و سياسة الملك أن السياسة العادلة هي التي تجمع بين القوال و الأفعال في إطار أخلاقي فالحاكم عندما يعاقب لا ينبغي أن يهمل محاسن الأشخاص و عند العفو لا يمكنه إسقاط مساوئ الناس و تجسدت هذه الأطروحة في ميثاق عصبة الأمم المتحدة التي جاء في أحد نصوصها (نحن شعوب العالم قد ألقينا على أنفسنا أن ننقض الأجيال المقبلة من وجلات الحرب و أن ندافع عن الرقي الاجتماعي و نرفع مستوى الحياة في جو من الحرية و الإخاء) و ملخص الأطروحة أنه لا بد من الربط بين ما هو سياسي و أخلاقي .
نقد:
لا أحد ينكر أهمية الأخلاق في السياسة لكن ينبغي أن تتحول الأخلاق إلى ضعف في المواقف التي تتطلب الحزم و المواجهة.
التركيب:
إن استقراء التاريخ يؤكد أن الأنظمة التي فصلت بين السياسة و الأخلاق و اعتمدت على منطق القوة دافعت عن مصالح حكمها و أهملت مصالح شعوبها و من هذا المنطق نرى أنه من الضروري أن يرتبط العمل السياسي بالقيم الأخلاقية و الدينية كما قال فيختة(السياسة بلا أخلاق أو دين عبث) و هذا ما أكد عليه المفكر الجزائري مالك بن جني في كتابه - شروط النهضة- من أن فصا الأخلاق عن السياسة يؤدي إلى حل المشاكل بمنطق السيف و القوة ، و رأى محمد عبده في كتابه - الإسلام و النصرانية-أن الخليفة عند المسلمين يحتكم في معاملاته إلى الكتاب و السنة أي إلى الأخلاق فقال: إذا انحرف الحاكم عن النهج أقاموه عليه و إذا اعوج قوموه بالنصيحة.
الخاتمة:
و في الأخير يمكن القول أن الفلسفة السياسية تدخل في إطار الفكر الفلسفي العام حيث حاول الفلاسفة منذ القديم دراسة و تحليل العمل السياسي و هي مسألة شائكة اختلفت فيها الآراء فمنهم من فصل بين السياسة و الأخلاق من منطلق أن الغاية تبرر الوسيلة و منهم من اشترط الالتزام بالمبادئ الأخلاقية و الدينية في العمل السياسي و في محاولة للخروج من دائرة الجدل توصلنا إلى هذا الاستنتاج : من الضروري مراعاة المبادئ الأخلاقية في الممارسة السياسية
--------------------------------------------------------------------------------------------------
الشخصية السوية
هل التحكم في السلوك معيار الشخصية السوية؟
مقدمة: من الزاوية الدينية والفلسفية يعتبر الاختلاف في الآراء والتعارض في الأفكار ظاهرة صحيحة ومقبولة ولكن من الغاية الواقعية قد يمكن الاختلاف مبررا للخصومة حيث سرعان ما يرمي أحد المتخاصمين الشخص الآخر بأنه غير سوي هذه الملاحظة الواقعية تقودنا إلى طرح التساؤل جوهري وأساسي إذا كان من السهل في عالم الأفكار أن نعثر على معيار لمعرفة الأفكار الصحيحة من الخاطئة – فهل من الممكن العثور على معيار للشخصية السوية؟الرأي الأول: معيار تحكم في السلوك: التحكم في سلوك الشخص يتمتع بالوعي والإرادة وقادر على تحمل المسؤولية والواقع أنه لايمكن أن تتحقق هذه المقتضيات إلا ضمن ثلاثة شروط: أولا: سلامة الشخصية من ناحية البناء الفيزيولوجي المتمثل في توازن الإفراز الغددي وسلامة الجهاز العصبي وانتظام التراكيب الكيماوية من أملاح ودهون وأحماض إلى جانب سلامة الجسم من العاهات والتشوهات هذا ما ذهب إليه جل الأطباء من أدلة على صحة هذا الطرح أن الخلل الذي يصيب الجهاز العصبي قد يؤدي إلى الشلل أي عدم القدرة على التحكم في السلوك وكذلك إذا ما زاد إفراز الدرقين في الغدة الدرقية عن حده الطبيعي واختصارا الأمراض العضوية التي تصيب الإنسان تؤكد أن سلاسة الشخصية مرتبطة بسلامة الجسد – ثانيا: سلامة الشخصية من ناحية النفسية يؤكد التحليل النفسي هو منهج يدرس مظاهر النفس من الناحية الداخلية والخارجية على ضرورة التوازن النفسي يعمل بهذا المنهج علماء النفس التابعين لمدرسة التحليل النفسي وعلى رأسهم(سيغمون فرويد) الذي أشتهر بتأسيس التحليل النفسي من حيث هو طريقة في العلاج ونظرية في علم النفس يرجع سلوك الفرد إلى العقد النفسية التي كبتت لتعارضها مع الواقع فسكنت منطقة تسمى باللاشعور، وقد أكتشف اللاشعور اعتمادا على ظواهر خارجية للنفس تتمثل في الأمراض التي استحال استشفاؤها بيولوجيا وفيزيولوجيا كالهستيريا كما ركز فرويد على دور الغريزة الحتمية في السلوك النفسي من أهم آثاره مقدمة في التحليل النفسي وتفسير الأحلام وفكرته الأساسية أنه إذا أحدث الأنا التوازن بين المطالب ورغبات الهوى أوامر الأنا الأعلى كانت الشخصية سوية وإذا لم يتحقق ذلك كانت غير سوية ومثل ذلك الذهاب والإياب.ثالثا:سلامة الشخصية من حيث الوظائف العقلية كالذاكرة بوصفها قدرة على استرجاع حوادث الماضي وعليها من حيث هي كذلك والذكاء والتخيل...الخالرأي الثاني: المعيار الاجتماعي والديني: الإنسان كائن اجتماعي بطبعه يعيش ضمن شبكة علاقات اجتماعية[الأسرة، المدرسة، الحي، المسجد...] الشخص السوي هو القادر على إقامة علاقات اجتماعية وطبيعية مما يدل على تقبله للآخرين وتقبلهم له وفي هذا السياق أشار الرسول(ص)[إن خيار الناس من يألف ويؤلف] وأكد العالم(إدوارد بيلوفار) [الشخص السوي هو الذي يجعل من أعراض الصراع العقلي وله قدرة مرضية على العمل ويستطيع أن يحب إنسان آخر إلى جانب حبه لنفسه] ومن الأمثلة على الشخصية المريضة العنف بوصفه(فعل إيذاء مادي كالضرب أو معنوي كالشتم مثلا) والانطواء على النفس المبالغ فيه أما من الناحية الدينية فلكل دين شرائع وعبادات ومن حاد عنها وصف بالشخص غير السوي – التركيب: يمكن أن نحصر الشخصية السوية في معيار فيصل ما سبق طرحه فنقول إن الشخصية السوية هي التي أخذت بسبب في التربية بوصفها(ضبط وتوجيه للسلوك) من الناحية الجسمية[تربية بدنية] بحيث يمتلك الإنسان جسما سليما قادرا على أداء وظائفه وكذلك من ناحية الذوق(تربية فنية) بحيث تتولد لدى الفرد القدرة على إدراك عناصر الجمال في الأشياء فيتمتع بها ويضعها لغيره ولا يقتصر الأمر عند هذا الحد بل لابد من تربية أخلاقية وعقلية تجعل الشخص يتخطى سائر كائن إلى ما يجب أن يكون وتجعله يثور على كل ماهو تافه وسطحي من هذه الحياة – الخاتمة: وختاما تعالوا نتذكر وصف القرآن الكريم(الشخصية المتكاملة) التي ينبغي أن يسعى إليها كل مؤمن ومؤمنة: (وإبتغ فيما أتاك الله الدار الآخرة ولاتنس نصيبك من الدنيا وأحسن كما أحسن الله إليك، ولاتبغ الفساد في الأرض، إن الله لا يحب المفسدين) حقا إنها شخصية متكاملة متوازنة حقوق الحياة الآخرة فهي أبدية قادومة وذلك عن طريق هذه الحياة الدنيا العاملة المستقيمة في علاقات حسنة متبادلة تصون الإنسان وإخوانه والبيئة الأرضية وما حولها.
------------------------------------------------------------------
الشغل و التنظيم الاقتصادي
مقدمة:
يعتبر الميل إلى الحركة خاصية أساسية عند جميع الكائنات الحية لكن الإنسان يتميز بقدرته عللا فهم نفسه و ما يحيط به حيث تتصف حركته بالوعي و تحديد الهدف و هذا ما اصطلح عليه علماء الاجتماع و الاقتصاد بالشغل،فإذا علمنا أن الاقتصاد يهدف إلى تنظيم الشغل و أن الليبرالية و الاشتراكية أبرز المذاهب الاقتصادية فالمشكلة المطروحة: هل يتطور الاقتصاد في ظل الاشتراكية أم الرأس مالية .
الرأي الأول :
ذهب أنصار النزعة الليبرالية إلى القول أن الحرية و التنافس هما أساس كل ازدهار اقتصادي تعود هذه الأطروحة بجذورها التاريخية و الفلسفية إلى القرن 19 م و هو قرن شهد تفاوت بين الأفراد في امتلاك الثروة و المال على حد تعبير جورج دانفيل و يفسر عالم الاجتماع ماكس فيير ظهور الرأس مالية بتأثير فلسفة التنوير التي رفعت شعار (لا سلطة على العقل لا لا الفعل ) و طالب بحرية المعتقد و الفكر و التصرف بالإضافة إلى تأثير البروتستانتية التي تمجد الفرد و العمل هذه الأفكار تحولت إلى مذهب اقتصادي و الليبرالية ترتكز على مجموعة من الخصائص منها (عدم تدخل الدولة في الشؤون الاقتصادية ) و في هذا المعنى قال آدم سميت (إذا تدخلت الدولة في الأسعار أو الأجور تخلق مشاكل اقتصادية و إجتماعية فالمصلحة الخاصة أحسن ضمان للمصلحة العامة) و أنصار هذه الأطروحة يدافعون عن فكرة التنافس الحر الذي يربط بغريزة حب التفوق و الظهور و الذي يؤدي إلى إيقاظ حركة الفكر عند الإنسان و كما قال باستيا( القضاء على التنافس معناه إلغاء العقل و الفكر و الإنسان) غير أن أبرز خصائص الرأسمالية : الملكية الفردية لوسائل الإنتاج فالإنسان له الحق في امتلاك ما يشاء من منطلق أن هذه الأشياء صنعها بجهده الفردي قال أودولف تييرس (الأساس الذي لا يزول لحق الملكية هو العمل هذه السمكة التي اصطادها بمشقة و هذا الخبز الذي صنعه بيدي هما ملكي )و ملخص هذه الأطروحة أن الليبرالية نظام اقتصادي يهدف إلى أكبر قدر من الربح المادي مع ضمان أكبر قدر من الحرية شعارها (دعه يعمل أتركه يمر).
نقد:
من عيوب الرأسمالية هي تقسم المجتمع إلى طبقات واحدة تملك و أخرى لا تملك و أكدت البحوث المعاصرة إن الرأسمالية أنتجت الحركات الاستعمارية.
الرأي الثاني:
ذهب أصحاب النزعة الاشتراكية إلى اعتبار الاقتصادي الموجه أفضل وسيلة لتحقيق الازدهار الاقتصادي و هي رد فعل ضد تطرف الليبرالية التي احتوت على قيم غير إنسانية حتى أن جوريس( وصف الرأسمالية بأنها تحمل الحرب كما تحمل السحب الأمطار) و الاشتراكية إيديولوجية وضعها كارل ماركس و انجلز و طبقها لينين في أرض الواقع بعد نجاح الثورة البلشفية 1917 قال عنها انجلز (الاشتراكية نشأت من صرخة الألم و من استغلال الإنسان لأخيه الإنسان ) و هذا النظام يتركز على مجموعة من المبادئ و الخصائص منها (الملكية العامة لوسائل الإنتاج) فالاشتراكية تنظر إلى الملكية الخاصة على أنها سرقة و استغلال هذا ما عبر عنه صراحة برودون قائلا :(العبودية هي الجريمة و الملكية الفردية هي السرقة ) و يفسر كارل ماركس هذه المسألة بوجود تناقض فالذين يعملون (طبقة البروليتاريا) لا يغتنون أبدا و الأغنياء (طبقة برجوازية) لا يعملون و هذه هي ظاهرة الاستلاب - السرقة- و منه الاشتراكية تؤمن بضرورة تدخل الدولة في الشؤون الاقتصادية من خلال فكرة المخططات –التخطيط المركزي- غير أن أهم خاصية تميز النظام الاشتراكي هي –الإيمان بالمساواة و ضرورة تحقيق العدالة الإجتماعية- انطلاقا من فكرة (كل حسب عمله و لكل حسب حاجته) و ملخص الأطروحة يتجلى في عبارة لينين(الاشتراكية نظام طبقي له شكل واحد الملكية العمة لوسائل الإنتاج)و المساواة الإجتماعية الكاملة .
نقد:
النظام الاشتراكي أدى إلى ظهور السلبية و التواكل و عدم مكافأة الأفراد حسب جهدهم و هذا الذي يفسر سقوط هذا النظام في أغلب دول العالم.
تركيب:
لا يجب النظر إلى الاقتصاد من زاوية مادية فقط لأنها نظرة تفتقد إلى الأخلاق و هذا هو خطأ الليبرالية كما أن التركيز على المساواة الإجتماعية دون القيام بالواجبات فكرة مثالية و هذا ما تنبه إليه الاقتصاد الإسلامي و هو اقتصاد تظهر فيه الخصائص الأخلاقية من معاملة البيع قال تعالى (أحل الله البيع و حرم الربا) فالبيع ليس هدفه الربح المادي فقط بل هو مسؤولية أخلاقية كما يظهر في الزكاة مثلا قال تعالى (و في أموالهم حق للسائل و المحروم) أما الملكية في الإسلام فهي ثلاثية الأبعاد فالله هو المالك الحقيقي ثم الفرد على سبيل الاستخلاف و الجماعة لها الحق في هذه الملكية .إن أفضل نظام اقتصادي هو الذي يجمع بين الممارسة الاقتصادية و المبادئ الأخلاقية.
الخاتمة:
و مجمل القول أن الأنظمة الاقتصادية مسألة ترتبط بفلسفة الاقتصاد و هي إشكالية ارتبطت بالصراع الإديلوجي بين معسكرين الليبرالية التي رفعت شعار الحرية و الاشتراكية التي حملت لواء العدالة الإجتماعية و كل مذهب اعتمد على خصائص تنسجم مع فلسفته غير أن الموازنة التي احتكمنا فيها إلى جديد دافعنا فيه عن الاقتصاد الإسلامي و منه نستنتج: يتطور الاقتصاد عندما تقترن المطالب المادية بالمبادئ الأخلاقية.
-----------------------------------------------------------------------
الطبيعة والثقافة
هل الثقافة امتداد للطبيعة أم مقاومة لها؟
المقدمة: تشير الثقافة إلى الفكر وترتبط الطبيعة بالمادة فالطبيعة تمثل الحالة الأولى أو الأصل والثقافة تمثل التغيير والإضافة ومن هذا المنطلق كانت قضية الفكر والمادة من أعقد القضايا فما طبيعة العلاقة القائمة بينهما؟هل هي علاقة تضاد وتنافي أم علاقة تطوير وتكامل؟الرأي الأول:الثقافة مقاومة للطبيعة ففي نظر أنصار الرأي الأول أن الإنسان أنتج الثقافة أساسا لمقاومة الطبيعة والعمل على التحرر من سيطرتها فالثقافة عند الفيلسوف الفرنسي (رونيه ديكارت) وجدت لتجعلنا أسيادا للطبيعة وفي نفس السياق يرى (هيجل 1770-1831) أن الطبيعة هي حالة صلابة وتوحش يجب الخروج منه إلى مرحلة لا طبيعية أي إلى مرحلة متحضرة إن الحالة الطبيعية البدائية هي حال توحش فلا قانون ينظم حياة الأفراد ولا أخلاق مقومة للسلوك ولذلك كان على الإنسان أن ينتصر على الطبيعة وبالفعل انتصر عليها بالفن والعلم ويرى[سوبنهاور 1787-1860] أن الأخلاق بوضعها أحد مظاهر الثقافة وجدت لمقاومة الطبيعة أي طبيعة الإنسان حيوانية القائمة على أساس الحقد والأنانية والغيرة التي لا يعير فيها الفرد أي اهتمام لقيم الخير والفضيلة فوظيفة الثقافة عنده هي أن تقف كمراقب للطبيعة البشرية هذه الطبيعة الحيوانية والتي هي عبارة عن كتلة من الغرائز العمياء والاندفاعات الوحشية لا تستقيم إلا في إطار ثقافي ولأجل ذلك وجدت السياسة أيضا فبدولة كجهاز سياسي معقد وجد ليحقق الأمن والاستقرار بنقله للإنسان من حالة طبيعية لا أمن ولا استقرار فيها إلى حالة آمنة ومنظمة على حد تعبير(توماس هوبز1577-1679)[إن الثقافة بجميع مظاهرها تقف في وجه الطبيعة كمعارض فهي مقاومة لها]. مناقشة: لكن هل أنتج الإنسان ثقافة لمقاومة الطبيعة فحسب أم أنه أنتجها من أجل تحسين ظروفه وتحقيق الانسجام مع الطبيعة. الرأي الثاني: ليست الثقافة مقاومة للطبيعة دائما بل هي تطوير وامتداد لها يتضح هذا المعنى من خلال منبع المعنى اللغوي كثقافة في اللغة الفرنسية culture [نعني العناية بالأرض من خلال فلاحتها وزراعتها إنها إضافة إلى الطبيعة الجغرافية لتحقيق التكيف واستمرار الحياة] لأن الثقافة ساعدت الإنسان عند استغلال الطبيعة استغلالا عقلانيا يسمح له بتلبية حاجياته المادية والروحية التي عجزت الطبيعة على تحقيقها فالعلوم والآداب والفنون والصناعات المختلفة...إلخ ابتدعها الإنسان لتطوير معرفته الفطرية وتوسيعها ليتمكن من التكيف والانسجام مع الحياة الطبيعية والاجتماعية وفي هذا ذهب(هوسكوفيتر) إلى أن الإنسان زاد على البقعة الجغرافية أشياء يسميها بعضهم بالبيئية الصناعية إن الجسم كطبيعة بيولوجية لا يعطي أحسن ثماره بالفطرة بل لابد من العناية به فالتربية البدنية(الرياضة) والطب بوضعهما من مظاهر الثقافة لهما القدرة على إضافة تعديلات على جسم الإنسان من القوة والمرونة... ومن مظاهر هذا التكامل بين الطبيعة والثقافة هو ما نلحظه في تقليد الصغار للكبار في محاولة لتكميل ما ينقص طبيعتهم الفطرية من المعطيات الاجتماعية التي يكتسبونها بوصفهم أعضاء في المجتمع كما أن اكتشاف القوانين الفيزيائية مكنت الإنسان من اختراع الراديو والتلفزة والأقمار الصناعية...الخ التي جعلت العالم قرية صغيرة على حد قول العالم الكندي ماكلوهان[1911-1980].نقد: لكن لا يلزم من هذا أن الثقافة بجميع مظاهرها امتداد للطبيعة. التركيب: التقدم العلمي في مجال علم النفس وكذا استقراء الواقع الديني يدفعنا إلى ضرورة تجاوز الطرح الأول والثاني إلى مركب جديد تعتبر فيه العلاقة بين الثقافة والطبيعة علاقة تكامل ولا يمكن أن نرسم حدا فاصلا بينهما ففي الفقه الإسلامي اعتناء بالبدن (الطهارة) هي جزء من ثقافتنا الإسلامية والجسم الذي يتغذى من الحلال يختلف عن الجسم الذي يتغذى من الحرام وهذا دليل قاطع عن عمق العلاقة بين الطبيعة والثقافة هذا الطرح عضده ودافع عنه[جون كلود فيو] حيث اعتبر أن الحياة الجنين قبل الولادة هي نتيجة الأم العضوية والنفسية وهذه الحالات هي بدورها نتيجة للوسط الثقافي. ـ الخاتمة: إن تتبع القضية في إطارها التاريخي والواقعي يؤكد على استحالة الفصل بين ماهو ثقافي وماهو طبيعي ومنه نستنتج أن شكل العلاقة يتخذ صورة امتداد ومقاومة في الآن نفسه.
-----------------------------------------------------------------
الطبيعة والثقافةهل الثقافة امتداد للطبيعة أم مقاومة لها؟
المقدمة: تشير الثقافة إلى الفكر وترتبط الطبيعة بالمادة فالطبيعة تمثل الحالة الأولى أو الأصل والثقافة تمثل التغيير والإضافة ومن هذا المنطلق كانت قضية الفكر والمادة من أعقد القضايا فما طبيعة العلاقة القائمة بينهما؟هل هي علاقة تضاد وتنافي أم علاقة تطوير وتكامل؟الرأي الأول:الثقافة مقاومة للطبيعة ففي نظر أنصار الرأي الأول أن الإنسان أنتج الثقافة أساسا لمقاومة الطبيعة والعمل على التحرر من سيطرتها فالثقافة عند الفيلسوف الفرنسي (رونيه ديكارت) وجدت لتجعلنا أسيادا للطبيعة وفي نفس السياق يرى(هيجل1770-1831) أن الطبيعة هي حالة صلابة وتوحش يجب الخروج منه إلى مرحلة لا طبيعية أي إلى مرحلة متحضرة إن الحالة الطبيعية البدائية هي حال توحش فلا قانون ينظم حياة الأفراد ولا أخلاق مقومة للسلوك ولذلك كان على الإنسان أن ينتصر على الطبيعة وبالفعل انتصر عليها بالفن والعلم ويرى[سوبنهاور 1787-1860] أن الأخلاق بوضعها أحد مظاهر الثقافة وجدت لمقاومة الطبيعة أي طبيعة الإنسان حيوانية القائمة على أساس الحقد والأنانية والغيرة التي لا يعير فيها الفرد أي اهتمام لقيم الخير والفضيلة فوظيفة الثقافة عنده هي أن تقف كمراقب للطبيعة البشرية هذه الطبيعة الحيوانية والتي هي عبارة عن كتلة من الغرائز العمياء والاندفاعات الوحشية لا تستقيم إلا في إطار ثقافي ولأجل ذلك وجدت السياسة أيضا فبدولة كجهاز سياسي معقد وجد ليحقق الأمن والاستقرار بنقله للإنسان من حالة طبيعية لا أمن ولا استقرار فيها إلى حالة آمنة ومنظمة على حد تعبير(توماس هوبز1577-1679)[إن الثقافة بجميع مظاهرها تقف في وجه الطبيعة كمعارض فهي مقاومة لها]. مناقشة: لكن هل أنتج الإنسان ثقافة لمقاومة الطبيعة فحسب أم أنه أنتجها من أجل تحسين ظروفه وتحقيق الانسجام مع الطبيعة. الرأي الثاني: ليست الثقافة مقاومة للطبيعة دائما بل هي تطوير وامتداد لها يتضح هذا المعنى من خلال منبع المعنى اللغوي كثقافة في اللغة الفرنسية culture [نعني العناية بالأرض من خلال فلاحتها وزراعتها إنها إضافة إلى الطبيعة الجغرافية لتحقيق التكيف واستمرار الحياة] لأن الثقافة ساعدت الإنسان عند استغلال الطبيعة استغلالا عقلانيا يسمح له بتلبية حاجياته المادية والروحية التي عجزت الطبيعة على تحقيقها فالعلوم والآداب والفنون والصناعات المختلفة...إلخ ابتدعها الإنسان لتطوير معرفته الفطرية وتوسيعها ليتمكن من التكيف والانسجام مع الحياة الطبيعية والاجتماعية وفي هذا ذهب(هوسكوفيتر) إلى أن الإنسان زاد على البقعة الجغرافية أشياء يسميها بعضهم بالبيئية الصناعية إن الجسم كطبيعة بيولوجية لا يعطي أحسن ثماره بالفطرة بل لابد من العناية به فالتربية البدنية(الرياضة) والطب بوضعهما من مظاهر الثقافة لهما القدرة على إضافة تعديلات على جسم الإنسان من القوة والمرونة... ومن مظاهر هذا التكامل بين الطبيعة والثقافة هو ما نلحظه في تقليد الصغار للكبار في محاولة لتكميل ما ينقص طبيعتهم الفطرية من المعطيات الاجتماعية التي يكتسبونها بوصفهم أعضاء في المجتمع كما أن اكتشاف القوانين الفيزيائية مكنت الإنسان من اختراع الراديو والتلفزة والأقمار الصناعية...الخ التي جعلت العالم قرية صغيرة على حد قول العالم الكندي ماكلوهان[1911-1980].نقد: لكن لا يلزم من هذا أن الثقافة بجميع مظاهرها امتداد للطبيعة. التركيب: التقدم العلمي في مجال علم النفس وكذا استقراء الواقع الديني يدفعنا إلى ضرورة تجاوز الطرح الأول والثاني إلى مركب جديد تعتبر فيه العلاقة بين الثقافة والطبيعة علاقة تكامل ولا يمكن أن نرسم حدا فاصلا بينهما ففي الفقه الإسلامي اعتناء بالبدن (الطهارة) هي جزء من ثقافتنا الإسلامية والجسم الذي يتغذى من الحلال يختلف عن الجسم الذي يتغذى من الحرام وهذا دليل قاطع عن عمق العلاقة بين الطبيعة والثقافة هذا الطرح عضده ودافع عنه[جون كلود فيو] حيث اعتبر أن الحياة الجنين قبل الولادة هي نتيجة الأم العضوية والنفسية وهذه الحالات هي بدورها نتيجة للوسط الثقافي. ـ الخاتمة: إن تتبع القضية في إطارها التاريخي والواقعي يؤكد على استحالة الفصل بين ماهو ثقافي وماهو طبيعي ومنه نستنتج أن شكل العلاقة يتخذ صورة امتداد ومقاومة في الآن نفسه.
من اراد مقالة فليقلي كي اضعها له هنا
zoubir92
2012-02-23, 13:10
مقالات الانظمة القتصادية واسياسية كل بلييييييز
السلام
حتى انا اريد مقالات النطم السياسية والاقتصادية
الدولة
[color="red"]هل تجد في سلطة الدولة ما يتعارض مع حرية الأفراد ؟هل وجود الحاكم ضروري؟
مقدمة:استقراء أنماط الحياة التي تميز الإنسان عن الحيوان تقودنا إلى حقيقة بارزة للعيان وهو ميل الإنسان والحيوان للتجمع فهناك التجمعات الحيوانية مثلما هناك الجماعات البشرية ولكن في مقابل ذلك ينفرد التجمع الإنساني بمميزات منها الرقعة الجغرافية المحددة المعلومة الحدود والدفاع عن هذه الرقعة انطلاقا من فكرة السيادة انه تجمع خاضع لسلطة معينة تستند إلى قانون خاص بها وجدير بالبيان الإنسان عرف عدة أشكال من التجمع بداية من الأسرة والقبيلة ووصولا إلى الدولة فإذا سلمنا من جهة أن لكل دولة سلطة تعمل على فرضها ومن جهة أخرى أفراد يطالبون بحرياتهم الفردية فالمشكلة المطروحة:- هل في سلطة الدولة ما يتعارض مع حرية الأفراد؟الرأي الأول: حسب أنصار هذا الطرح فان الدولة تعتبر أداة لتجسيد وتطوير حرية الأفراد فوجود الحاكم ضروري لتنظيم الحياة فهي وجدت لتحقيق الأمن والاستقرار وغايتها سعادة الإنسان فذهب"وزنتال" إلى أن الدولة عند الإغريق"اليونان" تعني الوحدة السياسية الصغيرة التي يمكن للإنسان أن يبلغ فيها سعادته وتقابل كلمة plis الدولة هي محاولة لتطبيق دولة الكميموس(مدينة الآلهة) في أرض الواقع لتحقيق قيم العدل والخير والواقع أن هذه الفكرة نجد لها بعض القوام المشتركة في الكم الإسلامي فقد ذهب"أبو حامد الغزالي" في كتابه(الاقتصاد في الاعتقاد) أن الدنيا والأمن على الأنفس والأموال و لا ينتظم إلا بسلطان مطاع تشهد له مشاهدة أوقات الفتن يموت السلاطين والأمة وإن ذلك لو دام ولم يتدارك بنصب سلطان آخر دام الهرج وعم السيف وشمل القحط... ولذا قيل الدين والسلطان توءمان ولهذا قيل الدين من والمكان حارس وما لا أس له تقصص دولة وما لا حارس فضائع وقال "ابن خلدون" ومن أخلاق البشر قيهم الظلم والعدوان بعض على بعض وقال فاستحال بقاؤهم في فوضى دون حاكم يزع بعضهم عن بعض ويرى"سبينوزان" غاية الدولة ليست السيطرة فلم توجد الدولة لتحكم الإنسان بالخوف أو أن تجعله ملكا لشخص آخر بل أنها وجدت لتحرر الفرد من الخوف حتى يعيش في أمن وحفظ قدر ما يستطيع دون ضرر بالآخرين حقه الطبيعي في الوجود والفعل ورأي (هيجل) في كتابه[مبادئ فلسفة الحق] الدولة الحقيقية هي التي تصل فيها الحرية إلى أعلى مراتبها. إن الدولة هي ماهو عقلاني ورأي رائد الإصلاح في العصر الحديث(محمد عبده) في كتابه[الإسلام والنصرانية] إن الخليفة عند المسلمين ليس بالمعصوم ولا هو مهبط الوحي...هو مطاع مادام هو على الحجة ونهج الكتاب والسنة المسلمون له بالمرصاد فإذا إنحرف عن النهج أقاموا عليه وإذا عوج قوموه بالنصيحة لإطاعة المخلوق في محبة الخالق ويؤسس أنصار هذا الرأي أطروحتهم على المادة الثالثة الإعلان العالمي لحقوق الإنسان 1948 لكل فرد الحق في الحياة والحرية وسلامة شخصه. ـ نقد: لكن الواقع يؤكد تحول الدولة والحكم في أكثر الحالات إلى أداة قمع واستغلال للحفاظ على امتيازات الطبقة المستفيدة. ـ الرأي الثاني: انطلق أنصار هذه الأطروحة من أن الدولة مجموعة من الأفراد يقيمون بصفة دائمة في إقليم معين وتشرف عليهم هيئة معينة تسمى الحكومة تجعل من الدولة مقبرة كبيرة تدفن فيها جميع مظاهر الحياة وهذه هي وجهة نظر الفوضوية انتشرت في فرنسا وإيطاليا وأسبانيا في القرن التاسع عشر وهي معادية لكل سلطة تحدث باكونين في كتابه سلطة الدولة والفوضى أن القاهر الأساسي للإنسان عند أنصار هذا الرأي هو الجهاز ألفهمي ممثلا في الدولة والدين هو الجنون الجماعي وهو النتاج القبيح لوعي الجماهير المقهورة أما الكنيسة فهي الحانة السماوية التي يلتمس فيها المقهورون السلوى نسيانا لتعاستهم اليومية ومن الضروري لقيادة الإنسان إلى مملكة الحرية أن تنسف الدولة وأن يستبعد مبدأ السلطة من حياة الأفراد والدولة في الفلسفة الماركسية هي التنظيم السياسي للطبقة الساندة في الاقتصاد غرضها هو حماية النظام القائم وقمع مقاومة الطبقات الأخرى فهي أداة لقمع الشعب من طرف الطبقة المستغلة الانتهازية وعند ماركس هي ثمرة التناقض الطبقي وعند لينين ظهرت الدولة للجم صراع الطبقات إنها تضع العراقيل أمام التفتح الطبيعي لشخصية الفرد فهي ضد الحرية أن الخضوع للدولة هو تنازل عن الحرية الفردية وأن شرط الحرية هو الإطاحة بالدولة ونجد لهذه النظرة مدى عند الخوارج في التاريخ الإسلامي فقد أصبحت الدولة العباسية أيام الفرابي عبارة عن أرستقراطية عسكرية ومنه اتخذ الفرابي موقفا وهو أن تدخل الجند في السياسة هو خراب للبلد ولهذا لم يعطي للجند مكانة هامة في مراتب مدينته وأخرج مدينة القدس القائمة عند القوة لا المعرفة من المدن الفاضلة التي يحرم على المرء العاقل الإقامة فيها وربما ذلك يرجع إلى ماكان الجند يبثونه من فساد فاقتطاع الأراضي ونهب الخيرات كون استقراطية عسكرية في مقابل فئات من الفلاحين المقهورين فبعد أن ذاق الفلاحون والرقيق أشد الهزائم أخذوا حقدهم وفي المقابل ظهرت حركة العبا رين والفتوة والشطار حركات عملت على الثورة على السلطة وأصحاب المال وخاصة التجار والقاسمة المشتركة بين هذه المدن المتخلفة الجاهلة[هاته المدن يجمعها شيء واحد وهو مفهوم خاطئ عن السعادة فهي إما تعتبر السعادة تمتع بالملذات أو امتلاك الثروات والكر مات أو إتباع الشهوات] وملخص الأطروحة وجود الحكم غير ضروري وأن الدولة يجمع أجهزتها تعارض حرية الأفراد. ـ نقد: نفترض هذه الأطروحة أن الطبيعة البشرية طبيعة خيرة وأن التواصل الإنساني يمكن أن يتم دون الحاجة إلى سلطة الدولة ومن ثمة يجب زوالها لكن هذا الافتراض يكذبه الواقع. ـ التركيب: من الناحية النظرية الدولة فكرة أخترعها الغير لتنظيم حياة الأفراد هدفها الأساسي حماية الحريات الشخصية فإذا استعمل البعض سلطة الدولة لاعتراض شخصية لا كما أن يكون هذا مبررا لاتقائها وبما أن حياة الأفراد تخر دون وجود أداة تنظيم وتفتن الدولة ولا تعد أداة ضرورية وسلطتها لا تعارض مع الحرية فإذا ساهم أفراد المجتمع في الحياة معالم هذه الشخصية. ـ الخاتمة: في الفكر الإسلامي يعتبر موضوع الدولة من المواضيع التي ارتبطت إلى تيارين فلسفيين إلى تمكين فكرة الدولة ودافعت عنها الفلسفة الماركسية الشيوعية وحاربت مفهومه ووضعه وكان تعتبرها الدولة أداة قمع.
----------------------------------------------------------------------------------------------------
الدولة والأمة
قال ابن خلدون (إنما تنشا الدولة بالقبلية والعصبية)
المقدمة:من القوا سم المشتركة بين عالم الحيوان و الإنسان الميل إلى التجمع غير أن الإنسان ينفرد بجملة أو مجموعة من الخصائص منها فكرة السيادة و الخضوع للقانون في فلسفة السياسة عرف الإنسان عدة أشكال من التجمعات الخاضعة للسيادة بداية من الأسرة والقبيلة ووصولا إلى الدولة فإذا علمنا أن عدة أشكال من التجمعات الخاضعة للسيادة بداية من الأسرة والقبيلة ووصولا إلى الدولة فإذا علمنا أن العصبية هي الرابطة الدموية فالمشكلة المطروحة إلى أي حد يمكن إرجاع الدولة إلى العصبية؟ الرأي الأول:انطلق ابن خلدون في تأسيس أطروحته من منهجية واقعية قوامها الاستقراء التاريخي إنه يرفض الآراء النظرية الميتافيزيقية خاصة عندما يتعلق الأمر بالظواهر الاجتماعية والدولة عنده هي اكبر واعقد هذه الظواهر قال ابن خلدون: إنما ينشأ الملك بالغلبة لا تحصل إلا بالعصبية وهكذا يرى أن الوصول إلى مرتبة الرئاسة في القبيلة لا يكون إلا للأقوى وبدافع العصبية وهي قوة التضامن بين الأفراد وتنشأ عن رابطة الدم، تدخل القبيلة في تنازع مع القبائل الأخرى وهو النزاع الفاصل فيه للغالب ويصف ابن خلدون هذا الصراع قائلا إن أخلاق البشر فيهم الظلم والعدوان بعض على بعض ومنه استحال بقاؤهم فوضى دون حاكم ينزع بعضهم البعض عن القبيلة الغالبة سرعان ما تبحث عن دولة ضعيفة تحل محلها وهذا ما يفسر بتسمية بعض الدول باسم القبيلة المنتصرة عليها وفي نفس السياق تحدث ماركس فيبر عن الغلبة واستعمل مصطلح القوة إنه يوافق ابن خلدون في إرجاع نشأة الدولة إلى الشارع والغلبة وفي هذا قال الدولة قوامها علاقة سيطرة من إنسان على الإنسان قائمة على وسيلة العنف المشروع وقال أيضا لايمكن أن توجد الدولة إلا إذا أخضع الناس لسيطرة السلطة التي يفرضها المتسلطون وملخص الأطروحة أن الدولة ترتبط بالغلبة والقوة هي عامل الحاسم في نشأتها. ـ النقد: ما يعاب على هذه النظرية اعتمادها على الاستقراء الناقص فليست كل دولة نتيجة للقوة ومثال ذلك الدولة التي أسسها الرسول(ص). ـ الرأي الثاني: عند أنصار هذه الأطروحة الذي يقر ظهور الدولة هو التعاقد والاتفاق وترى هذه النظرية أن ظهور الدولة أرتبط بالمراحل السياسية التي تسبقها المرحلة الطبيعية. فالدولة نتيجة العقد الاجتماعي ومن الذين دافعوا عن هذا الرأي توماس هوبز وعنده الإنسان شرير بطبعه تغلب عليه صفات الإنسانية والشك والعنف إنه أشبه بالذئب ولقد كانت حياتهم في الحالة الطبيعية عبارة عن حرب الكل ضد الكل، قال توماس هوبز في كتابه التنين الجبار كانت العلاقات في المرحلة الطبيعية بين الإنسان والأخرى قائمة على أساس من المنافسة والريبة والبحث عن المجد مما كان يؤدي إلى حرب الجميع ضد الجميع مادام كل واحد ينشد مصالحه الخاصة والسبب الذي أدى إلى التعاقد هو الخوف من استمرار حالة الصراع ومحاولة إيقاف الفوضى ويفسر هوبز الكيفية التي تم بها العقد ويحصرها في تنازل الضعفاء عن جميع حقوقهم لصالح الأقوياء والحاكم عنده هو الطرف الأقوى والأعنف وهو ليس طرف في العقد ولا يجوز مطلقا رفض ما يقرره ويرى الإنجليزي جون لوك أن الإنسان يولد كالصفحة البيضاء والتجربة تكتب عليه ما تشاء أي الإنسان في الوسط الطبيعي كان يتميز بالحرية والمساواة ويقر لنا أسباب العقد قائلا وظيفة الدولة حماية الملكية فالدولة تنظم وتحمي ممتلكات الناس من أجل ذلك رأى جون لوك أنه حدث تنازل جزئي للحقوق لصالح طرف واحد وهو الحاكم وهو طرف في العقد يجوز فصله وعزله في حالة فشل حماية الممتلكات ويصف جون جاك روسو حالة الإنسان في الوسط الطبيعي بأنها حالة سعادة والإنسان عنده خير بطبعه ودليل على ذلك أن كل الكائنات الحية في الوسط الطبيعي تتميز بالقوة والدهاء مقارنة مع الكائنات قال في كتابه العقد الاجتماعي الدولة هي شكل شركة تدافع بكل القوة العامة وتحمي كل شخص وأملاك كل مشارك في الجماعة فكأنه لا يطيع إلا نفسه ويبقى حرا كما كان قبل التعاقد وهكذا تنازل كل فرد عن إرادته لصالح حاكم يجوز فصله وعزله.النقد: تعتبر هذه النظرية بحق أكبر أكذوبة سياسية ناجحة أنها مجموعة من الفرضيات وليس لها أي سند تاريخي. ـ التركيب: لايمكن إرجاع نشأة الدولة لا إلى القوة ولا إلى فكرة التعاقد الاجتماعي فالنظرية الأولى تبالغ في طابع التعميم على الرغم من اعتمادها على الاستقراء الناقص والنظرية الثانية تنطلق من فرضيات مما أفقدها طابعها العلمي وبهذا نرى أن الدولة ظهرت نتيجة التطور التاريخي وهذا ما أكده جار نروسيسر قوى نظرهما أن الظواهر الاجتماعية ومن بينها الدولة لايمكن رد نشأتها إلى عامل واحد فالدولة عندهم نتاج عوامل كثيرة منها القوة والدهاء والدين فالدولة بهذا التطور ظاهرة اجتماعية نشأة بدافع تحقيق احتياجات الأفراد وتنظيم الحياة.الخاتمة: وأخيرا...موضوع الدولة طرح تحتدي بين علم السياسة وفلسفة السياسة ولذا تضاربت الآراء ويصبح البحث عن أصل الدولة وتحديد وقت ظهورها من الأمور العسيرة وهذه إشكالية كبيرة حاولنا في هذه المقالة فك قيودها وتتبع مختلف الآراء وانطلاقا من أن الدولة ظاهرة اجتماعية نستنتج أن الدولة ظاهرة معقدة تتداخل في نشأتها عدة عوامل ولايمكن اعتبار القبلية والعصبية هي السبب الوحيد في نشأتها.
---------------------------------------------------------------------------------------------
الدولة والأمة
قال ابن خلدون (إنما تنشا الدولة بالقبلية والعصبية)
المقدمة:من القوا سم المشتركة بين عالم الحيوان و الإنسان الميل إلى التجمع غير أن الإنسان ينفرد بجملة أو مجموعة من الخصائص منها فكرة السيادة و الخضوع للقانون في فلسفة السياسة عرف الإنسان عدة أشكال من التجمعات الخاضعة للسيادة بداية من الأسرة والقبيلة ووصولا إلى الدولة فإذا علمنا أن عدة أشكال من التجمعات الخاضعة للسيادة بداية من الأسرة والقبيلة ووصولا إلى الدولة فإذا علمنا أن العصبية هي الرابطة الدموية فالمشكلة المطروحة إلى أي حد يمكن إرجاع الدولة إلى العصبية؟ الرأي الأول:انطلق ابن خلدون في تأسيس أطروحته من منهجية واقعية قوامها الاستقراء التاريخي إنه يرفض الآراء النظرية الميتافيزيقية خاصة عندما يتعلق الأمر بالظواهر الاجتماعية والدولة عنده هي اكبر واعقد هذه الظواهر قال ابن خلدون: إنما ينشأ الملك بالغلبة لا تحصل إلا بالعصبية وهكذا يرى أن الوصول إلى مرتبة الرئاسة في القبيلة لا يكون إلا للأقوى وبدافع العصبية وهي قوة التضامن بين الأفراد وتنشأ عن رابطة الدم، تدخل القبيلة في تنازع مع القبائل الأخرى وهو النزاع الفاصل فيه للغالب ويصف ابن خلدون هذا الصراع قائلا إن أخلاق البشر فيهم الظلم والعدوان بعض على بعض ومنه استحال بقاؤهم فوضى دون حاكم ينزع بعضهم البعض عن القبيلة الغالبة سرعان ما تبحث عن دولة ضعيفة تحل محلها وهذا ما يفسر بتسمية بعض الدول باسم القبيلة المنتصرة عليها وفي نفس السياق تحدث ماركس فيبر عن الغلبة واستعمل مصطلح القوة إنه يوافق ابن خلدون في إرجاع نشأة الدولة إلى الشارع والغلبة وفي هذا قال الدولة قوامها علاقة سيطرة من إنسان على الإنسان قائمة على وسيلة العنف المشروع وقال أيضا لايمكن أن توجد الدولة إلا إذا أخضع الناس لسيطرة السلطة التي يفرضها المتسلطون وملخص الأطروحة أن الدولة ترتبط بالغلبة والقوة هي عامل الحاسم في نشأتها. ـ النقد: ما يعاب على هذه النظرية اعتمادها على الاستقراء الناقص فليست كل دولة نتيجة للقوة ومثال ذلك الدولة التي أسسها الرسول(ص). ـ الرأي الثاني: عند أنصار هذه الأطروحة الذي يقر ظهور الدولة هو التعاقد والاتفاق وترى هذه النظرية أن ظهور الدولة أرتبط بالمراحل السياسية التي تسبقها المرحلة الطبيعية. فالدولة نتيجة العقد الاجتماعي ومن الذين دافعوا عن هذا الرأي توماس هوبز وعنده الإنسان شرير بطبعه تغلب عليه صفات الإنسانية والشك والعنف إنه أشبه بالذئب ولقد كانت حياتهم في الحالة الطبيعية عبارة عن حرب الكل ضد الكل، قال توماس هوبز في كتابه التنين الجبار كانت العلاقات في المرحلة الطبيعية بين الإنسان والأخرى قائمة على أساس من المنافسة والريبة والبحث عن المجد مما كان يؤدي إلى حرب الجميع ضد الجميع مادام كل واحد ينشد مصالحه الخاصة والسبب الذي أدى إلى التعاقد هو الخوف من استمرار حالة الصراع ومحاولة إيقاف الفوضى ويفسر هوبز الكيفية التي تم بها العقد ويحصرها في تنازل الضعفاء عن جميع حقوقهم لصالح الأقوياء والحاكم عنده هو الطرف الأقوى والأعنف وهو ليس طرف في العقد ولا يجوز مطلقا رفض ما يقرره ويرى الإنجليزي جون لوك أن الإنسان يولد كالصفحة البيضاء والتجربة تكتب عليه ما تشاء أي الإنسان في الوسط الطبيعي كان يتميز بالحرية والمساواة ويقر لنا أسباب العقد قائلا وظيفة الدولة حماية الملكية فالدولة تنظم وتحمي ممتلكات الناس من أجل ذلك رأى جون لوك أنه حدث تنازل جزئي للحقوق لصالح طرف واحد وهو الحاكم وهو طرف في العقد يجوز فصله وعزله في حالة فشل حماية الممتلكات ويصف جون جاك روسو حالة الإنسان في الوسط الطبيعي بأنها حالة سعادة والإنسان عنده خير بطبعه ودليل على ذلك أن كل الكائنات الحية في الوسط الطبيعي تتميز بالقوة والدهاء مقارنة مع الكائنات قال في كتابه العقد الاجتماعي الدولة هي شكل شركة تدافع بكل القوة العامة وتحمي كل شخص وأملاك كل مشارك في الجماعة فكأنه لا يطيع إلا نفسه ويبقى حرا كما كان قبل التعاقد وهكذا تنازل كل فرد عن إرادته لصالح حاكم يجوز فصله وعزله.النقد: تعتبر هذه النظرية بحق أكبر أكذوبة سياسية ناجحة أنها مجموعة من الفرضيات وليس لها أي سند تاريخي. ـ التركيب: لايمكن إرجاع نشأة الدولة لا إلى القوة ولا إلى فكرة التعاقد الاجتماعي فالنظرية الأولى تبالغ في طابع التعميم على الرغم من اعتمادها على الاستقراء الناقص والنظرية الثانية تنطلق من فرضيات مما أفقدها طابعها العلمي وبهذا نرى أن الدولة ظهرت نتيجة التطور التاريخي وهذا ما أكده جار نروسيسر قوى نظرهما أن الظواهر الاجتماعية ومن بينها الدولة لايمكن رد نشأتها إلى عامل واحد فالدولة عندهم نتاج عوامل كثيرة منها القوة والدهاء والدين فالدولة بهذا التطور ظاهرة اجتماعية نشأة بدافع تحقيق احتياجات الأفراد وتنظيم الحياة.الخاتمة: وأخيرا...موضوع الدولة طرح تحتدي بين علم السياسة وفلسفة السياسة ولذا تضاربت الآراء ويصبح البحث عن أصل الدولة وتحديد وقت ظهورها من الأمور العسيرة وهذه إشكالية كبيرة حاولنا في هذه المقالة فك قيودها وتتبع مختلف الآراء وانطلاقا من أن الدولة ظاهرة اجتماعية نستنتج أن الدولة ظاهرة معقدة تتداخل في نشأتها عدة عوامل ولايمكن اعتبار القبلية والعصبية هي السبب الوحيد في نشأتها.
------------------------------------------------------------------
السياسة و الأخلاق
مطالب الإنسان كثيرة و متنوعة و قدراته محدودة فهو يحتاج إلى غيره حتى أن أرسطو قال (الإنسان كائن مدني بطبعه) و هذا الذي يفسر لنا ميله إلى التجمع و الحقيقة أن التجمعات البشرية متنوعة منها البسيطة - كأسرة و القبيلة-و منها المعقدة كالدولة و الأمة فإذا علمنا أن السياسة هي فن الحكم و أن الأخلاق مجموعة من القيم و المبادئ الفاضلة فالمشكلة المطروحة :هل يمكن الفصل بين الممارسة السياسية و المبادئ الأخلاقية ؟
الرأي الأول :
ذهب أنصار هذه الأطروحة إلى المطالبة بضرورة الفصل بين العمل السياسي و المبادئ الأخلاقية هذا ما ذهب إليه جوليان فروند في كتابه (ما هي السياسية ) حيث أكد من خلال المقارنة بين مفهوم السياسة و هدف الأخلاق أنهما متناقضان و لا سبيل إلى تماثلهما قط،فالأولى تعتمد على الدهاء و الصلة و القوة و الثانية تستجيب لضرورة من ضرورات المجتمع و هي كمال شخصية الإنسان)غير أنه أشهر من دافع عن هذه الأطروحة الإيطالي ميكيافيلي الذي رفع شعار الغاية تبرر الوسيلة و الضرورة لا تعترف بالقانون،ونصح في كتابه - الأمير- أن يتصف الحاكم بقوة الأسد و دهاء الذئب و مكر الثعلب فقال (على الأمير أن يتصف بما شاء من الصفات غير ناظر إلى قيمة أخلاقية أو دينية فهناك من الفضائل ما يؤدي إلى سقوط حكمه و هناك من اللا فضائل ما يؤدي إلى إزدهاره ) و من الأمثلة التي توضح ذلك أن حنبعل تغلب على سبيون في المعركة لأن حنبعل كان قاسيا عنيفا مع جنوده بينما استعمل الثاني اللين في معاملته و تجسدت هذه الأطروحة واقعيا في النازية و الفاشية بل إن هتلر في كتابه كفاحي قال على السياسة أن تتجه كثيرا إلى المشاعر و العواطف و أن تتجه بأقل قدر إلى العقل) و في تفسيره لهذه الظاهرة رأي أن أغلب الناس تبهرهم الحركات و أشكال و الأصوات و ملخص الأطروحة أن طبيعة العمل السياسي تفترض استعمال جميع الوسائل الممكنة و كما قال كسنقر( في السياسة لا وجود لصداقة دائمة أو عداوة دائمة فقط مصالح دائمة ).
نقد:
إن الفصل بين السياسة و الأخلاق يولد الكراهية في نفوس المحكومين و الرغبة في الانتقام منه.
نقيض الأطروحة :
ذهب أنصار هذه الأطروحة إلى المطالبة بضرورة ارتباط العمل السياسي بالمبادئ الأخلاقية و عندهم أن عملية الفصل بينهما لها انعكاسات خطرة قال سيبنواز(إن أية محاولة لإرغام أناس ذوي آراء مختلفة على أن لا يقولوا إلا ما تقرره السلطة العليا يؤدي إلى أوخم العواقب)و رأى ابن خلدون في كتابه - المقدمة-أن(الابتعاد عن الأخلاق يؤدي إلى اهتمام الحاكم بالملذات و الشهوات ) و يفسر هذه الظاهرة تفسيرا نفسيا من خلال فكرة التعويض و من الفلاسفة الذين دافعوا عن هذه الأطروحة أبو حامد الغزالي في كتابه الاقتصاد في الاعتقاد حيث قال:(الدين و السلطان توأمان و الدين أس و السلطان حارس و ما لا أس له فمهدون و ما لا حارس له فضائع) و أكد الماوردي في كتابه قوانين الوزارة و سياسة الملك أن السياسة العادلة هي التي تجمع بين القوال و الأفعال في إطار أخلاقي فالحاكم عندما يعاقب لا ينبغي أن يهمل محاسن الأشخاص و عند العفو لا يمكنه إسقاط مساوئ الناس و تجسدت هذه الأطروحة في ميثاق عصبة الأمم المتحدة التي جاء في أحد نصوصها (نحن شعوب العالم قد ألقينا على أنفسنا أن ننقض الأجيال المقبلة من وجلات الحرب و أن ندافع عن الرقي الاجتماعي و نرفع مستوى الحياة في جو من الحرية و الإخاء) و ملخص الأطروحة أنه لا بد من الربط بين ما هو سياسي و أخلاقي .
نقد:
لا أحد ينكر أهمية الأخلاق في السياسة لكن ينبغي أن تتحول الأخلاق إلى ضعف في المواقف التي تتطلب الحزم و المواجهة.
التركيب:
إن استقراء التاريخ يؤكد أن الأنظمة التي فصلت بين السياسة و الأخلاق و اعتمدت على منطق القوة دافعت عن مصالح حكمها و أهملت مصالح شعوبها و من هذا المنطق نرى أنه من الضروري أن يرتبط العمل السياسي بالقيم الأخلاقية و الدينية كما قال فيختة(السياسة بلا أخلاق أو دين عبث) و هذا ما أكد عليه المفكر الجزائري مالك بن جني في كتابه - شروط النهضة- من أن فصا الأخلاق عن السياسة يؤدي إلى حل المشاكل بمنطق السيف و القوة ، و رأى محمد عبده في كتابه - الإسلام و النصرانية-أن الخليفة عند المسلمين يحتكم في معاملاته إلى الكتاب و السنة أي إلى الأخلاق فقال: إذا انحرف الحاكم عن النهج أقاموه عليه و إذا اعوج قوموه بالنصيحة.
الخاتمة:
و في الأخير يمكن القول أن الفلسفة السياسية تدخل في إطار الفكر الفلسفي العام حيث حاول الفلاسفة منذ القديم دراسة و تحليل العمل السياسي و هي مسألة شائكة اختلفت فيها الآراء فمنهم من فصل بين السياسة و الأخلاق من منطلق أن الغاية تبرر الوسيلة و منهم من اشترط الالتزام بالمبادئ الأخلاقية و الدينية في العمل السياسي و في محاولة للخروج من دائرة الجدل توصلنا إلى هذا الاستنتاج : من الضروري مراعاة المبادئ الأخلاقية في الممارسة السياسية
--------------------------------------------------------------------------------------------------
الشخصية السوية
هل التحكم في السلوك معيار الشخصية السوية؟
مقدمة: من الزاوية الدينية والفلسفية يعتبر الاختلاف في الآراء والتعارض في الأفكار ظاهرة صحيحة ومقبولة ولكن من الغاية الواقعية قد يمكن الاختلاف مبررا للخصومة حيث سرعان ما يرمي أحد المتخاصمين الشخص الآخر بأنه غير سوي هذه الملاحظة الواقعية تقودنا إلى طرح التساؤل جوهري وأساسي إذا كان من السهل في عالم الأفكار أن نعثر على معيار لمعرفة الأفكار الصحيحة من الخاطئة – فهل من الممكن العثور على معيار للشخصية السوية؟الرأي الأول: معيار تحكم في السلوك: التحكم في سلوك الشخص يتمتع بالوعي والإرادة وقادر على تحمل المسؤولية والواقع أنه لايمكن أن تتحقق هذه المقتضيات إلا ضمن ثلاثة شروط: أولا: سلامة الشخصية من ناحية البناء الفيزيولوجي المتمثل في توازن الإفراز الغددي وسلامة الجهاز العصبي وانتظام التراكيب الكيماوية من أملاح ودهون وأحماض إلى جانب سلامة الجسم من العاهات والتشوهات هذا ما ذهب إليه جل الأطباء من أدلة على صحة هذا الطرح أن الخلل الذي يصيب الجهاز العصبي قد يؤدي إلى الشلل أي عدم القدرة على التحكم في السلوك وكذلك إذا ما زاد إفراز الدرقين في الغدة الدرقية عن حده الطبيعي واختصارا الأمراض العضوية التي تصيب الإنسان تؤكد أن سلاسة الشخصية مرتبطة بسلامة الجسد – ثانيا: سلامة الشخصية من ناحية النفسية يؤكد التحليل النفسي هو منهج يدرس مظاهر النفس من الناحية الداخلية والخارجية على ضرورة التوازن النفسي يعمل بهذا المنهج علماء النفس التابعين لمدرسة التحليل النفسي وعلى رأسهم(سيغمون فرويد) الذي أشتهر بتأسيس التحليل النفسي من حيث هو طريقة في العلاج ونظرية في علم النفس يرجع سلوك الفرد إلى العقد النفسية التي كبتت لتعارضها مع الواقع فسكنت منطقة تسمى باللاشعور، وقد أكتشف اللاشعور اعتمادا على ظواهر خارجية للنفس تتمثل في الأمراض التي استحال استشفاؤها بيولوجيا وفيزيولوجيا كالهستيريا كما ركز فرويد على دور الغريزة الحتمية في السلوك النفسي من أهم آثاره مقدمة في التحليل النفسي وتفسير الأحلام وفكرته الأساسية أنه إذا أحدث الأنا التوازن بين المطالب ورغبات الهوى أوامر الأنا الأعلى كانت الشخصية سوية وإذا لم يتحقق ذلك كانت غير سوية ومثل ذلك الذهاب والإياب.ثالثا:سلامة الشخصية من حيث الوظائف العقلية كالذاكرة بوصفها قدرة على استرجاع حوادث الماضي وعليها من حيث هي كذلك والذكاء والتخيل...الخالرأي الثاني: المعيار الاجتماعي والديني: الإنسان كائن اجتماعي بطبعه يعيش ضمن شبكة علاقات اجتماعية[الأسرة، المدرسة، الحي، المسجد...] الشخص السوي هو القادر على إقامة علاقات اجتماعية وطبيعية مما يدل على تقبله للآخرين وتقبلهم له وفي هذا السياق أشار الرسول(ص)[إن خيار الناس من يألف ويؤلف] وأكد العالم(إدوارد بيلوفار) [الشخص السوي هو الذي يجعل من أعراض الصراع العقلي وله قدرة مرضية على العمل ويستطيع أن يحب إنسان آخر إلى جانب حبه لنفسه] ومن الأمثلة على الشخصية المريضة العنف بوصفه(فعل إيذاء مادي كالضرب أو معنوي كالشتم مثلا) والانطواء على النفس المبالغ فيه أما من الناحية الدينية فلكل دين شرائع وعبادات ومن حاد عنها وصف بالشخص غير السوي – التركيب: يمكن أن نحصر الشخصية السوية في معيار فيصل ما سبق طرحه فنقول إن الشخصية السوية هي التي أخذت بسبب في التربية بوصفها(ضبط وتوجيه للسلوك) من الناحية الجسمية[تربية بدنية] بحيث يمتلك الإنسان جسما سليما قادرا على أداء وظائفه وكذلك من ناحية الذوق(تربية فنية) بحيث تتولد لدى الفرد القدرة على إدراك عناصر الجمال في الأشياء فيتمتع بها ويضعها لغيره ولا يقتصر الأمر عند هذا الحد بل لابد من تربية أخلاقية وعقلية تجعل الشخص يتخطى سائر كائن إلى ما يجب أن يكون وتجعله يثور على كل ماهو تافه وسطحي من هذه الحياة – الخاتمة: وختاما تعالوا نتذكر وصف القرآن الكريم(الشخصية المتكاملة) التي ينبغي أن يسعى إليها كل مؤمن ومؤمنة: (وإبتغ فيما أتاك الله الدار الآخرة ولاتنس نصيبك من الدنيا وأحسن كما أحسن الله إليك، ولاتبغ الفساد في الأرض، إن الله لا يحب المفسدين) حقا إنها شخصية متكاملة متوازنة حقوق الحياة الآخرة فهي أبدية قادومة وذلك عن طريق هذه الحياة الدنيا العاملة المستقيمة في علاقات حسنة متبادلة تصون الإنسان وإخوانه والبيئة الأرضية وما حولها.
------------------------------------------------------------------
الشغل و التنظيم الاقتصادي
مقدمة:
يعتبر الميل إلى الحركة خاصية أساسية عند جميع الكائنات الحية لكن الإنسان يتميز بقدرته عللا فهم نفسه و ما يحيط به حيث تتصف حركته بالوعي و تحديد الهدف و هذا ما اصطلح عليه علماء الاجتماع و الاقتصاد بالشغل،فإذا علمنا أن الاقتصاد يهدف إلى تنظيم الشغل و أن الليبرالية و الاشتراكية أبرز المذاهب الاقتصادية فالمشكلة المطروحة: هل يتطور الاقتصاد في ظل الاشتراكية أم الرأس مالية .
الرأي الأول :
ذهب أنصار النزعة الليبرالية إلى القول أن الحرية و التنافس هما أساس كل ازدهار اقتصادي تعود هذه الأطروحة بجذورها التاريخية و الفلسفية إلى القرن 19 م و هو قرن شهد تفاوت بين الأفراد في امتلاك الثروة و المال على حد تعبير جورج دانفيل و يفسر عالم الاجتماع ماكس فيير ظهور الرأس مالية بتأثير فلسفة التنوير التي رفعت شعار (لا سلطة على العقل لا لا الفعل ) و طالب بحرية المعتقد و الفكر و التصرف بالإضافة إلى تأثير البروتستانتية التي تمجد الفرد و العمل هذه الأفكار تحولت إلى مذهب اقتصادي و الليبرالية ترتكز على مجموعة من الخصائص منها (عدم تدخل الدولة في الشؤون الاقتصادية ) و في هذا المعنى قال آدم سميت (إذا تدخلت الدولة في الأسعار أو الأجور تخلق مشاكل اقتصادية و إجتماعية فالمصلحة الخاصة أحسن ضمان للمصلحة العامة) و أنصار هذه الأطروحة يدافعون عن فكرة التنافس الحر الذي يربط بغريزة حب التفوق و الظهور و الذي يؤدي إلى إيقاظ حركة الفكر عند الإنسان و كما قال باستيا( القضاء على التنافس معناه إلغاء العقل و الفكر و الإنسان) غير أن أبرز خصائص الرأسمالية : الملكية الفردية لوسائل الإنتاج فالإنسان له الحق في امتلاك ما يشاء من منطلق أن هذه الأشياء صنعها بجهده الفردي قال أودولف تييرس (الأساس الذي لا يزول لحق الملكية هو العمل هذه السمكة التي اصطادها بمشقة و هذا الخبز الذي صنعه بيدي هما ملكي )و ملخص هذه الأطروحة أن الليبرالية نظام اقتصادي يهدف إلى أكبر قدر من الربح المادي مع ضمان أكبر قدر من الحرية شعارها (دعه يعمل أتركه يمر).
نقد:
من عيوب الرأسمالية هي تقسم المجتمع إلى طبقات واحدة تملك و أخرى لا تملك و أكدت البحوث المعاصرة إن الرأسمالية أنتجت الحركات الاستعمارية.
الرأي الثاني:
ذهب أصحاب النزعة الاشتراكية إلى اعتبار الاقتصادي الموجه أفضل وسيلة لتحقيق الازدهار الاقتصادي و هي رد فعل ضد تطرف الليبرالية التي احتوت على قيم غير إنسانية حتى أن جوريس( وصف الرأسمالية بأنها تحمل الحرب كما تحمل السحب الأمطار) و الاشتراكية إيديولوجية وضعها كارل ماركس و انجلز و طبقها لينين في أرض الواقع بعد نجاح الثورة البلشفية 1917 قال عنها انجلز (الاشتراكية نشأت من صرخة الألم و من استغلال الإنسان لأخيه الإنسان ) و هذا النظام يتركز على مجموعة من المبادئ و الخصائص منها (الملكية العامة لوسائل الإنتاج) فالاشتراكية تنظر إلى الملكية الخاصة على أنها سرقة و استغلال هذا ما عبر عنه صراحة برودون قائلا :(العبودية هي الجريمة و الملكية الفردية هي السرقة ) و يفسر كارل ماركس هذه المسألة بوجود تناقض فالذين يعملون (طبقة البروليتاريا) لا يغتنون أبدا و الأغنياء (طبقة برجوازية) لا يعملون و هذه هي ظاهرة الاستلاب - السرقة- و منه الاشتراكية تؤمن بضرورة تدخل الدولة في الشؤون الاقتصادية من خلال فكرة المخططات –التخطيط المركزي- غير أن أهم خاصية تميز النظام الاشتراكي هي –الإيمان بالمساواة و ضرورة تحقيق العدالة الإجتماعية- انطلاقا من فكرة (كل حسب عمله و لكل حسب حاجته) و ملخص الأطروحة يتجلى في عبارة لينين(الاشتراكية نظام طبقي له شكل واحد الملكية العمة لوسائل الإنتاج)و المساواة الإجتماعية الكاملة .
نقد:
النظام الاشتراكي أدى إلى ظهور السلبية و التواكل و عدم مكافأة الأفراد حسب جهدهم و هذا الذي يفسر سقوط هذا النظام في أغلب دول العالم.
تركيب:
لا يجب النظر إلى الاقتصاد من زاوية مادية فقط لأنها نظرة تفتقد إلى الأخلاق و هذا هو خطأ الليبرالية كما أن التركيز على المساواة الإجتماعية دون القيام بالواجبات فكرة مثالية و هذا ما تنبه إليه الاقتصاد الإسلامي و هو اقتصاد تظهر فيه الخصائص الأخلاقية من معاملة البيع قال تعالى (أحل الله البيع و حرم الربا) فالبيع ليس هدفه الربح المادي فقط بل هو مسؤولية أخلاقية كما يظهر في الزكاة مثلا قال تعالى (و في أموالهم حق للسائل و المحروم) أما الملكية في الإسلام فهي ثلاثية الأبعاد فالله هو المالك الحقيقي ثم الفرد على سبيل الاستخلاف و الجماعة لها الحق في هذه الملكية .إن أفضل نظام اقتصادي هو الذي يجمع بين الممارسة الاقتصادية و المبادئ الأخلاقية.
الخاتمة:
و مجمل القول أن الأنظمة الاقتصادية مسألة ترتبط بفلسفة الاقتصاد و هي إشكالية ارتبطت بالصراع الإديلوجي بين معسكرين الليبرالية التي رفعت شعار الحرية و الاشتراكية التي حملت لواء العدالة الإجتماعية و كل مذهب اعتمد على خصائص تنسجم مع فلسفته غير أن الموازنة التي احتكمنا فيها إلى جديد دافعنا فيه عن الاقتصاد الإسلامي و منه نستنتج: يتطور الاقتصاد عندما تقترن المطالب المادية بالمبادئ الأخلاقية.
-----------------------------------------------------------------------
الطبيعة والثقافة
هل الثقافة امتداد للطبيعة أم مقاومة لها؟
المقدمة: تشير الثقافة إلى الفكر وترتبط الطبيعة بالمادة فالطبيعة تمثل الحالة الأولى أو الأصل والثقافة تمثل التغيير والإضافة ومن هذا المنطلق كانت قضية الفكر والمادة من أعقد القضايا فما طبيعة العلاقة القائمة بينهما؟هل هي علاقة تضاد وتنافي أم علاقة تطوير وتكامل؟الرأي الأول:الثقافة مقاومة للطبيعة ففي نظر أنصار الرأي الأول أن الإنسان أنتج الثقافة أساسا لمقاومة الطبيعة والعمل على التحرر من سيطرتها فالثقافة عند الفيلسوف الفرنسي (رونيه ديكارت) وجدت لتجعلنا أسيادا للطبيعة وفي نفس السياق يرى (هيجل 1770-1831) أن الطبيعة هي حالة صلابة وتوحش يجب الخروج منه إلى مرحلة لا طبيعية أي إلى مرحلة متحضرة إن الحالة الطبيعية البدائية هي حال توحش فلا قانون ينظم حياة الأفراد ولا أخلاق مقومة للسلوك ولذلك كان على الإنسان أن ينتصر على الطبيعة وبالفعل انتصر عليها بالفن والعلم ويرى[سوبنهاور 1787-1860] أن الأخلاق بوضعها أحد مظاهر الثقافة وجدت لمقاومة الطبيعة أي طبيعة الإنسان حيوانية القائمة على أساس الحقد والأنانية والغيرة التي لا يعير فيها الفرد أي اهتمام لقيم الخير والفضيلة فوظيفة الثقافة عنده هي أن تقف كمراقب للطبيعة البشرية هذه الطبيعة الحيوانية والتي هي عبارة عن كتلة من الغرائز العمياء والاندفاعات الوحشية لا تستقيم إلا في إطار ثقافي ولأجل ذلك وجدت السياسة أيضا فبدولة كجهاز سياسي معقد وجد ليحقق الأمن والاستقرار بنقله للإنسان من حالة طبيعية لا أمن ولا استقرار فيها إلى حالة آمنة ومنظمة على حد تعبير(توماس هوبز1577-1679)[إن الثقافة بجميع مظاهرها تقف في وجه الطبيعة كمعارض فهي مقاومة لها]. مناقشة: لكن هل أنتج الإنسان ثقافة لمقاومة الطبيعة فحسب أم أنه أنتجها من أجل تحسين ظروفه وتحقيق الانسجام مع الطبيعة. الرأي الثاني: ليست الثقافة مقاومة للطبيعة دائما بل هي تطوير وامتداد لها يتضح هذا المعنى من خلال منبع المعنى اللغوي كثقافة في اللغة الفرنسية culture [نعني العناية بالأرض من خلال فلاحتها وزراعتها إنها إضافة إلى الطبيعة الجغرافية لتحقيق التكيف واستمرار الحياة] لأن الثقافة ساعدت الإنسان عند استغلال الطبيعة استغلالا عقلانيا يسمح له بتلبية حاجياته المادية والروحية التي عجزت الطبيعة على تحقيقها فالعلوم والآداب والفنون والصناعات المختلفة...إلخ ابتدعها الإنسان لتطوير معرفته الفطرية وتوسيعها ليتمكن من التكيف والانسجام مع الحياة الطبيعية والاجتماعية وفي هذا ذهب(هوسكوفيتر) إلى أن الإنسان زاد على البقعة الجغرافية أشياء يسميها بعضهم بالبيئية الصناعية إن الجسم كطبيعة بيولوجية لا يعطي أحسن ثماره بالفطرة بل لابد من العناية به فالتربية البدنية(الرياضة) والطب بوضعهما من مظاهر الثقافة لهما القدرة على إضافة تعديلات على جسم الإنسان من القوة والمرونة... ومن مظاهر هذا التكامل بين الطبيعة والثقافة هو ما نلحظه في تقليد الصغار للكبار في محاولة لتكميل ما ينقص طبيعتهم الفطرية من المعطيات الاجتماعية التي يكتسبونها بوصفهم أعضاء في المجتمع كما أن اكتشاف القوانين الفيزيائية مكنت الإنسان من اختراع الراديو والتلفزة والأقمار الصناعية...الخ التي جعلت العالم قرية صغيرة على حد قول العالم الكندي ماكلوهان[1911-1980].نقد: لكن لا يلزم من هذا أن الثقافة بجميع مظاهرها امتداد للطبيعة. التركيب: التقدم العلمي في مجال علم النفس وكذا استقراء الواقع الديني يدفعنا إلى ضرورة تجاوز الطرح الأول والثاني إلى مركب جديد تعتبر فيه العلاقة بين الثقافة والطبيعة علاقة تكامل ولا يمكن أن نرسم حدا فاصلا بينهما ففي الفقه الإسلامي اعتناء بالبدن (الطهارة) هي جزء من ثقافتنا الإسلامية والجسم الذي يتغذى من الحلال يختلف عن الجسم الذي يتغذى من الحرام وهذا دليل قاطع عن عمق العلاقة بين الطبيعة والثقافة هذا الطرح عضده ودافع عنه[جون كلود فيو] حيث اعتبر أن الحياة الجنين قبل الولادة هي نتيجة الأم العضوية والنفسية وهذه الحالات هي بدورها نتيجة للوسط الثقافي. ـ الخاتمة: إن تتبع القضية في إطارها التاريخي والواقعي يؤكد على استحالة الفصل بين ماهو ثقافي وماهو طبيعي ومنه نستنتج أن شكل العلاقة يتخذ صورة امتداد ومقاومة في الآن نفسه.
-----------------------------------------------------------------
الطبيعة والثقافةهل الثقافة امتداد للطبيعة أم مقاومة لها؟
المقدمة: تشير الثقافة إلى الفكر وترتبط الطبيعة بالمادة فالطبيعة تمثل الحالة الأولى أو الأصل والثقافة تمثل التغيير والإضافة ومن هذا المنطلق كانت قضية الفكر والمادة من أعقد القضايا فما طبيعة العلاقة القائمة بينهما؟هل هي علاقة تضاد وتنافي أم علاقة تطوير وتكامل؟الرأي الأول:الثقافة مقاومة للطبيعة ففي نظر أنصار الرأي الأول أن الإنسان أنتج الثقافة أساسا لمقاومة الطبيعة والعمل على التحرر من سيطرتها فالثقافة عند الفيلسوف الفرنسي (رونيه ديكارت) وجدت لتجعلنا أسيادا للطبيعة وفي نفس السياق يرى(هيجل1770-1831) أن الطبيعة هي حالة صلابة وتوحش يجب الخروج منه إلى مرحلة لا طبيعية أي إلى مرحلة متحضرة إن الحالة الطبيعية البدائية هي حال توحش فلا قانون ينظم حياة الأفراد ولا أخلاق مقومة للسلوك ولذلك كان على الإنسان أن ينتصر على الطبيعة وبالفعل انتصر عليها بالفن والعلم ويرى[سوبنهاور 1787-1860] أن الأخلاق بوضعها أحد مظاهر الثقافة وجدت لمقاومة الطبيعة أي طبيعة الإنسان حيوانية القائمة على أساس الحقد والأنانية والغيرة التي لا يعير فيها الفرد أي اهتمام لقيم الخير والفضيلة فوظيفة الثقافة عنده هي أن تقف كمراقب للطبيعة البشرية هذه الطبيعة الحيوانية والتي هي عبارة عن كتلة من الغرائز العمياء والاندفاعات الوحشية لا تستقيم إلا في إطار ثقافي ولأجل ذلك وجدت السياسة أيضا فبدولة كجهاز سياسي معقد وجد ليحقق الأمن والاستقرار بنقله للإنسان من حالة طبيعية لا أمن ولا استقرار فيها إلى حالة آمنة ومنظمة على حد تعبير(توماس هوبز1577-1679)[إن الثقافة بجميع مظاهرها تقف في وجه الطبيعة كمعارض فهي مقاومة لها]. مناقشة: لكن هل أنتج الإنسان ثقافة لمقاومة الطبيعة فحسب أم أنه أنتجها من أجل تحسين ظروفه وتحقيق الانسجام مع الطبيعة. الرأي الثاني: ليست الثقافة مقاومة للطبيعة دائما بل هي تطوير وامتداد لها يتضح هذا المعنى من خلال منبع المعنى اللغوي كثقافة في اللغة الفرنسية culture [نعني العناية بالأرض من خلال فلاحتها وزراعتها إنها إضافة إلى الطبيعة الجغرافية لتحقيق التكيف واستمرار الحياة] لأن الثقافة ساعدت الإنسان عند استغلال الطبيعة استغلالا عقلانيا يسمح له بتلبية حاجياته المادية والروحية التي عجزت الطبيعة على تحقيقها فالعلوم والآداب والفنون والصناعات المختلفة...إلخ ابتدعها الإنسان لتطوير معرفته الفطرية وتوسيعها ليتمكن من التكيف والانسجام مع الحياة الطبيعية والاجتماعية وفي هذا ذهب(هوسكوفيتر) إلى أن الإنسان زاد على البقعة الجغرافية أشياء يسميها بعضهم بالبيئية الصناعية إن الجسم كطبيعة بيولوجية لا يعطي أحسن ثماره بالفطرة بل لابد من العناية به فالتربية البدنية(الرياضة) والطب بوضعهما من مظاهر الثقافة لهما القدرة على إضافة تعديلات على جسم الإنسان من القوة والمرونة... ومن مظاهر هذا التكامل بين الطبيعة والثقافة هو ما نلحظه في تقليد الصغار للكبار في محاولة لتكميل ما ينقص طبيعتهم الفطرية من المعطيات الاجتماعية التي يكتسبونها بوصفهم أعضاء في المجتمع كما أن اكتشاف القوانين الفيزيائية مكنت الإنسان من اختراع الراديو والتلفزة والأقمار الصناعية...الخ التي جعلت العالم قرية صغيرة على حد قول العالم الكندي ماكلوهان[1911-1980].نقد: لكن لا يلزم من هذا أن الثقافة بجميع مظاهرها امتداد للطبيعة. التركيب: التقدم العلمي في مجال علم النفس وكذا استقراء الواقع الديني يدفعنا إلى ضرورة تجاوز الطرح الأول والثاني إلى مركب جديد تعتبر فيه العلاقة بين الثقافة والطبيعة علاقة تكامل ولا يمكن أن نرسم حدا فاصلا بينهما ففي الفقه الإسلامي اعتناء بالبدن (الطهارة) هي جزء من ثقافتنا الإسلامية والجسم الذي يتغذى من الحلال يختلف عن الجسم الذي يتغذى من الحرام وهذا دليل قاطع عن عمق العلاقة بين الطبيعة والثقافة هذا الطرح عضده ودافع عنه[جون كلود فيو] حيث اعتبر أن الحياة الجنين قبل الولادة هي نتيجة الأم العضوية والنفسية وهذه الحالات هي بدورها نتيجة للوسط الثقافي. ـ الخاتمة: إن تتبع القضية في إطارها التاريخي والواقعي يؤكد على استحالة الفصل بين ماهو ثقافي وماهو طبيعي ومنه نستنتج أن شكل العلاقة يتخذ صورة امتداد ومقاومة في الآن نفسه.
من اراد مقالة فليقلي كي اضعها له هنا
هل هده المقالات من عند الاستادة فاطمة عيسى
دكتور دولار
2012-02-28, 11:47
مقالات الانظمة القتصادية واسياسية كل بلييييييز
مقالة حول الأنظمة الاقتصادية (جدل بين الرأسمالية والاشتراكية). الأسئلة:-هل التنافس الحرّ كفيل بتحقيق الازدهار الاقتصادي؟-هل الازدهار الاقتصادي مرهون بتحرير المبادرات الفردية؟-هل تُحلّ مشكلة العمل بتقييد الملكية؟-هل تُحلّ مشكلة العمل بتحرير الملكية؟-هل تحقق الليبرالية العدالة الاجتماعية؟
مقدمة: تعتبر الرغبة في الحياة المحرّك الأساسي عند جميع الكائنات الحية خاصة الإنسان والحيوان تدفعهم إلى الحركة داخل الوسط الطبيعي بحثا عن عناصر البقاء وفي محاولة للاستفادة منه لكن حركة الإنسان [قصدية, واعية, هادفة] هذه الخصائص مجتمعة تعرف في الفلسفة وعلم الاقتصاد بظاهرة الشغل الذي يحيلنا إلى موضوع "الأنظمة الاقتصادية" فإذا علمنا أن الرأسمالية تعتمد على التنافس الحرّ والاشتراكية تتبنى توجيه الاقتصاد فالمشكلة المطروحة:هل يتحقق الازدهار في ظل الرأسمالية أم الاشتراكية؟
الرأي الأول (الأطروحة): ترى هذه الأطروحة أن [شرط الازدهار الاقتصادي يتوقف على مدى تطبيق النظام الرأسمالي في أرض الواقع] وهو نظام يحقق الرفاهية المادية والعدالة الاجتماعية, ويهدف إلى ضمان "أكبر قدر من الربح المادي مع أكبر قدر من الحرية" تعود الجذور الفلسفية للرأسمالية حسب عالم الاجتماع "ماكس فيبر" إلى عاملين فلسفة التنوير التي دافعت عن حرية الفكر والتصرف والبروتستانتية التي مجّدت العمل والحرية, هذه الأفكار تجلّت في المذهب الفردي والذي من أكبر دعاته "آدم سميث" و"ستيوارت ميل" والرأسمالية تقوم على مجموعة من الخصائص أهمها [الملكية الفردية لوسائل الإنتاج وحقّ التملّك] التي هي في نظرهم تشبع غريزة حبّ التملّك واعتبرها "جون لوك" من الحقوق الطبيعية للإنسان وامتداد لغريزته وقال عنها "جون ستيوارت ميل" {الملكية الخاصة تقليد قديم اتّبعه الناس وينبغي إتباعه لأنه يحقّق منفعتهم}وترى الرأسمالية أن الاقتصاد ظاهرة طبيعية أساسه قانون العرض والطلب الذي ينظّم حركة الأجور والأسعار ومنه ضرورة [عدم تدخّل الدولة في الشؤون الاقتصادية] لأن تدخلها يتعارض مع أهمّ مبادئ هذا النظام وهو الحرية وهي حقّ مقدّس لكل إنسان لا ينبغي النازل عنه وتدخّلها يضر بالاقتصاد لأنه يخلق عراقيل مختلف وهنا يظهر مبدأ [التنافس الحرّ] الذي هو في نظرهم ضروري لخلق حركية في الفكر والإبداع وإلغاء التنافس يضعف الاقتصاد قال عنه "باستيا" {إلغاء التنافس الحرّ معناه إلغاء العقل والفكر والإنسان} والتنافس يحقّق العدالة الاجتماعية وهذا ما أكّد عليه "آدم سميث" في كتابه [بحوث في طبيعة وأسباب رفاهية الأمم] لأن المصلحة العامة متضمنة في المصلحة الخاصة فالرأسمالية قادرة على تحقيق الرفاهية المادية.
نقد(مناقشة):لا شك أن الرأسمالية قد قسّمت المجتمع الواحد إلى طبقتين طبقة ملك وأخرى لا تملك وتجسّد بذلك استغلال الإنسان لأخيه الإنسان.
الرأي الثاني (نقيض الأطروحة): ترى هذه الأطروحة أن [الرفاهية المادية تتحقق في ظل النظام الاشتراكي] الذي بنظرهم يحقق العدالة الاجتماعية بين أفراد المجتمع الواحد والاشتراكية{أيديولوجية اقتصادية ذات أبعاد اجتماعية تمجّد الروح الجماعية} تعود هذه الأفكار إلى مجموعة من الفلاسفة منهم"كارل ماركس" الذي رأى أن الرأسمالية تحمل بذور فنائها بداخلها حيث تزداد الفجوة باستمرار بين الطبقة البرجوازية المالكة لوسائل الإنتاج وطبقة البروليتاريا (الكادحة) ويفسّر ماركس هذا التناقض قائلاُ {الذين يعملون لا يغتنون والذين يغتنون لا يعملون} هذا التناقض يولد مشاعر الحقد والكراهية فتحدث ثورة الفقراء على الأغنياء عندها تسقط الرأسمالية وتحل محلّها الاشتراكية التي تعتمد على مجموعة من الخصائص منها [الملكية الجماعية لوسائل الإنتاج] التي ذكرها "فلاديمير لينين" في بيان الحزب الاشتراكي السوفياتي فقال {الاشتراكية نظام اجتماعي لا طبقي له شكل واحد الملكية العامة لوسائل الإنتاج} وهنا تظهر الحاجة إلى تدخّل الدولة في الشؤون الاقتصادية أو ما يسمى "توجيه الاقتصاد" من خلال المخططات حيث يصبح العمال محور العملية الاقتصادية ويتجسّد بذلك شعار |من كلٍّ حب مقدرته ولكلٍّ حب حاجته|وبذلك تتحقق العدالة الاجتماعية لأن الاشتراكية كما قال "انجلز" {نشأت من صرخة الألم لمحاربة استغلال الإنسان لأخيه الإنسان}.نقد (مناقشة): الاشتراكية كان مآلها السقوط في عصرنا هذا بسبب التواكل وغياب روح المبادرة والإبداع وهذه أكبر سلبيات النظام.التركيب: إن النظام الاقتصادي الفعال الذي يجمع بين المبادئ والغايات والوسائل فلا ينظر إلى الاقتصاد نظرة مادية فقط دون مراعاة الضوابط الأخلاقية كما فعلت الرأسمالية كما قال عنها "جوريس" {إنها ترمز إلى سياسة الثعلب الحرّ في الخمّ الحرّ} بل لابدّ من السعي إلى تحقيق تكامل بين الروح والمادة وهذه هي فلسفة الاقتصاد في الإسلام فالبيع مقترن بالأخلاق لــ"قوله تعالى" {أَحَلَّ الله البَيعَ وحَرَّمَ الرِبَا} والملكية ثلاثية الأبعاد [الله, الإنسان, المجتمع] والزكاة تطهير للنفس ومواساة للفقراء لــ"قوله تعالى"{وفِي أَموَالِهِم حَقٌّ للسَائِلِ والمَحرُوم} هذه الاعتبارات الأخلاقية والروحية تدفعنا إلى تجاوز الرأسمالية والاشتراكية والدفاع عن الممارسة الاقتصادية في الإسلام. الخاتمة:وفي الأخير يمكن القول أن الشغل ظاهرة إنسانية قديمة كان عنوانا للشقاء والعبودية في الفلسفات القديمة وتحوّل تحت تأثير "فلاسفة العصر الحديث" إلى مصدر للتحرر وبناء شخصية الإنسان, وظاهرة الشغل ترتبط بإشكالات كثيرة منها إشكالية الأنظمة الاقتصادية التي تطرقنا إليها في مقالنا هذا من خلال تتبع أفكار المذهب الرأسمالي الذي اعتبر الحرية جوهر العملية وكذا المذهب الاشتراكي الذي مجّد الروح الجماعية ومن منطلق أن الاقتصاد الفعال هو الذي يربط الممارسة الاقتصادية بالمبادئ الأخلاقية نستنتج:يتحقق الازدهار الاقتصادي عندما تتكامل النظرة الأخلاقية مع الأبعاد المادية.
aissa fatma
2012-02-28, 13:58
هذه المقالات ليست للاستاذة عيسى فاطمة
الاستاذة عيسى فاطمة
بليييييز خويا تعيش جيبلي مقالة عن الحرية و المسؤولية ---جدلية
راني نستحقها بزااااف
دكتور دولار
2012-02-28, 17:33
بليييييز خويا تعيش جيبلي مقالة عن الحرية و المسؤولية ---جدلية
راني نستحقها بزااااف
الحرية لوحدها والمسؤولية لوحدها
مقالة حول المسؤولية والجزاء: الأسئلة: هل العقاب مشروع من الناحية الأخلاقية؟-هل العقاب كفيل بالقضاء على الجريمة؟-إذا كان الإجرام وليد المجتمع فلن تجد العدالة من تحمله التبعية؟ما رأيك؟-هل الجزاء العقابي كاف لتقويم سلوك الإنسان؟ هل دور العقوبات أخلاقي أم اجتماعي؟-يقال"إن المجرم مدفوع إلى الجريمة دفعا والمدفوع لا يحاسب" ما رأيك؟-هل يمكن إرجاع الإجرام إلى دوافع عدوانية فطرية؟-هل الأخذ بمبدأ الحتمية يبرر إلغاء الجزاء؟-هل تُحدّد العقوبة بنوع الجريمة؟-إلى أي حدِّ يمكن إرجاع الجريمة إلى محدّدات اجتماعية؟-هل العقاب قصاص أم تربية؟-هل العقاب إجراء وقائي أم انتقامي؟
المقدمة: يعتبر الإنسان مدني بطبعه, يعيش ضمن جماعة من الأفراد, تربطهم علاقات اجتماعية معقدة ومتنوعة, تدل في الأكثر على التوافق والانسجام, لكن قد ينحرف سلوك الأفراد خاصة إذا تحوّل الخطأ إلى خطيئة والفعل إلى جريمة مما يستلزم ضرورة تحمّل نتائج الفعل وهذا ما يعرف بـ"المسؤولية" التي تدفعنا إلى ضرورة طرح إشكالية العقاب ومن ثمة دور العقوبات والإشكال الذي يطرح نفسه:هل يختار المجرم جريمته أم يدفع إليها؟ وهل العقاب وحده كاف للقضاء على الجريمة؟
الرأي الأول(الأطروحة): ترى النظرية الاختيارية (العقلية) أنه من غير المعقول أن لا نعاقب المجرم على فعل سيّء صدر منه لأن المجرم برأيهم عاقل وحرٌّ مريد لأفعاله ولذلك[هو مسؤول تجب عقوبته]. والعقاب وحده كاف للقضاء على الجريمة حيث أخذ في القديم صورة انتقام وقصاص من المجرم وتحت تأثير فلاسفة النهضة أخذ طابعا أخلاقيا. وتعود هذه الأطروحة إلى فلسفة "أفلاطون" التي ربطت الشرّ الجهل فالإنسان لا يفعل الشرّ وهو يعرف أنه شرٌّ قال في كتابه "الجمهورية" {الشرور سلوكات بشرية إختارها الإنسان بمحض إرادته واللّه بريء منها} لكن تحت تأثير الجهل ينسب الإنسان الشرور إلى القضاء والقدر وهذا ما أشار إليه في الكتاب العاشر من الجمهورية من خلال أسطورة الجندي "آر". وفي الفكر الإسلامي تحدثت "المعتزلة" عن المسؤولية من زاوية الحرية والعقل والإنسان في نظرهم يستحق العقاب وأرجع القاضي"عبد الجبّار المعتزلي"سبب ذلك توفر عاملين : ذاتي (العقل يدرك الحسن والقبح) وموضوعي (الأفعال تتضمن صفاتها), ورأى "كانط" أن الجريمة لا علاقة لها بالحتمية وقال{الفعل الخاطئ يختاره صاحب السوء بكل حرية بقطع النظر عن الزمن والطباع}. وترى هذه الأطروحة أن العقاب ضروري فهو يساعد الإنسان على التفكير عن ذنبه وكما قال "لايبندز" {العقوبة ليس لها دور التعديل أو إصلاح الشرور, إنّما دورها التكفير عن الفعل السيئ} ويتم ذلك من خلال إعادة الاعتبار للعدالة والقانون والذي لا يريد من اللّه ألاّ يعاقب الجور أو إدمان الخمر لا يحبُّ اللَّه كما ذهب إلى ذلك "مالبرانش" في كتابه "الأخلاق" . فالمجرم يختار جريمته وتجب عقوبته.
نقد (مناقشة): ما يعاب على هذه الأطروحة أنّها اهتمت كثيرًا بالجريمة وأهملت ظروف المجرم.
الرأي الثاني (نقيض الأطروحة): ترى النظرية الوضعية أنّ أفضل منهج لدراسة الجريمة ليس هو المنهج الفلسفي التأملي بل هو المنهج العلمي, والجريمة برأيهم ثمرة حتميات مختلفة (عضوية, نفسية, اجتماعية) متى توفرت أسبابها وقعت بالضرورة, هذه الحتميات تلغي إرادة الاختيار عند المجرم ومنه إلغاء فكرة العقوبة, ومن هذه الحتميات"الحتمية البيولوجية" التي تحدّث عنها الطبيب والجرّاح "شيزاري لمبروزو" الذي قام بتجربة مقارنة بين فئة الأخيار والأشرار ولاحظ وجود صفات عضوية (غزارة وجفاف الشعر, الطول أو القِصر المفرط للذراعين, عدم انتظام شكل الجمجمة, ضيق تجاويف عظام الرأس) أُطلق على هذه الصفات مصطلح النقائص البيولوجية التي هي بنظره سبب الإجرام وفي كتابه "الإنسان المجرم" قسَّم المجرمين إلى خمسة أصناف (مجرم بالفطرة, مجنون , بالعادة, بالعاطفة, بالصدفة) والحلّ يكمن في إجراءات وقائية مثل عزل وفصل المجرم عن المجتمع, وأثبتت بحوث الطبيب "جال" أنّ الجريمة لها علاقة بالدماغ حيث قسَّمه إلى ثلاثة أقسام (الغرائز الدنيا, القدرات العقلية, الضمير الخلقي) والجريمة تحدث عندما تعجز القدرات العقلية في السيطرة على الغرائز فـالسرقة مثلاً أصلها غريزة حب التملُّك تظهر عندما يعجز العقل عن مراقبتها, وتحدَّث " فيري" عن "الحتمية الاجتماعية" وأرجع الجريمة إلى سوء التأهيل الاجتماعي وقال{إن الفقر المدقع والغنى الفاحش كلاهما ذريعة للإجرام} وحججه في ذلك أن التربية في الملاجئ وحالات الطلاق والتشرد عوامل تغذي هذه الظاهرة والأسرة التي يكون فيها الأب مجرما أو الأخ الأكبر تتعرض غالبا إلى الانحراف والحلّ عنده يكمن في إعادة تربية المجرم وإصلاحه, وتحدَّث "فرويد" عن تأثير الحتمية النفسية وفي نظره أن الجريمة تعبير عن طفولة سيّئة يغلب عليها الكبت أي أنّ الدوافع لاشعورية والفعل الإجرامي له دلالات نفسية الذي يتميّز بشخصية مريضة ومنه يجب علاجه لا عقابه.
نقد (مناقشة): إنّ إرجاع الجريمة إلى الحتميات المختلفة يُسقط المسؤولية عن المجرمين ممّا يزيد في انتشار هذه الظاهرة.
التركيب: لا شكّ أنّ ظاهرة الجريمة معقّدة ومتشابكة إذ لا يمكن الوقوف عند الهدف الأخلاقي في العقاب فقط, فالعقاب وحده لا يكفي للقضاء على الجريمة قال"غيو" {أظيفوا الضر الحسّي للعقاب إلى الضرر الأخلاقي تكونوا قد ضاعفتم الأضرار} فالعقوبات الصارمة تولّد الرغبة في الانتقام, ومن هذا المنطلق رأى عالم القانون "مارك أنسل" أنه من الضروري نزع عوامل الشرّ من نفسية المجرم يصبح العقاب [حق للمجرم واجب على المجتمع] ويتم ذلك من خلال إجراءات وقائية دون إهمال فكرة القصاص لـ" قوله تعالى" {ولكم في القصاص حياة يا أولي الألباب} والتشريعات الحديثة تعتمد على معادلة طرفها الأول أنّ المجرم مسؤول وطرفها الثاني أنّ العقاب ضروري لحماية المجتمع مع مراعاة ظروف المجرم.
الخاتمة: وفي الأخير إشكالية العقاب تتضمن الكثير من الأسئلة حول دوافع الإجرام وكذا أفضل الطرق لمواجهة ظاهرة الجريمة هذه الأسئلة شكّلت محور مقالنا هذا الذي أخذ طابعًا جدليًّا تطرّقنا من خلاله إلى أفكار النظرية العقلية التي اعتبرت العقاب ضرورة من حيث هو وسيلة للقصاص ولتحقيق أهداف أخلاقية وتطرّقنا كذلك إلى النظرية الوضعية التي اعتبرت السلوك الإجرامي حتمي وطالبت بضرورة تطبيق إجراءات وقائية ومن كلّ ذلك نستنتج: المجرم يختار جريمته وتجب عقوبته لكن مع مراعاة ظروفه.
إذا كان السؤال يشتمل على كلمة "عقاب" فيجب قلب الرأي الأول حيث نقول(وترى هذه الأطروحة أن العقاب ضروري) أولا ثم تليها (تعود هذه الأطروحة إلى فلسفة أفلاطون
المسؤولية والجزاء
هل العقاب كفيل بالقضاء على الجريمة؟
هل تتحدد العقوبة بنوع الجريمة؟
المقدمة:
من ناحية الواقعية تترتب عن حركة الإنسان مجموعة من الأفعال هذه الأخيرة قد ترتبط بقيمة الخير وقد ترتبط بقيمة الشر والحقيقة أنه إذا لحق الضرر بطرف ما فإنه من الواجب أن يسأل الفرد لأنه كائن مسؤول وبخاصة إذا تعلق الأمر بفعل الجريمة فإذا علمنا أن العقاب هو أحد أشكال الجزاء. هل العقاب كفيل بالقضاء على جريمة؟ – هل تتحدد العقوبة بنوع الجريمة؟
الرأي الأول: ترى هذه النظرية أنه من غير المعقول أن لا يعاقب الفاعل عن فعل سيء صدر منه لأن الفاعل برأيهم عاقل وحر مريد لأفعاله ولذلك فهو مسؤول ويجب عقوبته أيد هذا الموقف المعتزلة في الفكر الإسلامي بعدها نسبوا الحرية للإنسان واعتبروا الإنسان عاقل مخير وبالتالي فهو مسؤول ويلزم عقابه وأيد هذا الرأي أيضا أفلاطون قديما ففي الكتاب العاشر من الجمهورية ذكر أسطورة الجندي الذي عاد إلى الحياة بطريقة عجيبة قص على رفاقه أن الأموات يطالبون بتقمص مصير جديد وهذا بعدما يشربون من نهر النسيان لبث حين قال أن الشرور وسلوكات بشرية أختارها الإنسان بمحض إرادته والله يرى من هذه السلوكات ولا يفرضها على الإنسان وبالتالي فالمسؤولية بشرية وليست غير ذلك وهو نفس ما ذهب إليه حديث الألماني كانط أن الإنسان الشرير شخص مسؤول عن تصرفاته ولذلك يجوز معاقبته لأنه يختار فعله بإرادته منه قال كانط الفعل الخاطئ يختاره صاحب السوء بكل حرية يقطع النظر عن الزمان والطباع العفوية عند هؤلاء هو القصاص للعدالة تكفيه عن الخطيئة أي هي تطهير للنفس من الدنس الذي لحق بها ومنه تصبح العفوية عند الذهنيين ذات أغراض روحية محضة وفي هذا السياق قال مالبراكش في كتاب رسالة في الأخلاق...إن الذي لا يريد من الله ألا يعاقب الجور، وإدمان الخمر لا يحب الله وقال الألماني ينشر العقوبة تساهم في إعادة النظام ثابتة وقال إن العقوبة ليس لها دور التعديل أو إصلاح الشرور وإنما دورها التكفير عن الفعل النسيء وهكذا فالعقوبة تأسس على ثلاثة أسس وملخص الأطروحة لكل جريمة عقوبة –
نقد: يعاب على هذه النظرية قولهم إن مسؤولية الفاعل مسؤولية فردية في حين نجد الكثير من يقر بأن المسؤولية هي أيضا جماعية ومن جهة أخرى اهتموا بالفعل لكنهم أهملوا ظروف فاعل نهائيا.الرأي الثاني: ذهب أنصار هذا الرأي إلى الدفاع عن فكرة أساسية عوامل الإجرام تعود إلى التكوين الطبيعي فهو الذي يدفع إلى الجريمة فالمجرم ليس مختارا كل الاختيار لأن الاختيار يكاد يكون منعدما وعندهم إن الإنسان ليس مسئولا دوما عما يصدر منه من سلوكات لأنه برأيهم يخضع للكثير من الضغوطات التي تمنعه من التصرف بإرادة حرة وتأتي هذه الضغوطات في شكل حتميات مختلفة أهمها الحتمية البيولوجية تحدث عنها الإيطالي تمبزازي الذي توفي عام 1909 طبيب في الأمراض العقلية وباحث في علم الجريمة وقد كان ضابطا في الجيش الإيطالي ثم أصبح إسناد للطب الشرعي في جامعة بافيا وقد أتاح له عمله في التشريح أن يقارن بين فئة الأخيار وفئة أشرار وخاص إلى وجود الصفات توجد عند الفئة الثانية دون الأولى كما شرح فيه قاطع طريق يدعي فيا فلاحظ عنده فارغا في مؤخرة جبهة يشبه الذي يوجد عند القرود فاعتبر المجرم وحش بدائي ومنه أصدر كتابه الإنسان المجرم 1876 وقال يوجد المجرم بالفطرة التي تتوفر فيه خمس علامات فالمجرم يتميز بعدم الانتظام في شكل الجمجمة وضيق تجاويف عظام الرأس، ضخامة الفكين، غزارة وجفاف الشعر، الطول أو القصر المفرط في الذراعين،لذا رأى أن إجرام يرجع إلى أسباب فيزيولوجية تدعى في مجموعتها بالنقائض البيولوجية كالوراثة مثلا وطريقة مكافحة الجريمة تكون حسب تصنيفه المجرم ومن الحتميات الحتمية الاجتماعية ويمثلها الإيطالي فيري ويرى أن الظروف الاجتماعية والبيئية الفاسدة هي التي تدفع الإنسان إلى الإجرام حيث أكد بعض البحوث أن التشرد أو الطلاق وحتى التربية في اللاجئ عوامل تساعد على انتشار الجريمة أما النمساوي فرويد فقد أكد أن الاضطرابات سلوكية وعدم استواء الشخصية والمتغيرات النفسية كالإحباط والكبت والتربية القائمة على القمع كلها عوامل تدفع بالإنسان إلى الجريمة وهذا يجعل المجرم لا يختار الجريمة بل يدفع إليها دفعا دون إرادة منه إذ يعتبر الإجرام متنفس المجرم من عقدة نفسية –
نقد: من نقائض هذه الأطروحة أن أصحابها نظروا إلى ظروف الفاعل ولم ينظروا إلى الفعل –
التركيب: لايمكن النظر إلى موضوع الجريمة والعقاب من زاوية فلسفية لان هذه النظرة تبعدنا عن الواقع قال ميشال فولو إن معرفة مخالفة ومعرفة المسئول ومعرفة القانون شروط ثلاثة تسمح بإقامة الحكم حقيقة عن خروج من الإشكالية تضفي نظرة توفيقية وهذا ما فكر به الهولندي هام والبلجيكي براد والألماني فون ليست وشعارهم العقوبة حق للمجرم وواجبة على مجتمع وعندهم ليست الاهم أن نعاقب بل المهم في الطريقة والأسلوب - الخاتمة: المسؤولية والجزاء من المجالات الكبيرة في فلسفة القانون تلك الفلسفة التي تحاول أن ترسم المعالم الكبيرة للقانون الذي ينظم حياة الأفراد وتظيف أن إشكالية العقاب والجريمة تضارب حولها الآراء حيث أن المدرسة الكلاسيكية والمدرسة الوضعية إصلاحه وبعد تحليل وتوسيع نستنتج أن نوعية العقاب تتحدد بحسب المجرم والجريمة معا.
الحرية والتحرر
- هل مفهوم الحرية يتناقض مع مفهوم الحتمية ؟
- من الأهم الحرية أم التحرر؟
- هل الحرية واقع موجود أم هي وهم وخيال ؟
- هل الإنسان مسير أم مخير؟
مقدمة:
تنتج عن حركة أفعال متنوعة ومتعددة والقاسم المشترك بين الإنسان والحيوان الأفعال الغريزية البيولوجية غير أن الإنسان يتميز ببعض السلوكيات الآلية القائمة على العادة وكذا سلوكات إرادية قصديه تبدأ بالتصور والمداولة وتنتهي عند الاختيار والتنفيذ وهنا تظهر الحرية بكل ما تحمل من إستفهامات وإشكالات وأبرز وأقدم هذه الإشكاليات:
- هل الإنسان مسير أم مخير؟
الرأي الأول:
عند أنصار هذا ألرأي لا يوجد للحرية والإنسان عندهم مسير ومخير وتحيط به حتميات مختلفة تقيده ومن هذه الحتميات[الحتمية البيولوجية] فالإنسان منذ ولادته يحمل معطيات قاعدية وخصائص مزاجية كالطبع مثلا ولهذا قالوا[الطبع ينفي الحرية] فالإنسان لا يختار لون بشرته وهذا دليل على انعدام الحرية وتتجلى الحتمية البيولوجية في بحوث العالم الروسي [بافلوف] الذي أرجع السلوك إلى المنكسات الشرطية وكل فعل من صيغة منبه + استجابة في هذا المنظور تنعدم الحرية أما على المستوى النفسي فقد أكد [فرويد] أن الإنسان أسير وسجين بعقده و مكبوتاته وأكد [لوسين] [أن هناك استعدادات نفسية ثابتة مولودة تتحكم في الهيكل الذهني للفرد] والحتمية تحيط بالإنسان[أن السلوك البشري انعكاس لثقافة المجتمع] قال [جهم بن صفوان] [أنه لا فعل في الحقيقة لأحد إلا اللهو أنه هو الفاعل وإنما تنسب الأفعال إلى الناس بالمجاز] وهكذا عند أنصار هذا الرأي قانون عام يسيطر على الإنسان.
نقد: ليس سلوك الإنسان مرتبط بالحتمية البيولوجية والنفسية والاجتماعية لأن إرادة الفرد تتدخل وهذا ما تؤكده شواهد الواقع.
الرأي الثاني:
الإنسان يمتلك الإرادة بداية من التصور والمداولة ونهاية بالاختيار والتنفيذ أنه حر في أفكاره وأفعاله وتستند هذه الأطروحة إلى حجج أهمها[الحجة النفسية] فعندهم [الإنسان يشعر بالحرية] وهذا ما أشار إليه المعتزلة قديما فقالو [الإنسان يحس من تلقاء نفسه وقوع الفعل فإذا أراد الحركة تحرك وإذا أراد السكون سكن] قال[يوسوي] [كلما أبحث في نفسي عن القوة تقيدني كلها أشعر أنه ليست لي قوة غير إرادتي ومن هنا أشعر شعورا واضحا بحريتي] ومن الحجج أيضا الحجة الأخلاقية حيث رأى [كانط] أن هناك علاقة بين الواجب والحرية فقال[يجب عليك إذن أنت تستطيع] فإذا كان المكلف عاجزا لابد من وجود[القدرة والحرية] وجدير بالذكر أن أنصار هذا الرأي استندوا إلى آيات قرآنية منها قوله تعالى"من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر".
نقد: ما يعاب على أنصار هذا الرأي هو إنكارهم لوجود حتميات تحيط بالإنسان .
التركيب:
الحديث عن الحرية من زاوية ميتافيزيقية كلاسيكية يؤدي إلى حمل الإشكالية المطروحة وللخروج من هذا المأزق لابد من طرح جديد هو طرح الواقعي ومن[تتغلب الحرية التي تحدد] ولا يتم إلا من خلال[الاعتراف بمختلف الحتميات ومنها فهما علمنا وثم العمل على تجاوزها والتكيف معها] وهذا ما عبر عنه[سينونزا] فقال[كلما ازداد العقل علما ازداد فهما بنفسه والطبيعة وكلما ازداد فهمه لعلمه ازدادت مقدرته على توجيه سلوكه ومن ثمة تزداد مقدرته على تحديد نفسه] فالحرية هي العمل وكما قال[أبو حامد الغزالي] [علم بلا عمل فلا يكون وعمل بلا علم جنون] .
خاتمة:
الحرية من أمهات المسائل في الفلسفة قديما وحديثا طرحت أكثر من إشكال وسألت الكثير من الجبر وانطلاقا من الطرح الكلاسيكي والميتافيزيقي حاولنا تفكيك الموضوع المطروح إلى موقفين أحدهما يمثل الاتجاه الذي ينفي الحرية عن الإنسان باسم الحتمية والآخر الحرية ، ومن خلال محاولة تجاوز الإشكالية أمكنا أن :
نستنتج [أن الإنسان مسير بجهله ومخير كلما اتسعت دائرة معارفه] فالحرية تكون حيثما يكون العلم والعمل وتنعدم بانعدامها.
الحرية و التحرر: هل الإنسان مسير أم مخير؟
مقدمة: تتنوع أفعال الإنسان و تتعدد بحسب المصدر و الغاية فهناك أفعال غريزية ثابتة تهدف إلى تحقيق مطالب البيولوجية و هناك المنعكسات الشرطية من صيغة منبه واستجابة و بينهما تظهر الأفعال الإرادية بمراحلها المختلفة (التصور،المداولة، الاختيار،التنفيذ).
* هذه الأخيرة توصلنا إلى مسألة فلسفية هي مسألة الحرية؟
الرأي الأول: ذهب أنصار هذه الأطروحة الإنسان مسير و معنى ذلك أن السلوك الإنساني يسير في دائرة الحتمية فهو يفتقد إلى عنصر الإرادة و قدرة الاختيار و السبب في ذلك أن وجود الحتمية يلغي بضرورة وجود الحرية فعلى المستوى العضوي تظهر الحتمية البيولوجية حيث أثبت الروسي بافلوف أن السلوك الإنساني هو سلوك آلي حيث إذا توفرت المنبهات تحدث حتما الاستجابة و هي فكرة وافق عليها الأمريكي واتسون و تؤثر الغدد الصماء على كامل الشخصية حتى أن وليام جيمس قال (نحن تحت رحمة غددنا الصماء فهي المسؤولة عن عواطف المرأة و الشابة و انفعالات الشيخ الكبير)أما على المستوى النفسي فقد أثبت فرويد (الإنسان سجين عقده و مكوناته) و حجته في ذلك أن السلوك الإنساني يجري من مجرى اللاشعور و يرى آدلر أن الشعور بالنقص هو محرك نشاط الإنسان مما يجعل الفرد في حالة بحث دائم عن التعويض بالإضافة إلى ذلك الطبع ينفي الحرية فصاحب الطبع الانفعالي يغلب عليه المزاج العصبي و الانفعال محدود التصورات و على المستوى الاجتماعي تعتبر الأحكام التي يطلقها الإنسان صدى لثقافة المجتمع .فالإنسان لم يختر اسمه و لا أسرته أو لغته مما جعل دوركايم (إذا تكلم الضمير فينا فإن المجتمع هو الذي يتكلم).
نقد: التسليم بالحتمية يعني عدم القدرة على تغيير حياة الإنسان غير أن التاريخ يقدم أمثلة عن الأشخاص غيرو مسار حياتهم و مجتمعاتهم .
الرأي الثاني: ذهب أنصار هذه الأطروحة إلى القول أن الإنسان مخير في السلوك الإنساني إرادي يرتبط بوجود 0القدرة على الاختيار) و حجتهم في ذلك أن شهادة الشعور تثبت وجود الحرية حيث أثبت المعتزلة في الفلسفة الإسلامية وجود ما يسمى الأفعال الإرادية و قالوا (الإنسان يحس من تلقاء نفسه وقوع الفعل فإذا وقع أراد الحركة تحرك و إذا أراد السكون سكن ) و هكذا يعتبر الحدس النفسي أداة ضرورية لفهم الحرية و هذا ما أشار إليه في الفلسفة الحديثة ديكارت قائلا (لا يصح أن أشك من أن الله لم يهبني حرية اختيار أو إرادة ذات حظ كاف من الرحابة الكمال فالواقع أن تجارب وجداني تشهد بأن لي حرية لا تحصرها و لا تحبسها حدود ) و ترى هذه الأطروحة أن التجربة النفسية تظهر أن الحرية نشعر بها أثناء الفعل و بعده فالندم مثلا تجربة نفسية تدل على أن صاحب الفعل قام بفعله بحرية كاملة و في هذا المعنى قال بوسوي (كل من يسعي إلى صوت قلبه و يستشير نفسه يشعر بحرية إرادته كما يشعر يدركه و يفعله ) و أثبت الفرنسي جون بول سارتر (أن افنسان يولد أ ولا ثم يكون شخصيته أي الوجود أسبق من الماهية ) و الإنسان يشعر بقدرته على إعدام الأشياء أو ما يسمى بالرفض فهو حر في تكوين شخصيته و قسم برغستون الأنا إلى قسمين: أنا سطحي يتجلى في المعاملات اليومية و هو جانب لا وجود للحرية فيه، و أنا عميق يتمثل في تلك اللحظات التي يجلس فيها الإنسان مع نفسه و يشعر بحريته الكاملة إنه يفكر دون قيود فالحرية فهذا المعنى تدرك بالحدس النفسي.
كما أثبت بعض فلاسفة الحرية عن طريق البرهان الأخلاقي قال كانط (كان يجب عليك فأنت تستطيع) أي القيام بالواجبات يدل على وجود الحرية نو استعمل بعض آيات قرآنية تثبت حرية الاختيار (من شاء فليؤمن و من شاء فليكفر) و قال تعالى (إنا هديناه السبيل إما شكورا و إما كفورا).
نقد: لا يمكن اعتبار الشعور حجة في إثبات الحرية لأنه متغير و قد يكون مجرد وهم و خداع تركيب تتجلى حقيقة الحرية في الممارسة العملية لأن الشعور لا يصلح لإثبات الحرية لأن ذلك الشعور يتجاهل وجود الحتميات نقال ايمانويل موبي(إن الحرية ليست معطى أولي للشعور و انعدام الاعترافات بالحتميات مخادعة من مخادعات الشعور) و هذه الحقيقة أثبتها سبينوازا حيث رأى الإنسان يجهل الدوافع الحقيقية لأفعاله و يتظاهر بأنه صاحب ذلك الفعل . إن الحرية الحقيقية تشترط الفهم الفلسفي و العلمي لمختلف الحتميات ثم العمل عل وضع الحلول المناسبة لتلك الحتميات فعلى المستوى النفسي يستطيع الإنسان التغلب على عقده و مكبوتاته و من ثمة التحرر عن المشاكل النفسية عندما يعتمد على علم النفس و يرسم خططا مناسبة و كما قال لايبنتر (كلما كان سلوكنا أكثر مطابقة لأحكام العقل كانت حريتنا أوسع و كلما كان خضوعنا لأهوائنا أشد كانت عبوديتنا أعظم) و على المستوى الاجتماعي يستطيع الإنسان أن يتحرر من سلطة العادات و التقاليد عندما يوظف علم الاجتماع فيهم الأسباب الحقيقية و كما قال بول فاليري (كلما اعترف الإنسان بالحتمية اكتشف الوسائل التي تساعده على تحويلها لصالحه).
محمد الشريف الهادي
2012-02-28, 22:08
[من فظلكم أرجوكم أريد حل لهده المقالة :هل الفلسفة الحديثة تقليد للفلسفات الأخرى
الحرية لوحدها والمسؤولية لوحدها
مقالة حول المسؤولية والجزاء: الأسئلة: هل العقاب مشروع من الناحية الأخلاقية؟-هل العقاب كفيل بالقضاء على الجريمة؟-إذا كان الإجرام وليد المجتمع فلن تجد العدالة من تحمله التبعية؟ما رأيك؟-هل الجزاء العقابي كاف لتقويم سلوك الإنسان؟ هل دور العقوبات أخلاقي أم اجتماعي؟-يقال"إن المجرم مدفوع إلى الجريمة دفعا والمدفوع لا يحاسب" ما رأيك؟-هل يمكن إرجاع الإجرام إلى دوافع عدوانية فطرية؟-هل الأخذ بمبدأ الحتمية يبرر إلغاء الجزاء؟-هل تُحدّد العقوبة بنوع الجريمة؟-إلى أي حدِّ يمكن إرجاع الجريمة إلى محدّدات اجتماعية؟-هل العقاب قصاص أم تربية؟-هل العقاب إجراء وقائي أم انتقامي؟
المقدمة: يعتبر الإنسان مدني بطبعه, يعيش ضمن جماعة من الأفراد, تربطهم علاقات اجتماعية معقدة ومتنوعة, تدل في الأكثر على التوافق والانسجام, لكن قد ينحرف سلوك الأفراد خاصة إذا تحوّل الخطأ إلى خطيئة والفعل إلى جريمة مما يستلزم ضرورة تحمّل نتائج الفعل وهذا ما يعرف بـ"المسؤولية" التي تدفعنا إلى ضرورة طرح إشكالية العقاب ومن ثمة دور العقوبات والإشكال الذي يطرح نفسه:هل يختار المجرم جريمته أم يدفع إليها؟ وهل العقاب وحده كاف للقضاء على الجريمة؟
الرأي الأول(الأطروحة): ترى النظرية الاختيارية (العقلية) أنه من غير المعقول أن لا نعاقب المجرم على فعل سيّء صدر منه لأن المجرم برأيهم عاقل وحرٌّ مريد لأفعاله ولذلك[هو مسؤول تجب عقوبته]. والعقاب وحده كاف للقضاء على الجريمة حيث أخذ في القديم صورة انتقام وقصاص من المجرم وتحت تأثير فلاسفة النهضة أخذ طابعا أخلاقيا. وتعود هذه الأطروحة إلى فلسفة "أفلاطون" التي ربطت الشرّ الجهل فالإنسان لا يفعل الشرّ وهو يعرف أنه شرٌّ قال في كتابه "الجمهورية" {الشرور سلوكات بشرية إختارها الإنسان بمحض إرادته واللّه بريء منها} لكن تحت تأثير الجهل ينسب الإنسان الشرور إلى القضاء والقدر وهذا ما أشار إليه في الكتاب العاشر من الجمهورية من خلال أسطورة الجندي "آر". وفي الفكر الإسلامي تحدثت "المعتزلة" عن المسؤولية من زاوية الحرية والعقل والإنسان في نظرهم يستحق العقاب وأرجع القاضي"عبد الجبّار المعتزلي"سبب ذلك توفر عاملين : ذاتي (العقل يدرك الحسن والقبح) وموضوعي (الأفعال تتضمن صفاتها), ورأى "كانط" أن الجريمة لا علاقة لها بالحتمية وقال{الفعل الخاطئ يختاره صاحب السوء بكل حرية بقطع النظر عن الزمن والطباع}. وترى هذه الأطروحة أن العقاب ضروري فهو يساعد الإنسان على التفكير عن ذنبه وكما قال "لايبندز" {العقوبة ليس لها دور التعديل أو إصلاح الشرور, إنّما دورها التكفير عن الفعل السيئ} ويتم ذلك من خلال إعادة الاعتبار للعدالة والقانون والذي لا يريد من اللّه ألاّ يعاقب الجور أو إدمان الخمر لا يحبُّ اللَّه كما ذهب إلى ذلك "مالبرانش" في كتابه "الأخلاق" . فالمجرم يختار جريمته وتجب عقوبته.
نقد (مناقشة): ما يعاب على هذه الأطروحة أنّها اهتمت كثيرًا بالجريمة وأهملت ظروف المجرم.
الرأي الثاني (نقيض الأطروحة): ترى النظرية الوضعية أنّ أفضل منهج لدراسة الجريمة ليس هو المنهج الفلسفي التأملي بل هو المنهج العلمي, والجريمة برأيهم ثمرة حتميات مختلفة (عضوية, نفسية, اجتماعية) متى توفرت أسبابها وقعت بالضرورة, هذه الحتميات تلغي إرادة الاختيار عند المجرم ومنه إلغاء فكرة العقوبة, ومن هذه الحتميات"الحتمية البيولوجية" التي تحدّث عنها الطبيب والجرّاح "شيزاري لمبروزو" الذي قام بتجربة مقارنة بين فئة الأخيار والأشرار ولاحظ وجود صفات عضوية (غزارة وجفاف الشعر, الطول أو القِصر المفرط للذراعين, عدم انتظام شكل الجمجمة, ضيق تجاويف عظام الرأس) أُطلق على هذه الصفات مصطلح النقائص البيولوجية التي هي بنظره سبب الإجرام وفي كتابه "الإنسان المجرم" قسَّم المجرمين إلى خمسة أصناف (مجرم بالفطرة, مجنون , بالعادة, بالعاطفة, بالصدفة) والحلّ يكمن في إجراءات وقائية مثل عزل وفصل المجرم عن المجتمع, وأثبتت بحوث الطبيب "جال" أنّ الجريمة لها علاقة بالدماغ حيث قسَّمه إلى ثلاثة أقسام (الغرائز الدنيا, القدرات العقلية, الضمير الخلقي) والجريمة تحدث عندما تعجز القدرات العقلية في السيطرة على الغرائز فـالسرقة مثلاً أصلها غريزة حب التملُّك تظهر عندما يعجز العقل عن مراقبتها, وتحدَّث " فيري" عن "الحتمية الاجتماعية" وأرجع الجريمة إلى سوء التأهيل الاجتماعي وقال{إن الفقر المدقع والغنى الفاحش كلاهما ذريعة للإجرام} وحججه في ذلك أن التربية في الملاجئ وحالات الطلاق والتشرد عوامل تغذي هذه الظاهرة والأسرة التي يكون فيها الأب مجرما أو الأخ الأكبر تتعرض غالبا إلى الانحراف والحلّ عنده يكمن في إعادة تربية المجرم وإصلاحه, وتحدَّث "فرويد" عن تأثير الحتمية النفسية وفي نظره أن الجريمة تعبير عن طفولة سيّئة يغلب عليها الكبت أي أنّ الدوافع لاشعورية والفعل الإجرامي له دلالات نفسية الذي يتميّز بشخصية مريضة ومنه يجب علاجه لا عقابه.
نقد (مناقشة): إنّ إرجاع الجريمة إلى الحتميات المختلفة يُسقط المسؤولية عن المجرمين ممّا يزيد في انتشار هذه الظاهرة.
التركيب: لا شكّ أنّ ظاهرة الجريمة معقّدة ومتشابكة إذ لا يمكن الوقوف عند الهدف الأخلاقي في العقاب فقط, فالعقاب وحده لا يكفي للقضاء على الجريمة قال"غيو" {أظيفوا الضر الحسّي للعقاب إلى الضرر الأخلاقي تكونوا قد ضاعفتم الأضرار} فالعقوبات الصارمة تولّد الرغبة في الانتقام, ومن هذا المنطلق رأى عالم القانون "مارك أنسل" أنه من الضروري نزع عوامل الشرّ من نفسية المجرم يصبح العقاب [حق للمجرم واجب على المجتمع] ويتم ذلك من خلال إجراءات وقائية دون إهمال فكرة القصاص لـ" قوله تعالى" {ولكم في القصاص حياة يا أولي الألباب} والتشريعات الحديثة تعتمد على معادلة طرفها الأول أنّ المجرم مسؤول وطرفها الثاني أنّ العقاب ضروري لحماية المجتمع مع مراعاة ظروف المجرم.
الخاتمة: وفي الأخير إشكالية العقاب تتضمن الكثير من الأسئلة حول دوافع الإجرام وكذا أفضل الطرق لمواجهة ظاهرة الجريمة هذه الأسئلة شكّلت محور مقالنا هذا الذي أخذ طابعًا جدليًّا تطرّقنا من خلاله إلى أفكار النظرية العقلية التي اعتبرت العقاب ضرورة من حيث هو وسيلة للقصاص ولتحقيق أهداف أخلاقية وتطرّقنا كذلك إلى النظرية الوضعية التي اعتبرت السلوك الإجرامي حتمي وطالبت بضرورة تطبيق إجراءات وقائية ومن كلّ ذلك نستنتج: المجرم يختار جريمته وتجب عقوبته لكن مع مراعاة ظروفه.
إذا كان السؤال يشتمل على كلمة "عقاب" فيجب قلب الرأي الأول حيث نقول(وترى هذه الأطروحة أن العقاب ضروري) أولا ثم تليها (تعود هذه الأطروحة إلى فلسفة أفلاطون
المسؤولية والجزاء
هل العقاب كفيل بالقضاء على الجريمة؟
هل تتحدد العقوبة بنوع الجريمة؟
المقدمة:
من ناحية الواقعية تترتب عن حركة الإنسان مجموعة من الأفعال هذه الأخيرة قد ترتبط بقيمة الخير وقد ترتبط بقيمة الشر والحقيقة أنه إذا لحق الضرر بطرف ما فإنه من الواجب أن يسأل الفرد لأنه كائن مسؤول وبخاصة إذا تعلق الأمر بفعل الجريمة فإذا علمنا أن العقاب هو أحد أشكال الجزاء. هل العقاب كفيل بالقضاء على جريمة؟ – هل تتحدد العقوبة بنوع الجريمة؟
الرأي الأول: ترى هذه النظرية أنه من غير المعقول أن لا يعاقب الفاعل عن فعل سيء صدر منه لأن الفاعل برأيهم عاقل وحر مريد لأفعاله ولذلك فهو مسؤول ويجب عقوبته أيد هذا الموقف المعتزلة في الفكر الإسلامي بعدها نسبوا الحرية للإنسان واعتبروا الإنسان عاقل مخير وبالتالي فهو مسؤول ويلزم عقابه وأيد هذا الرأي أيضا أفلاطون قديما ففي الكتاب العاشر من الجمهورية ذكر أسطورة الجندي الذي عاد إلى الحياة بطريقة عجيبة قص على رفاقه أن الأموات يطالبون بتقمص مصير جديد وهذا بعدما يشربون من نهر النسيان لبث حين قال أن الشرور وسلوكات بشرية أختارها الإنسان بمحض إرادته والله يرى من هذه السلوكات ولا يفرضها على الإنسان وبالتالي فالمسؤولية بشرية وليست غير ذلك وهو نفس ما ذهب إليه حديث الألماني كانط أن الإنسان الشرير شخص مسؤول عن تصرفاته ولذلك يجوز معاقبته لأنه يختار فعله بإرادته منه قال كانط الفعل الخاطئ يختاره صاحب السوء بكل حرية يقطع النظر عن الزمان والطباع العفوية عند هؤلاء هو القصاص للعدالة تكفيه عن الخطيئة أي هي تطهير للنفس من الدنس الذي لحق بها ومنه تصبح العفوية عند الذهنيين ذات أغراض روحية محضة وفي هذا السياق قال مالبراكش في كتاب رسالة في الأخلاق...إن الذي لا يريد من الله ألا يعاقب الجور، وإدمان الخمر لا يحب الله وقال الألماني ينشر العقوبة تساهم في إعادة النظام ثابتة وقال إن العقوبة ليس لها دور التعديل أو إصلاح الشرور وإنما دورها التكفير عن الفعل النسيء وهكذا فالعقوبة تأسس على ثلاثة أسس وملخص الأطروحة لكل جريمة عقوبة –
نقد: يعاب على هذه النظرية قولهم إن مسؤولية الفاعل مسؤولية فردية في حين نجد الكثير من يقر بأن المسؤولية هي أيضا جماعية ومن جهة أخرى اهتموا بالفعل لكنهم أهملوا ظروف فاعل نهائيا.الرأي الثاني: ذهب أنصار هذا الرأي إلى الدفاع عن فكرة أساسية عوامل الإجرام تعود إلى التكوين الطبيعي فهو الذي يدفع إلى الجريمة فالمجرم ليس مختارا كل الاختيار لأن الاختيار يكاد يكون منعدما وعندهم إن الإنسان ليس مسئولا دوما عما يصدر منه من سلوكات لأنه برأيهم يخضع للكثير من الضغوطات التي تمنعه من التصرف بإرادة حرة وتأتي هذه الضغوطات في شكل حتميات مختلفة أهمها الحتمية البيولوجية تحدث عنها الإيطالي تمبزازي الذي توفي عام 1909 طبيب في الأمراض العقلية وباحث في علم الجريمة وقد كان ضابطا في الجيش الإيطالي ثم أصبح إسناد للطب الشرعي في جامعة بافيا وقد أتاح له عمله في التشريح أن يقارن بين فئة الأخيار وفئة أشرار وخاص إلى وجود الصفات توجد عند الفئة الثانية دون الأولى كما شرح فيه قاطع طريق يدعي فيا فلاحظ عنده فارغا في مؤخرة جبهة يشبه الذي يوجد عند القرود فاعتبر المجرم وحش بدائي ومنه أصدر كتابه الإنسان المجرم 1876 وقال يوجد المجرم بالفطرة التي تتوفر فيه خمس علامات فالمجرم يتميز بعدم الانتظام في شكل الجمجمة وضيق تجاويف عظام الرأس، ضخامة الفكين، غزارة وجفاف الشعر، الطول أو القصر المفرط في الذراعين،لذا رأى أن إجرام يرجع إلى أسباب فيزيولوجية تدعى في مجموعتها بالنقائض البيولوجية كالوراثة مثلا وطريقة مكافحة الجريمة تكون حسب تصنيفه المجرم ومن الحتميات الحتمية الاجتماعية ويمثلها الإيطالي فيري ويرى أن الظروف الاجتماعية والبيئية الفاسدة هي التي تدفع الإنسان إلى الإجرام حيث أكد بعض البحوث أن التشرد أو الطلاق وحتى التربية في اللاجئ عوامل تساعد على انتشار الجريمة أما النمساوي فرويد فقد أكد أن الاضطرابات سلوكية وعدم استواء الشخصية والمتغيرات النفسية كالإحباط والكبت والتربية القائمة على القمع كلها عوامل تدفع بالإنسان إلى الجريمة وهذا يجعل المجرم لا يختار الجريمة بل يدفع إليها دفعا دون إرادة منه إذ يعتبر الإجرام متنفس المجرم من عقدة نفسية –
نقد: من نقائض هذه الأطروحة أن أصحابها نظروا إلى ظروف الفاعل ولم ينظروا إلى الفعل –
التركيب: لايمكن النظر إلى موضوع الجريمة والعقاب من زاوية فلسفية لان هذه النظرة تبعدنا عن الواقع قال ميشال فولو إن معرفة مخالفة ومعرفة المسئول ومعرفة القانون شروط ثلاثة تسمح بإقامة الحكم حقيقة عن خروج من الإشكالية تضفي نظرة توفيقية وهذا ما فكر به الهولندي هام والبلجيكي براد والألماني فون ليست وشعارهم العقوبة حق للمجرم وواجبة على مجتمع وعندهم ليست الاهم أن نعاقب بل المهم في الطريقة والأسلوب - الخاتمة: المسؤولية والجزاء من المجالات الكبيرة في فلسفة القانون تلك الفلسفة التي تحاول أن ترسم المعالم الكبيرة للقانون الذي ينظم حياة الأفراد وتظيف أن إشكالية العقاب والجريمة تضارب حولها الآراء حيث أن المدرسة الكلاسيكية والمدرسة الوضعية إصلاحه وبعد تحليل وتوسيع نستنتج أن نوعية العقاب تتحدد بحسب المجرم والجريمة معا.
الحرية والتحرر
- هل مفهوم الحرية يتناقض مع مفهوم الحتمية ؟
- من الأهم الحرية أم التحرر؟
- هل الحرية واقع موجود أم هي وهم وخيال ؟
- هل الإنسان مسير أم مخير؟
مقدمة:
تنتج عن حركة أفعال متنوعة ومتعددة والقاسم المشترك بين الإنسان والحيوان الأفعال الغريزية البيولوجية غير أن الإنسان يتميز ببعض السلوكيات الآلية القائمة على العادة وكذا سلوكات إرادية قصديه تبدأ بالتصور والمداولة وتنتهي عند الاختيار والتنفيذ وهنا تظهر الحرية بكل ما تحمل من إستفهامات وإشكالات وأبرز وأقدم هذه الإشكاليات:
- هل الإنسان مسير أم مخير؟
الرأي الأول:
عند أنصار هذا ألرأي لا يوجد للحرية والإنسان عندهم مسير ومخير وتحيط به حتميات مختلفة تقيده ومن هذه الحتميات[الحتمية البيولوجية] فالإنسان منذ ولادته يحمل معطيات قاعدية وخصائص مزاجية كالطبع مثلا ولهذا قالوا[الطبع ينفي الحرية] فالإنسان لا يختار لون بشرته وهذا دليل على انعدام الحرية وتتجلى الحتمية البيولوجية في بحوث العالم الروسي [بافلوف] الذي أرجع السلوك إلى المنكسات الشرطية وكل فعل من صيغة منبه + استجابة في هذا المنظور تنعدم الحرية أما على المستوى النفسي فقد أكد [فرويد] أن الإنسان أسير وسجين بعقده و مكبوتاته وأكد [لوسين] [أن هناك استعدادات نفسية ثابتة مولودة تتحكم في الهيكل الذهني للفرد] والحتمية تحيط بالإنسان[أن السلوك البشري انعكاس لثقافة المجتمع] قال [جهم بن صفوان] [أنه لا فعل في الحقيقة لأحد إلا اللهو أنه هو الفاعل وإنما تنسب الأفعال إلى الناس بالمجاز] وهكذا عند أنصار هذا الرأي قانون عام يسيطر على الإنسان.
نقد: ليس سلوك الإنسان مرتبط بالحتمية البيولوجية والنفسية والاجتماعية لأن إرادة الفرد تتدخل وهذا ما تؤكده شواهد الواقع.
الرأي الثاني:
الإنسان يمتلك الإرادة بداية من التصور والمداولة ونهاية بالاختيار والتنفيذ أنه حر في أفكاره وأفعاله وتستند هذه الأطروحة إلى حجج أهمها[الحجة النفسية] فعندهم [الإنسان يشعر بالحرية] وهذا ما أشار إليه المعتزلة قديما فقالو [الإنسان يحس من تلقاء نفسه وقوع الفعل فإذا أراد الحركة تحرك وإذا أراد السكون سكن] قال[يوسوي] [كلما أبحث في نفسي عن القوة تقيدني كلها أشعر أنه ليست لي قوة غير إرادتي ومن هنا أشعر شعورا واضحا بحريتي] ومن الحجج أيضا الحجة الأخلاقية حيث رأى [كانط] أن هناك علاقة بين الواجب والحرية فقال[يجب عليك إذن أنت تستطيع] فإذا كان المكلف عاجزا لابد من وجود[القدرة والحرية] وجدير بالذكر أن أنصار هذا الرأي استندوا إلى آيات قرآنية منها قوله تعالى"من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر".
نقد: ما يعاب على أنصار هذا الرأي هو إنكارهم لوجود حتميات تحيط بالإنسان .
التركيب:
الحديث عن الحرية من زاوية ميتافيزيقية كلاسيكية يؤدي إلى حمل الإشكالية المطروحة وللخروج من هذا المأزق لابد من طرح جديد هو طرح الواقعي ومن[تتغلب الحرية التي تحدد] ولا يتم إلا من خلال[الاعتراف بمختلف الحتميات ومنها فهما علمنا وثم العمل على تجاوزها والتكيف معها] وهذا ما عبر عنه[سينونزا] فقال[كلما ازداد العقل علما ازداد فهما بنفسه والطبيعة وكلما ازداد فهمه لعلمه ازدادت مقدرته على توجيه سلوكه ومن ثمة تزداد مقدرته على تحديد نفسه] فالحرية هي العمل وكما قال[أبو حامد الغزالي] [علم بلا عمل فلا يكون وعمل بلا علم جنون] .
خاتمة:
الحرية من أمهات المسائل في الفلسفة قديما وحديثا طرحت أكثر من إشكال وسألت الكثير من الجبر وانطلاقا من الطرح الكلاسيكي والميتافيزيقي حاولنا تفكيك الموضوع المطروح إلى موقفين أحدهما يمثل الاتجاه الذي ينفي الحرية عن الإنسان باسم الحتمية والآخر الحرية ، ومن خلال محاولة تجاوز الإشكالية أمكنا أن :
نستنتج [أن الإنسان مسير بجهله ومخير كلما اتسعت دائرة معارفه] فالحرية تكون حيثما يكون العلم والعمل وتنعدم بانعدامها.
الحرية و التحرر: هل الإنسان مسير أم مخير؟
مقدمة: تتنوع أفعال الإنسان و تتعدد بحسب المصدر و الغاية فهناك أفعال غريزية ثابتة تهدف إلى تحقيق مطالب البيولوجية و هناك المنعكسات الشرطية من صيغة منبه واستجابة و بينهما تظهر الأفعال الإرادية بمراحلها المختلفة (التصور،المداولة، الاختيار،التنفيذ).
* هذه الأخيرة توصلنا إلى مسألة فلسفية هي مسألة الحرية؟
الرأي الأول: ذهب أنصار هذه الأطروحة الإنسان مسير و معنى ذلك أن السلوك الإنساني يسير في دائرة الحتمية فهو يفتقد إلى عنصر الإرادة و قدرة الاختيار و السبب في ذلك أن وجود الحتمية يلغي بضرورة وجود الحرية فعلى المستوى العضوي تظهر الحتمية البيولوجية حيث أثبت الروسي بافلوف أن السلوك الإنساني هو سلوك آلي حيث إذا توفرت المنبهات تحدث حتما الاستجابة و هي فكرة وافق عليها الأمريكي واتسون و تؤثر الغدد الصماء على كامل الشخصية حتى أن وليام جيمس قال (نحن تحت رحمة غددنا الصماء فهي المسؤولة عن عواطف المرأة و الشابة و انفعالات الشيخ الكبير)أما على المستوى النفسي فقد أثبت فرويد (الإنسان سجين عقده و مكوناته) و حجته في ذلك أن السلوك الإنساني يجري من مجرى اللاشعور و يرى آدلر أن الشعور بالنقص هو محرك نشاط الإنسان مما يجعل الفرد في حالة بحث دائم عن التعويض بالإضافة إلى ذلك الطبع ينفي الحرية فصاحب الطبع الانفعالي يغلب عليه المزاج العصبي و الانفعال محدود التصورات و على المستوى الاجتماعي تعتبر الأحكام التي يطلقها الإنسان صدى لثقافة المجتمع .فالإنسان لم يختر اسمه و لا أسرته أو لغته مما جعل دوركايم (إذا تكلم الضمير فينا فإن المجتمع هو الذي يتكلم).
نقد: التسليم بالحتمية يعني عدم القدرة على تغيير حياة الإنسان غير أن التاريخ يقدم أمثلة عن الأشخاص غيرو مسار حياتهم و مجتمعاتهم .
الرأي الثاني: ذهب أنصار هذه الأطروحة إلى القول أن الإنسان مخير في السلوك الإنساني إرادي يرتبط بوجود 0القدرة على الاختيار) و حجتهم في ذلك أن شهادة الشعور تثبت وجود الحرية حيث أثبت المعتزلة في الفلسفة الإسلامية وجود ما يسمى الأفعال الإرادية و قالوا (الإنسان يحس من تلقاء نفسه وقوع الفعل فإذا وقع أراد الحركة تحرك و إذا أراد السكون سكن ) و هكذا يعتبر الحدس النفسي أداة ضرورية لفهم الحرية و هذا ما أشار إليه في الفلسفة الحديثة ديكارت قائلا (لا يصح أن أشك من أن الله لم يهبني حرية اختيار أو إرادة ذات حظ كاف من الرحابة الكمال فالواقع أن تجارب وجداني تشهد بأن لي حرية لا تحصرها و لا تحبسها حدود ) و ترى هذه الأطروحة أن التجربة النفسية تظهر أن الحرية نشعر بها أثناء الفعل و بعده فالندم مثلا تجربة نفسية تدل على أن صاحب الفعل قام بفعله بحرية كاملة و في هذا المعنى قال بوسوي (كل من يسعي إلى صوت قلبه و يستشير نفسه يشعر بحرية إرادته كما يشعر يدركه و يفعله ) و أثبت الفرنسي جون بول سارتر (أن افنسان يولد أ ولا ثم يكون شخصيته أي الوجود أسبق من الماهية ) و الإنسان يشعر بقدرته على إعدام الأشياء أو ما يسمى بالرفض فهو حر في تكوين شخصيته و قسم برغستون الأنا إلى قسمين: أنا سطحي يتجلى في المعاملات اليومية و هو جانب لا وجود للحرية فيه، و أنا عميق يتمثل في تلك اللحظات التي يجلس فيها الإنسان مع نفسه و يشعر بحريته الكاملة إنه يفكر دون قيود فالحرية فهذا المعنى تدرك بالحدس النفسي.
كما أثبت بعض فلاسفة الحرية عن طريق البرهان الأخلاقي قال كانط (كان يجب عليك فأنت تستطيع) أي القيام بالواجبات يدل على وجود الحرية نو استعمل بعض آيات قرآنية تثبت حرية الاختيار (من شاء فليؤمن و من شاء فليكفر) و قال تعالى (إنا هديناه السبيل إما شكورا و إما كفورا).
نقد: لا يمكن اعتبار الشعور حجة في إثبات الحرية لأنه متغير و قد يكون مجرد وهم و خداع تركيب تتجلى حقيقة الحرية في الممارسة العملية لأن الشعور لا يصلح لإثبات الحرية لأن ذلك الشعور يتجاهل وجود الحتميات نقال ايمانويل موبي(إن الحرية ليست معطى أولي للشعور و انعدام الاعترافات بالحتميات مخادعة من مخادعات الشعور) و هذه الحقيقة أثبتها سبينوازا حيث رأى الإنسان يجهل الدوافع الحقيقية لأفعاله و يتظاهر بأنه صاحب ذلك الفعل . إن الحرية الحقيقية تشترط الفهم الفلسفي و العلمي لمختلف الحتميات ثم العمل عل وضع الحلول المناسبة لتلك الحتميات فعلى المستوى النفسي يستطيع الإنسان التغلب على عقده و مكبوتاته و من ثمة التحرر عن المشاكل النفسية عندما يعتمد على علم النفس و يرسم خططا مناسبة و كما قال لايبنتر (كلما كان سلوكنا أكثر مطابقة لأحكام العقل كانت حريتنا أوسع و كلما كان خضوعنا لأهوائنا أشد كانت عبوديتنا أعظم) و على المستوى الاجتماعي يستطيع الإنسان أن يتحرر من سلطة العادات و التقاليد عندما يوظف علم الاجتماع فيهم الأسباب الحقيقية و كما قال بول فاليري (كلما اعترف الإنسان بالحتمية اكتشف الوسائل التي تساعده على تحويلها لصالحه).
شكراا
merci
thanks
و الله غير ريحتني ربي يريحك إن شاء الله
راني غدوا نعدي فلسفة وهدا الدرس بذات
راه داخل
٪90
دكتور دولار
2012-03-09, 11:29
هل من طلب لاي مقالة
حمي ميلود
2012-03-09, 12:22
سلام عليكم خوي انا حابة مقالة جدلية عن الحقيقة بين نسبي ومطلق
انا حابة مقالة اللغة والفكر بين الاتجاه الثنائي والاحادي
خولة لبابة
2012-03-09, 14:28
السلام عليكم انا احتاج هذه المقالات اذا ممكن....
1. هل الشغل اداة للتحرر ام عنوان للعبودية؟؟؟
2. هل يستمد الحاكم سلطته دائما من الشعب؟؟؟
3. مقالة جدلية حول الديمقراطية الليبيرالية و الديمقراطية الاشتراكية..
4. مقالة حول الحقيقة النسبية و المطلقة...
5. مقالة جدلية حول الذاكرة...
اسفة مقالات عديدة لكنني احتاجها اتمنى الرد السريع.......و جعله الله في ميزان حسناتكم........
دكتور دولار
2012-03-09, 15:13
سلام عليكم خوي انا حابة مقالة جدلية عن الحقيقة بين نسبي ومطلق
مقال حول الحقيقة مطلفة أو نسبية؟
يعتبر الفيلسوف إنسانا عاشقا للحقيقة وباحثا عنها بشكل دائم ومستمر. ويبين تاريخ
الفلسفة أن هناك عدة نظريات وتصورات حول الحقيقة، تختلف بحسب المنطلقات العقلية والمشارب المذهبية، ولذلك نجد فريقا من الفلاسفة يقول بوجود حقيقة مطلقة وثابتة، وفريقا آخرا يقول بحقائق نسبية ومتغيرة. وإذا تموقعنا في مجال تاريخ المعرفة العلمية، فإننا نلحظ أن التطورات الهائلة والقفزات النوعية التي عرفها العلم ابتداء من العصر الحديث بينت صعوبة التمسك بحقيقة واحدة ونهائية، وكشفت عن التعديلات والمراجعات التي طالت مختلف المفاهيم والتصورات التقليدية حول الحقيقة. هنا يمكننا التساؤل هل الحقيقة مطلقة أم نسبية؟ وهل التطورات التي عرفها العلم تؤدي إلى التخلي نهائيا عن أية حقائق مطلقة؟
إذا تأملنا بدقة في السؤال المطروح سنجد أنه يقيم علاقة وثيقة بين تطور العلوم من جهة، وإنكار قيام حقيقة نهائية من جهة أخرى، وهو يدعونا إلى إثبات هذه القضية أو نفيها. لكن الحديث عن مفهوم الحقيقة هو حديث يتجاوز تاريخ العلوم، ويطال تاريخ المعرفة البشرية عموما والفلسفية منها على وجه الخصوص. لذلك نجد أنفسنا نتواجد في مجال المعرفة، سواء الفلسفية أو العلمية، لنعالج إلى أي حد يمكن القول بحقيقة مطلقة ونهائية أو القول بخلاف ذلك.
إذا نظرنا في البدايات الأولى لتاريخ الفلسفة، وجدنا الفيلسوف اليوناني أفلاطون يقول بوجود حقائق يقينية ومطلقة مكانها هو عالم عقلي مفارق سماه بعالم المثل، وهي حقائق يتوصل إليها عن طريق التأمل العقلي الخالص. هكذا اعتبر أفلاطون أن ما يوجد في العالم المحسوس هو مجرد ظلال وأوهام تمدنا بها الحواس، في حين يمدنا التأمل الفلسفي بالحقيقة الموضوعية، الثابتة والخالدة.
وقد بين باسكال فيما بعد أن للقلب حقائقه التي لا يمكن للعقل أن يستدل عليها، وهي حقائق حدسية تدرك على نحو مباشر، يعتقد صاحبها في ثباتها وصحتها المطلقة. ولعل الكثير من الحقائق الدينية هي من مثل هذا القبيل.
وفي نفس السياق اعتبر أبو الفلسفة الحديثة ديكارت بأن العقل يحتوي على مبادئ وأفكار فطرية، لا يمكن الشك في صحتها نظرا لبداهتها ووضوحها وتميزها في الذهن. ومن ثمة فهي تدرك بشكل حدسي مباشر، ومنها تستنبط باقي الحقائق الأخرى.
وبالرغم من أن كانط قدم فلسفة نقدية حاول منة خلالها تجاوز النزعتين العقلانية والتجريبية معا، إلا أن هو الآخر، وفي مجال المعرفة الأخلاقية على وجه التحديد، يتحدث عن مبادئ وقوانين أخلاقية ذات طابع صوري، مجرد ومطلق.
وفي مقابل هذا التصور المثالي المطلق للحقيقة، نجد تصورات فلسفية أخرى تقول بنسبية الحقيقة وتطورها. ويمكن أن نورد في هذا الإطار موقف جون لوك، كأحد ممثلي النزعة التجريبية، والذي يرفض وجود أفكار أولية وفطرية كتلك التي ادعاها ديكارت، واعتبر على العكس من ذلك بأن العقل صفحة بيضاء والتجربة هي التي تمده بالمعارف والحقائق. وإذا كانت تجارب الناس مختلفة، فمعنى ذلك أن الحقائق التي تحملها عقولهم ليست على نفس الشاكلة والمنوال.
أما إذا انتقلنا إلى الفلسفة المعاصرة، فيمكن أن نقدم التصور البرغماتي كتصور يقول بنسبية الحقيقة وتعددها. ومن بين ممثلي النزعة البرغماتية نجد وليام جيمس الذي يرى أن الحقيقة ليست غاية في ذاتها، وأنها لا تمتلك أية قيمة مطلقة، بل هي مجرد وسيلة لإشباع حاجات حيوية أخرى. هكذا يقدم لنا جيمس تصورا أداتيا ونسبيا للحقيقة؛ بحيث يقول بارتباطها بالمنافع والوقائع وبمدى قدرتنا على استعمالها في وضعيات مختلفة.
وإذا انتقلنا الآن إلى حقل المعرفة العلمية الخالصة، وإلى مجال تاريخ العلوم الدقيقة، فإننا نرى أن ما عرفه العلم من تطور في الأدوات والمناهج المعتمدة، وما رافق ذلك من ظهور عدة نظريات علمية تتجاوز النظريات السابقة، كان له انعكاس على تصور العلماء و الفلاسفة لمفهوم الحقيقة ومراجعتهم للعديد من المفاهيم والتصورات الكلاسيكية. هكذا نجد الإبيستملوجي الفرنسي غاستون باشلار يؤكد على الطابع النسبي للحقيقة العلمية، ويعتبرها خطأ تم تصحيحه. فتاريخ العلوم في نظره هو تاريخ أخطاء؛ ذلك أن الكثير من الحقائق العلمية تم تجاوزها واستبدلت بحقائق ونظريات أخرى جديدة. من هنا نرى أن الحقائق في مجال العلوم الحقة تختلف من حقل علمي إلى آخر من جهة، وتتطور بتطور الأدوات والمناهج العلمية المستخدمة من جهة أخرى. وقد أكد باشلار على أهمية الحوار بين العقل والتجربة في بناء الحقيقة العلمية؛ ولذلك رفض المبادئ والحقائق البديهية كتلك التي تحدث عنها ديكارت، كما رفض اعتبار العقل صفحة بيضاء تتلقى المعرفة جاهزة من الواقع كما ذهبت إلى ذلك النزعة التجريبية الساذجة، وذهب بخلاف ذلك إلى التأكيد على الطابع البنائي والمتجدد للمعرفة العلمية، خصوصا أن بناءات العقل وبراهينه لا تتم في نظره بمعزل عن الاختبارات والتجارب العلمية. هكذا فحقائق العقل العلمي المعاصر مشروطة بطبيعة الموضوعات التي يريد معرفتها، فهي ليست حقائق منغلقة ثابتة بل منفتحة على الواقع العلمي الجديد.
وإذا كانت النزعة الوضعية التجريبية تؤكد على التجربة كمعيار لصحة النظرية العلمية، وتبين الدور الحاسم الذي تلعبه هذه التجربة في التمييز بين النظريات العلمية وغير العلمية، فإننا نجد بيير تويليي يجسد موقفا يقر من خلاله بعدم وجود تجربة حاسمة، إذ تظل نتائج التحقق التجريبي جزئية وقابلة للمراجعة، كما يدعو إلى ضرورة خروج النظرية من عزلتها التجريبية وانفتاحها على نظريات أخرى تختبر نفسها من خلال مقارنة نفسها بها.
وفي نفس السياق استبدل كارل بوبر معيار التحقق التجريبي بمعيار القابلية للتكذيب؛ بحيث تكون النظرية علمية إذا كانت قابلة للتكذيب في المستقبل، أي قادرة على تقديم الاحتمالات الممكنة التي تفند بها ذاتها وتبرز الثغرات الكامنة فيها. وهذا يدل على الطابع النسبي والمنفتح للحقائق العلمية.
وعلى العموم، فهناك الكثير من الوقائع التي عرفها العلم المعاصر أدت إلى خلخلة المفاهيم والأسس التي كانت ترتكز عليها التصورات الكلاسيكية للحقيقة، سواء في مجال العلم أو الفلسفة الكلاسيكيين؛ فظهر تصور جديد لمفهومي المكان والزمان مع الهندسات اللاأقليدية ونسبية إنشتاين، كما تمت زحزحة مبدأي الهوية وعدم التناقض الأرسطيين باكتشاف الطبيعة المزدوجة للضوء وظهور الفيزياء الذرية، وغيرها من الوقائع التي جعلت، كما أكد باشلار، العقل الكلاسيكي يعيد النظر في مبادئه والحقائق التي يؤمن بها.
هكذا يمكن أننستنتج في الأخير أنه كان للتطورات التي عرفها العلم المعاصر انعكاسات كبيرة على تصور الفلاسفة لمفهوم الحقيقة والنظرية العلمية؛ فظهرت فلسفات تقول بنسبية الحقيقة وخضوعها للمراجعة والتعديل المستمر، غير أن هذا لا يجب أن يحجب عنا وجود بعض الفلسفات والمذاهب، سواء في الماضي أو الآن، تتشبث ببعض الحقائق وتعتبرها مطلقة ونهائية، خصوصا إذا تعلق الأمر بمجالات الأخلاق والدين والسياسة، فنحن نعلم أن للحقيقة مستويات وأوجه عدة، وما العلم سوى أحد هذه الأوجه.
دعواتكم لنا بالنجاح
دكتور دولار
2012-03-09, 15:28
السلام عليكم انا احتاج هذه المقالات اذا ممكن....
1. هل الشغل اداة للتحرر ام عنوان للعبودية؟؟؟
2. هل يستمد الحاكم سلطته دائما من الشعب؟؟؟
3. مقالة جدلية حول الديمقراطية الليبيرالية و الديمقراطية الاشتراكية..
4. مقالة حول الحقيقة النسبية و المطلقة...
5. مقالة جدلية حول الذاكرة...
اسفة مقالات عديدة لكنني احتاجها اتمنى الرد السريع.......و جعله الله في ميزان حسناتكم........
1/
هل الشغل اداة للتحرر ام عنوان للعبودية
مقدمة
تعتبر الحرية احد القيم السامية التي تسعى الشعوب منذ القدم و على مر التاريخ الى تحقيقها و تجسيدها على أرض الواقع، فهي أمل و طموح جميع المجتمعات و الشعوب ، ما دامت الحرية هي قدرة الانسان على افعل أو الترك دون أي إكراه داخلي أو خارجي، و قد أثارت إشكالية الشغل و علاقته بالحرية جدلا كبيرا وسط الفلاسفة و الباحثين، فمنهم من قال أن الانسان لما يعمل يتحرر و منهم من رأى خلاف ذلك و بين ذلك و ذاك يتبادر في أذهاننا طرح الاشكال التالي الذي هو قيد التحليل: هل صحيح أن العمل أداة تحرر أم أداة استعباد ؟
موقف1
يرى الكثير من الفلاسفة و البحاثين و علماء الاقتصاد أن العمل أداة تحرر و ارتقاء هذا مأكده هيغل في نظريته العبد و السيد حيث يتحول العبد الذي يعمل و يقاوم الطبيعة سيد و السيد يصبح عبدا، كما أن كل الديانات نجدها تقدس العمل مادام هو واجب و شرف و الدليل على ذلك قول الرسول صلى الله عليه وسلم : " اليد العليا خير من اليد السفلى"، فالذي يعمل تجده إنسان طموح و كريم و شريف غير إتكالي، كما أن ماركس يدعو إلى العمل و إتحاد العمل في مقولته الشهيرة :"يا عمال العالم اتحدوا" ، لأن العمل سيؤدي الى المعرفة الحتمية الاقتصادية القائمة و التي ما فادها استغلال الانسنان لمجموعة من البشر و الطبقة الكادحة ستتحرر بالعمل و هذا مأكده في أفكاره و خاصة مبدأ الملكية الجماعية لوسائل النتاج
النقد
حقيقة لا يمكن أن ننكر أن العمل ارتقى بالإنسان إلى مستويات حضارية لكن يبقى العمل ظاهرة سلبية ألحقت الكثير من الأضرار على البشر و جعلتهم كالآلات.
موقف2:
لذلك يؤكد الكثير من الفلاسفة و الباحثين و علماء الاقتصاد على أن الشغل أداة قهر فهو يرمز إلى الذل و المهانة فكان الإغريق ينظرون إليه أنه عقاب من الله و كان يقوم به سوى العبيد، أما المسيحيون فينظرون للعمل أنه شكل من أشكال العقاب و التعذيب نتيجة خطيئة أدم ، أما ماركس أصبح ينظر للعمل أنه استلاب لأن العمل أصبح مثل البضاعة فهو كالآلة و حقوقه مهضومة هذا مأكده في نظرة فائض القيمة، كما أن الباحث تايلر يرى أن العمل أفقد الجانب الروحي للإنسان و هذا من خلال زيارته الميدانية للمؤسسات الاقتصادية و كان يتحدث مع العمال و كلهم يرفضون فكرة العمل .
النقد
مما لا شك فيه أنه لا يمكن أن ننكر أن العمل قد يكون في بعض الظروف مصدر لشقاء و الذل لكن يبقى العمل خاصية إنسانية ملازمة لسلوك الإنساني و به ارتقى الإنسان من المستوى الحيواني إلى المستوى الحضاري
التركيب
على ضوء التحليل السابق يمكن القول أن إشكالية العمل و الحرية هي إشكالية غير جوهرية بل الإشكال و الطرح الأساسي هو طبيعة النظام الاقتصاد القائد فإذا كان هذا النظام عادل و أخلاقي و إنساني كان العمل مصدر تحرر و تطور على العكس إذا كان النظام استغلالي و فاسد.
الخاتمة:
و ختاما لهذا التحليل يمكن القول أن العمل أداة تحرر و لكن ليس دائما حيث يبقى مرتبط بالطبيعة النظام الاقتصادي وظروف العمل
الذاكرة
- هل الذاكرة من طبيعة بيولوجية مادية أو نفسية ؟
- وهل تحدث الذكريات أثر في الدماغ ؟
- هل تعلل الذاكرة بالشعور؟
مقدمة:
يعيش إنسان حاضره بكل ما يحمله من أبعاد كما يمتاز الإنسان بقدرته على استخدام ماضيه واستفادة منه للتكيف مع مختلف الظروف فهو(لا يدرك الجديد إلا تحت نور الماضي) والذكريات ومنه كانت الذاكرة أحد الملكات العقلية وإشكالية المطروحة:
- هل ذاكرة من طبيعة بيولوجية مادية أم نفسية ؟
- وهل تحدث الذكريات أثر في الدماغ ؟
الرأي الأول:
الذاكرة من طبيعة عضوية مادية:
ذهب أنصار الطرح البيولوجي إلى أن الذكريات مخزنة في خلايا المخ والتجربة تثبت أن(الاختلال الهضمي ودوران الدم والتنفس تأثير على التذكر وإن بعض المواد التي تهيج أو تسكن الجملة العصبية تنسي الذاكرة أو تضعفها) كما أن فساد المخ يولد فقدان الذاكرة(الأمنيزيا) الكلي أو الجزئي وقد أثبتت تجارب (بروكا) أن نزيفا دمويا في قاعدة التلفيف الثالث من ناحية الجبهة الشمالية يولد المرض الجنسي والحقيقة أن هذه النظرية تؤمن بفكرة(ديكارت) [ تكسى الذاكرة في ثنايا الجسم] ويمثل هذا الرأي الفيزيولوجيون أمثال العالم ريبو الذين يرون أن الذاكرة من طبيعة عضوية مادية وليس من طبيعة نفسية معنوية ولذلك فالذاكرة توجد في منطقة الجسم تسمى بالدماغ الذي يعتبرونه بمثابة الوعاء أو أسطوانة التي تحفظ أو تخزن كل الذكريات التي تنتظر بدورها المثير الذي يعمل على بعثها من جديد وقت الحاجة ولذلك قال(ريبو) في كتابه أمراض الذاكرة [إن الذاكرة حادثة بيولوجية بالماهية وحالة نفسية بالغرض] ويدلل البيولوجيون على أن هذا الرأي بأن إصابة بعض الأجزاء الدماغ نتيجة حادث ما ينتج عنه في الكثير من الحالات فقدان الذاكرة مما يعني أن الذاكرة من طبيعة عضوية حسية يختص بها الجهاز العصبي في الدماغ وفي ذلك قال(ريبو) في كتابه السابق الذكر[الذاكرة وظيفة عامة للجهاز العصبي تنشأ عن اتصاف العناصر الخلايا العصبية الحية بالخاصية الاحتفاظ بالتبديلات التي تطرأ عليها وبقدرتها على ربط هذه التبديلات بعضها ببعض] وقال ها رتيب: تحفظ الذكريات على شكل اهتزازات وهكذا الذاكرة من طبيعة مادية .
نقد:
لو كانت ذكريات مخزونة في الخلايا المخ لاختلاف السنان باختلاف نسبة التآلف لكن هذا الأخير يتبع نظاما ثابتا، نسيان الأسماء الخاصة ثم العامة ثم الأفعال مما يدل على نسبية التفسير المادي.
الرأي الثاني:
الذاكرة من طبيعة نفسية:
عند أنصار هذا الرأي أن الذاكرة من طبيعة نفسية حيث رأى (برغسون) إنه إذا أردت حفظ قطعة شعرية قسمتها بيتا ثم كررتها عدة مرات وكلما أعدتها مرة تحسن حفظي لها فلا يقال حفظتها إلا إذا أصبحت قادرا على تكرارها دون خطأ أن هذه الذاكرة شبيهة بالذاكرة الحركية ثم أنني أستطيع أن أتذكر أثر كل قراءة مفردة في نفسي فأتذكرها أحدثت هذا الشعر في الأحاسيس أن هذه الذاكرة ثانية لا تشبه العادة ولا تحتاج إلى التكرار لأن تكرار قد يضعفها أن لها تاريخا إنها تامة منذ الولادة وهي صورة نفسية محضة يمكن استرجاعها في أي وقت ولا تحتاج إلى زمن طويل وعندهم أن المخ آخر في استرجاع الذكريات في تخزينها إنه مصفاة تصفي به الذكريات للفعل الحاضر وهكذا يميز الفرنسي(برغسون) بين نوعية من الذاكرة ذاكرة حركية مخزونة في الجسم تكتسب بالتكرار والحركة والعقل كالعادات الجسمية المختلفة وذاكرة نسبية مخزونة في النفس وهي التي تعيد الماضي الذي مر بنا وهي غير قابلة للتجزئة وهي في ديمومة متصلة ومتجددة فهي الذاكرة الحقة ولذلك قال(برغسون) في كتابه [المادة والذاكرة] ذاكرة الذاكرة تسجل كل الحوادث التي تمر بنا أو على شكل صور وذكريات وتضعها وفق تسلسل زمني إن الذاكرة الحق في نظر برغسون تتصور الماضي وتستحضره فالذاكرة دائما مصحوبة بالشعور.
نقد:
بينت البحوث العلمية أن للتكرار الإرادي تأثير في اكتساب بعض الذكريات النفسية ثم أن هذه النظرية لا تبين لنا أين تحفظ الذكريات.
التركيب:
التركيز على الجانب العضوي البيولوجي هو طرح آلي لا يفسر لنا الجوانب الروحية للإنسان وهو يصل حقيقة لا نقاش فيها ألا وهي تأثير الجانب النفسي على العضوي وفي المقابل الطرح النفسي يركز على الجانب الفرد و يهمل الجانب الاجتماعي كتب (بيار بانيه) قائلا: الإنسان المنعزل لوحده لا يملك ذاكرة لأنه ليس بحاجة إليها. ومعنى ذلك أن البحث في طبيعة الذاكرة يقود إلى التركيز على الجانب الاجتماعي وهذا ما نبه إليه (ها لفاكس) فقال: الذاكرة تستمد وجودها من الأطروحة الاجتماعية ويتجاوز الإشكالية أطروحة فيري أن الإنسان يتذكر بكامل شخصيته وبأبعادها المختلفة المتفاعلة والعضوية والنفسية والاجتماعية.
الخاتمة:
ومجمل القول أن الذاكرة من قضايا العلمية في شكلها الجديد وفلسفية في صورتها القديمة طرحت أكثر من سؤال خاصة (طبيعة الذاكرة) وإذا كان ريبو يميل إلى جانب العضوي واعتباره أساس كل تذكر فإن برغسون فتح مجال بالجانب النفسي لكن الحقيقة الثابتة أن البحث العلمي معاصر قد أكد على أهمية الجانب النفسي والعضوي معا من خلال وحدة متكاملة يساهم فيها البعد الاجتماعي وعلى ضوء تحليل أسبابه وكذا منطق التركيب ونستنتج (الذاكرة من طبيعة عضوية ونفسية واجتماعية وإنسان يتذكر بكامل عناصر شخصيته).
دكتور دولار
2012-03-09, 15:46
السلام عليكم انا احتاج هذه المقالات اذا ممكن....
1. هل الشغل اداة للتحرر ام عنوان للعبودية؟؟؟
2. هل يستمد الحاكم سلطته دائما من الشعب؟؟؟
3. مقالة جدلية حول الديمقراطية الليبيرالية و الديمقراطية الاشتراكية..
4. مقالة حول الحقيقة النسبية و المطلقة...
5. مقالة جدلية حول الذاكرة...
اسفة مقالات عديدة لكنني احتاجها اتمنى الرد السريع.......و جعله الله في ميزان حسناتكم........
مقالة جدلية حول الديمقراطية:
الديمقراطية الاجتماعية:
هل يمكن تحقيق الاستقرار في ظل الديمقراطية الاجتماعية؟
مقدمة:
وصف الفلاسفة الإنسان منذ القديم بأنه كائن مدني بطبعه فحياته لا تقوم و لا تستمر إلا في ظل وجود سلطة تحكمه حتى أن أرسطو اعتبر الدولة من الأمور الطبيعية و الواقع أن استقرار التاريخ يجعلنا نميز بين نظامين: نظام حكم فردي يعتمد على الفصل بين السلطات و آخر جماعي يدافع عن الديمقراطية فإذا علمنا أم المذهب الليبرالي يتبنى الديمقراطية السياسية و أن الاشتراكية تؤمن بفكرة المساواة الاجتماعية فالمشكلة المطروحة *هل تستطيع الديمقراطية السياسية تحقيق الاستقرار السياسي؟ أم أنه لا يمكن تصور الديمقراطية إلا في ظل المساواة الاجتماعية؟
الأطروحة الأولى:
ربط أنصار المذهب الليبرالي بين الديمقراطية و فكرة الحريات الفردية و هذا المذهب هو نظرية في السياسة و الاقتصاد كما ذهب إلى ذلك ماكس فيبر و أصحابها ينظرون إلى العمل السياسي من زاوية المشاركة السياسية و حق المعارضة و هذا ما عبر عنه هانري مشال بقوله (الغاية الأولى للديمقراطية هي الحرية) و من الناحية الفلسفية ترتبط الديمقراطية السياسية بفلسفة التنوير تلك الفلسفة التي رفعت شعار (لا سلطة على العقل إلا العقل) و تجسدت هذه الفكرة بوضوح في فلسفة هيقل الذي قالالدولة الحقيقية هي التي تصل فيها الحرية إلى أعلى مراتبها ) و القصد من ذلك أن جوهر الديمقراطية قائم على حرية إبداء الرأي و احترام الرأي المخالف وواجب السلطة هو حماية الحريات المختلفة ( السياسة و الاقتصادية و الاجتماعية و الفكرية) و في هذا السياق تظهر أفكار سبينواز الرافضة لفكرة التخويف التي تعتمد عليها الأنظمة الاستبدادية و هو يرى أن السلطة الحقيقية هي التي تحمي حرية الفكر و تضمن المشاركة السياسية للأفراد و من الناحية التاريخية تعتبر الثورة الفرنسية 1789 في نظر رجال الفكر و التاريخ أكثر الثورات التي حملت لواء الديمقراطية السياسية و خاصة دفاعها عن المساواة السياسية كما ذهب جفرسون في صياغته للدستور الأمريكي إلى المطالبة الحكومات الديمقراطية بحماية حق الأفراد في الحياة و التفكير و يمكن القول أن الديمقراطية السياسية تتميز بجملة من الخصائص أهمها :حرية الصحافة بجميع أشكالها و كذا تبني خيار التعددية الحزبية و الحق في المعارضة السياسية ،و ترقية و حماية الحريات الفردية المختلفة و الدفاع عن حقوق المرأة و الطفل باعتبار الإنجاب الوسيلة الوحيدة للوصول إلى السلطة أو البقاء فيها كل هذه المبادئ، اختصرها كليسونفي مقولته: إن فكرة الحرية هي التي تحتل الصدارة في الإديولوجيا الديمقراطية و ليست المساواة.
نقد:
إن فكرة الحرية السياسية التي دافع عنها المذهب الليبرالي محدودة ما دامت السلطة السياسية في أيدي أصحاب النفوذ الماليو الإعلامي.
نقيض الأطروحة
: ذهب أنصار مذهب الاشتراكية إلى اعتبار المساواة الاجتماعية أساس الديمقراطية، و هذا المذهب ظهر كرد فعل ضد التطرف الإديولوجيا الليبرالية و في هذا المعنى قال فريدير أنجلر الاشتراكية ظهرت نتيجة صرخة الألم و معاناة الإنسان ) و ذلك أن الديمقراطية السياسية لم تنجح في خلق عدالة إجتماعية و بدل الدفاع عن المساواة بين الأفراد جسدت الطبقية في أوضح صورها بين من يملك و الذي لا يملك مما دفع أناتول فرانس إلى القول الذين ينتجون الأشياء الضرورية للحياة يفتقدنها و هي تكثر عند اللذين لا ينتجونها ) و من هذا المنطلق رفع كارل ماركس شعارا(يا عمال العالم اتحدوا) و ما يمكن قوله أن الديمقراطية الاجتماعية التي دافع عنها أنصار هذه الأطروحة ترمي إلى ربط بين العمل السياسي و العدالة الاجتماعية، يمكن القول أن الديمقراطية الاجتماعية التي دافع عنها أنصار الأطروحة ترمي إلى الربط بين العمل السياسي و العدالة الاجتماعية و من أجل تحقيق هذا الهدف اعتمدت على مجموعة من المبادئ أهمها الاعتماد على سياسة الحزب الواحد و هذا الحزب يلعب دور الموجه و المراقب و مهمته الأساسية خلق الوحدة الوطنية من خلال تركيز جميع الجهود في مسار واحد بدل تشتيت القوي كما هو حاصل في الديمقراطية السياسية و من المنطلق أن الاشتراكية خيارا لا رجعة فيه (يسمح بوجود معارضة سياسية ) بل كل ما يعارض فكرة الديمقراطية الاشتراكية يصنف في خانة أعداء الثورة. إن جوهر العمل السياسي هو خدمة الجماهير و إزالة الفوارق الطبقية من خلال إلغاء الملكية الفردية و تجسيد فكرة التملك الجماعي فالديمقراطية الاجتماعية تهدف إلى ضرورة الانتقال من المرحلة الاشتراكية إلى المرحلة الشيوعية التي تتجسد فيها المساواة الكاملة و في هذا المعنى قال لينين في بيان الحزب الشيوعي (الاشتراكية نظام لا طبقي له شكل واحد الملكية العامة لوسائل الإنتاج و المساواة الاجتماعية الكاملة بين الأفراد و ملخص الأطروحة أن الديمقراطية الاجتماعية ترى أن المساواة الاجتماعية هي التي يجب أن تحتل الصدارة في العمل السياسي و ليست فكرة الحرية.
نقد: ما يعاب على الديمقراطية الاشتراكية الفصل بين النظرية و التطبيق فبدل تحقيق المساواة و العدالة الاجتماعية تحول العمل السياسي إلى خدمة أفراد الحزب الواحد مما عجل سقوط الأنظمة الاشتراكية.
التركيب:
ذهب لاكومب في تحليله لمسألة الديمقراطية أنها تتضمن الحرية و المساواة لأن الحرية التي تطالب بها الديمقراطية هي حرية الجميع دون استثناء فالمسألة هنا يجب النظر إليها من زاوية الكيف و ليس الكم و هذا ما أكد عليه مبدأ الشورى في الإسلام و الذي جاء القرآن الكريم بصيغة الأمر قال تعالى: (وشاورهم في الأمر) فالشورى تشترط الحوار و الحوار يدل على الحرية (و أمرهم شورى بينهم) و من الناحية التاريخية تضمن مفهوم الديمقراطية منذ نشأته مفهوم المساواة و الحرية قال بريكليس (إن السلطة عندنا ليست مسيرة لصالح الأقلية بل هي لصالح الجماهير و منه أخذ نظامنا اسم الديمقراطية) .
الخاتمة:
و مجمل القول أن الديمقراطية من حيث الاشتقاق اللغوي تتضمن فكرة الإرادة الجماعية لأنها حكم الشعب نفسه بنفسه فهي تتضمن مفهوم الرضا و القبول لأن السلطة الحاكمة تمارس وظيفتها باسم الشعب غير أن هذا المفهوم يتضمن إشكالية فلسفية حول الأساس الذي يجب أن تبنى عليه الممارسة الديمقراطية هل هو الحرية أم المساواة و من ثمة كانت هذه الإشكالية جدلية في المقام الأول و هي تعبر عن التضارب الفكري بين الإديولوجيا الليبرالية و الاشتراكية غير أنه من خلال التحليل الفلسفي الذي قمنا به توصلنا إلى هذا الاستنتاج: الديمقراطية الحقيقية هي التي تأسس على منطق المساواة و الحرية معا .
من فضلك مقالتين،، او 3 مقالات هه/
1 جدلية هل انباق الفكر مع نفسه يمنع من انطباق الفكر مع الواقع ،، ؟
2 استقصاء بالوضع ،،
ــ الرياضيات علم نسبي
ــ الرياضيات علم مطلق
MOHA KHA
2012-03-10, 11:01
مقالات جدلة لـــــــ
الشعور بالأنا والشعور بالغير
الحرية والمسؤولية
العنف والتسامح
(الشعبة علوم تجريبية)
و في الأخير الأخت aissa fatma (http://www.djelfa.info/vb/showthread.php?p=9135979#post9135979)
أتمنى لك عيد سعيد بمناسبة عيد المرأة
سلاااااااااااام
* عبد الجليل *
2012-03-29, 09:02
شكراا
merci
thanks
gracias
meryem achraf
2012-03-29, 10:34
merci beaucoup madame fatma
habit nsalak 3la ihtmalat bac2012 madat falsafa branche science experimentale
merci
x_baaziz_h
2012-03-29, 17:59
beghit ma9alat ta3 tasyyyyyyyr
beghit difironce bin felfa ta3 science o ta3 tikni
wafa kabylie
2012-03-29, 19:25
راني حابة مقالة الدال والمدلول مقارنة ايا ديرولنا شبيك لبيك المقالة بين يديك
merci inchallh ndiw al bac
1/
هل الشغل اداة للتحرر ام عنوان للعبودية
مقدمة
تعتبر الحرية احد القيم السامية التي تسعى الشعوب منذ القدم و على مر التاريخ الى تحقيقها و تجسيدها على أرض الواقع، فهي أمل و طموح جميع المجتمعات و الشعوب ، ما دامت الحرية هي قدرة الانسان على افعل أو الترك دون أي إكراه داخلي أو خارجي، و قد أثارت إشكالية الشغل و علاقته بالحرية جدلا كبيرا وسط الفلاسفة و الباحثين، فمنهم من قال أن الانسان لما يعمل يتحرر و منهم من رأى خلاف ذلك و بين ذلك و ذاك يتبادر في أذهاننا طرح الاشكال التالي الذي هو قيد التحليل: هل صحيح أن العمل أداة تحرر أم أداة استعباد ؟
موقف1
يرى الكثير من الفلاسفة و البحاثين و علماء الاقتصاد أن العمل أداة تحرر و ارتقاء هذا مأكده هيغل في نظريته العبد و السيد حيث يتحول العبد الذي يعمل و يقاوم الطبيعة سيد و السيد يصبح عبدا، كما أن كل الديانات نجدها تقدس العمل مادام هو واجب و شرف و الدليل على ذلك قول الرسول صلى الله عليه وسلم : " اليد العليا خير من اليد السفلى"، فالذي يعمل تجده إنسان طموح و كريم و شريف غير إتكالي، كما أن ماركس يدعو إلى العمل و إتحاد العمل في مقولته الشهيرة :"يا عمال العالم اتحدوا" ، لأن العمل سيؤدي الى المعرفة الحتمية الاقتصادية القائمة و التي ما فادها استغلال الانسنان لمجموعة من البشر و الطبقة الكادحة ستتحرر بالعمل و هذا مأكده في أفكاره و خاصة مبدأ الملكية الجماعية لوسائل النتاج
النقد
حقيقة لا يمكن أن ننكر أن العمل ارتقى بالإنسان إلى مستويات حضارية لكن يبقى العمل ظاهرة سلبية ألحقت الكثير من الأضرار على البشر و جعلتهم كالآلات.
موقف2:
لذلك يؤكد الكثير من الفلاسفة و الباحثين و علماء الاقتصاد على أن الشغل أداة قهر فهو يرمز إلى الذل و المهانة فكان الإغريق ينظرون إليه أنه عقاب من الله و كان يقوم به سوى العبيد، أما المسيحيون فينظرون للعمل أنه شكل من أشكال العقاب و التعذيب نتيجة خطيئة أدم ، أما ماركس أصبح ينظر للعمل أنه استلاب لأن العمل أصبح مثل البضاعة فهو كالآلة و حقوقه مهضومة هذا مأكده في نظرة فائض القيمة، كما أن الباحث تايلر يرى أن العمل أفقد الجانب الروحي للإنسان و هذا من خلال زيارته الميدانية للمؤسسات الاقتصادية و كان يتحدث مع العمال و كلهم يرفضون فكرة العمل .
النقد
مما لا شك فيه أنه لا يمكن أن ننكر أن العمل قد يكون في بعض الظروف مصدر لشقاء و الذل لكن يبقى العمل خاصية إنسانية ملازمة لسلوك الإنساني و به ارتقى الإنسان من المستوى الحيواني إلى المستوى الحضاري
التركيب
على ضوء التحليل السابق يمكن القول أن إشكالية العمل و الحرية هي إشكالية غير جوهرية بل الإشكال و الطرح الأساسي هو طبيعة النظام الاقتصاد القائد فإذا كان هذا النظام عادل و أخلاقي و إنساني كان العمل مصدر تحرر و تطور على العكس إذا كان النظام استغلالي و فاسد.
الخاتمة:
و ختاما لهذا التحليل يمكن القول أن العمل أداة تحرر و لكن ليس دائما حيث يبقى مرتبط بالطبيعة النظام الاقتصادي وظروف العمل
الذاكرة
- هل الذاكرة من طبيعة بيولوجية مادية أو نفسية ؟
- وهل تحدث الذكريات أثر في الدماغ ؟
- هل تعلل الذاكرة بالشعور؟
مقدمة:
يعيش إنسان حاضره بكل ما يحمله من أبعاد كما يمتاز الإنسان بقدرته على استخدام ماضيه واستفادة منه للتكيف مع مختلف الظروف فهو(لا يدرك الجديد إلا تحت نور الماضي) والذكريات ومنه كانت الذاكرة أحد الملكات العقلية وإشكالية المطروحة:
- هل ذاكرة من طبيعة بيولوجية مادية أم نفسية ؟
- وهل تحدث الذكريات أثر في الدماغ ؟
الرأي الأول:
الذاكرة من طبيعة عضوية مادية:
ذهب أنصار الطرح البيولوجي إلى أن الذكريات مخزنة في خلايا المخ والتجربة تثبت أن(الاختلال الهضمي ودوران الدم والتنفس تأثير على التذكر وإن بعض المواد التي تهيج أو تسكن الجملة العصبية تنسي الذاكرة أو تضعفها) كما أن فساد المخ يولد فقدان الذاكرة(الأمنيزيا) الكلي أو الجزئي وقد أثبتت تجارب (بروكا) أن نزيفا دمويا في قاعدة التلفيف الثالث من ناحية الجبهة الشمالية يولد المرض الجنسي والحقيقة أن هذه النظرية تؤمن بفكرة(ديكارت) [ تكسى الذاكرة في ثنايا الجسم] ويمثل هذا الرأي الفيزيولوجيون أمثال العالم ريبو الذين يرون أن الذاكرة من طبيعة عضوية مادية وليس من طبيعة نفسية معنوية ولذلك فالذاكرة توجد في منطقة الجسم تسمى بالدماغ الذي يعتبرونه بمثابة الوعاء أو أسطوانة التي تحفظ أو تخزن كل الذكريات التي تنتظر بدورها المثير الذي يعمل على بعثها من جديد وقت الحاجة ولذلك قال(ريبو) في كتابه أمراض الذاكرة [إن الذاكرة حادثة بيولوجية بالماهية وحالة نفسية بالغرض] ويدلل البيولوجيون على أن هذا الرأي بأن إصابة بعض الأجزاء الدماغ نتيجة حادث ما ينتج عنه في الكثير من الحالات فقدان الذاكرة مما يعني أن الذاكرة من طبيعة عضوية حسية يختص بها الجهاز العصبي في الدماغ وفي ذلك قال(ريبو) في كتابه السابق الذكر[الذاكرة وظيفة عامة للجهاز العصبي تنشأ عن اتصاف العناصر الخلايا العصبية الحية بالخاصية الاحتفاظ بالتبديلات التي تطرأ عليها وبقدرتها على ربط هذه التبديلات بعضها ببعض] وقال ها رتيب: تحفظ الذكريات على شكل اهتزازات وهكذا الذاكرة من طبيعة مادية .
نقد:
لو كانت ذكريات مخزونة في الخلايا المخ لاختلاف السنان باختلاف نسبة التآلف لكن هذا الأخير يتبع نظاما ثابتا، نسيان الأسماء الخاصة ثم العامة ثم الأفعال مما يدل على نسبية التفسير المادي.
الرأي الثاني:
الذاكرة من طبيعة نفسية:
عند أنصار هذا الرأي أن الذاكرة من طبيعة نفسية حيث رأى (برغسون) إنه إذا أردت حفظ قطعة شعرية قسمتها بيتا ثم كررتها عدة مرات وكلما أعدتها مرة تحسن حفظي لها فلا يقال حفظتها إلا إذا أصبحت قادرا على تكرارها دون خطأ أن هذه الذاكرة شبيهة بالذاكرة الحركية ثم أنني أستطيع أن أتذكر أثر كل قراءة مفردة في نفسي فأتذكرها أحدثت هذا الشعر في الأحاسيس أن هذه الذاكرة ثانية لا تشبه العادة ولا تحتاج إلى التكرار لأن تكرار قد يضعفها أن لها تاريخا إنها تامة منذ الولادة وهي صورة نفسية محضة يمكن استرجاعها في أي وقت ولا تحتاج إلى زمن طويل وعندهم أن المخ آخر في استرجاع الذكريات في تخزينها إنه مصفاة تصفي به الذكريات للفعل الحاضر وهكذا يميز الفرنسي(برغسون) بين نوعية من الذاكرة ذاكرة حركية مخزونة في الجسم تكتسب بالتكرار والحركة والعقل كالعادات الجسمية المختلفة وذاكرة نسبية مخزونة في النفس وهي التي تعيد الماضي الذي مر بنا وهي غير قابلة للتجزئة وهي في ديمومة متصلة ومتجددة فهي الذاكرة الحقة ولذلك قال(برغسون) في كتابه [المادة والذاكرة] ذاكرة الذاكرة تسجل كل الحوادث التي تمر بنا أو على شكل صور وذكريات وتضعها وفق تسلسل زمني إن الذاكرة الحق في نظر برغسون تتصور الماضي وتستحضره فالذاكرة دائما مصحوبة بالشعور.
نقد:
بينت البحوث العلمية أن للتكرار الإرادي تأثير في اكتساب بعض الذكريات النفسية ثم أن هذه النظرية لا تبين لنا أين تحفظ الذكريات.
التركيب:
التركيز على الجانب العضوي البيولوجي هو طرح آلي لا يفسر لنا الجوانب الروحية للإنسان وهو يصل حقيقة لا نقاش فيها ألا وهي تأثير الجانب النفسي على العضوي وفي المقابل الطرح النفسي يركز على الجانب الفرد و يهمل الجانب الاجتماعي كتب (بيار بانيه) قائلا: الإنسان المنعزل لوحده لا يملك ذاكرة لأنه ليس بحاجة إليها. ومعنى ذلك أن البحث في طبيعة الذاكرة يقود إلى التركيز على الجانب الاجتماعي وهذا ما نبه إليه (ها لفاكس) فقال: الذاكرة تستمد وجودها من الأطروحة الاجتماعية ويتجاوز الإشكالية أطروحة فيري أن الإنسان يتذكر بكامل شخصيته وبأبعادها المختلفة المتفاعلة والعضوية والنفسية والاجتماعية.
الخاتمة:
ومجمل القول أن الذاكرة من قضايا العلمية في شكلها الجديد وفلسفية في صورتها القديمة طرحت أكثر من سؤال خاصة (طبيعة الذاكرة) وإذا كان ريبو يميل إلى جانب العضوي واعتباره أساس كل تذكر فإن برغسون فتح مجال بالجانب النفسي لكن الحقيقة الثابتة أن البحث العلمي معاصر قد أكد على أهمية الجانب النفسي والعضوي معا من خلال وحدة متكاملة يساهم فيها البعد الاجتماعي وعلى ضوء تحليل أسبابه وكذا منطق التركيب ونستنتج (الذاكرة من طبيعة عضوية ونفسية واجتماعية وإنسان يتذكر بكامل عناصر شخصيته).
thanks a lot ,,,,all teacher ,,,yqolo rah teji andima syasya puisque la situation ta3 la blad et exact la vote ,,,,,,,,,,,,
asma mima
2012-04-10, 19:17
plz n7awes 3la had lma9alaما هو السبب الذي دفع الفلاسفة الى النظر الفلسفي و ما غايتهم من ذلك
meci ,,et nchallh yarbi nnjho w ndiw al bac inchallh
الدال والمدلول
هل العلاقة بين الدال والمدلول ضرورية أم اعتباطية ؟
تقديم المشكل :
لو تأملنا أحداث قصة حي بن يقضان للفيلسوف بن طفيل لوجدناها قصة تجري وقائعها في جزيرة نائية يلعب الدور الرئيسي فيها حي الذي ولد تلقائيا من غير أب فتعهدته ظبيه فقدت صغيرها حتى اشتد عوده وأصبح قادرا على مجاراة البهائم في العدو والدفاع عن النفس ولما ماتت الظبية اخذ يبحث عن سر الحياة والموت فاكتشف بمجاراة الحيوانات أصوات قلدها عوضها بإشارات ثم في أعقاب ذلك التقى بفتيين فتعلم منهما الكلام وعلى ضوء هذه القصة الرمزية نجد بان اللغة لدى الإنسان بدأت طبيعية وانتهت اصطلاحية يعرفها العلماء:" هي تلك الرموز والحركات والرسومات التي يقوم بها الإنسان لكي يتصل بغيره." ويعرفها الجرجاني:"هي كل ما يعبر به قوم عن أغراضهم." واللغة تحمل علامة رمزية لسانية تنقسم إلى قسمين: دال وهو الصوت ومدلول وهو المعنى
لكن المشكل هنا لا يتعلق باللغة بل بأقسام العلامة اللغوية فهل العلاقة بين الدال والمدلول في العلامة الرمزية ضرورية أم اعتباطية ؟
محاولة حل المشكل:
للإجابة عن هذا الإشكال المطروح انقسم علماء اللغة إلى قسمين:
ج1 : قسم أول يرى أن العلاقة بين الدال والمدلول علاقة طبيعية ضرورية ويؤكد ذلك أيميل بينفست وحججهم على ذلك :
-إن اللفظ دائما يطابق ما يدل عليه في العالم الخارجي
-أساس هذه المطابقة محاكاة الإنسان لأصوات الطبيعة
-تطور الحياة الاجتماعية والاقتصادية دفع بالإنسان إلى إبداع كلمات وألفاظ تدل على أشياء
-اثبت علماء اللغة المعاصرين الترابط الوثيق بين الدال والمدلول في العلامة اللسانية
-العلامة اللسانية لبنة واحدة يتحد فيها الدال والمدلول وبدون هذا الاتحاد تفقد العلامة اللسانية خاصيتها الذهنية
-الإنسان لا يقبل الأصوات التي لا تحمل تمثلا للأشياء لان الأصوات التي لا تحمل معاني هي غريبة ومجهولة
-يقول بينفست : (إن العلاقة بين الدال والمدلول ليست اعتباطية بل هي على عكس ذلك ضرورية )
النقد: تصطدم بعض الحقائق التي اقرها علماء اللغة على انه لا توجد علاقة ضرورية بين الدال والمدلول لأنه لا يوجد تناسب بين ما نملكه من أصوات ومعاني.ثم وكيف تفسر تعدد الألفاظ لشيء واحد؟
ج2 : وقسم ثاني يرى أن العلاقة بين الدال والمدلول علاقة اعتباطية (ارنست كاسيرر ) حججهم على ذلك :
-إن العلامة اللسانية لا توحد بين الاسم والشيء وبين المفهوم والصورة السمعية
-إن المعنى يعبر عنه في لغات أخرى بتتابع أصوات أخرى فمثلا كلمة تلميذ-lélève-student تبين تباين الأصوات وهذا يعني انه لا علاقة بين الدال والمدلول
-يتقيد الفرد في وضع العلامات اللغوية بالمجتمع إذ لا يمكن للفرد أن يشير إلى كلمة أخت بأصوات أخرى حسب هواه
-اللغة نشاط رمزي والعلاقة فيه بين الأسماء والأشياء غير ضرورية بواسطة هذا النشاط يتمثل الإنسان الواقع دون الحاجة إلى إحضاره في شكله المادي.
-يقول كاسيرر :"بقدر ما يتقدم النشاط الرمزي بقدر ما يتراجع الواقع المادي "
النقد : اقر علم اللسانيات وعلم اللغة بأنه لا دال بدون مدلول، فالعلامة اللغوية تقوم على التناسب بين الدال والمدلول
ج3: انطلاقا من الجزء1 والجزء2 نصل إلى أن اللغة هي كل نشاط يقوم به الإنسان ويعبر عن علامة لغوية يدرسها علم الرموز باعتباره أدوات اتصال لذلك يصعب تحديد طبيعة العلاقة بين الدال والمدلول حسب علم المعاني والألفاظ (الدلالة)
الخروج من المشكل :
وأخيرا نصل إلى أن العلاقة بين الدال والمدلول هي علاقة اعتباطية مبدئيا وضرورية ممارسة فلا يمكن تصور عالم الألفاظ (الدال) بدون عالم المعاني (المدلول) والقدرة على استيعاب الألفاظ يتناسب مع القدرة على تحديد المعاني .
الدال والمدلول
هل العلاقة بين الدال والمدلول ضرورية أم اعتباطية ؟
تقديم المشكل :
لو تأملنا أحداث قصة حي بن يقضان للفيلسوف بن طفيل لوجدناها قصة تجري وقائعها في جزيرة نائية يلعب الدور الرئيسي فيها حي الذي ولد تلقائيا من غير أب فتعهدته ظبيه فقدت صغيرها حتى اشتد عوده وأصبح قادرا على مجاراة البهائم في العدو والدفاع عن النفس ولما ماتت الظبية اخذ يبحث عن سر الحياة والموت فاكتشف بمجاراة الحيوانات أصوات قلدها عوضها بإشارات ثم في أعقاب ذلك التقى بفتيين فتعلم منهما الكلام وعلى ضوء هذه القصة الرمزية نجد بان اللغة لدى الإنسان بدأت طبيعية وانتهت اصطلاحية يعرفها العلماء:" هي تلك الرموز والحركات والرسومات التي يقوم بها الإنسان لكي يتصل بغيره." ويعرفها الجرجاني:"هي كل ما يعبر به قوم عن أغراضهم." واللغة تحمل علامة رمزية لسانية تنقسم إلى قسمين: دال وهو الصوت ومدلول وهو المعنى
لكن المشكل هنا لا يتعلق باللغة بل بأقسام العلامة اللغوية فهل العلاقة بين الدال والمدلول في العلامة الرمزية ضرورية أم اعتباطية ؟
محاولة حل المشكل:
للإجابة عن هذا الإشكال المطروح انقسم علماء اللغة إلى قسمين:
ج1 : قسم أول يرى أن العلاقة بين الدال والمدلول علاقة طبيعية ضرورية ويؤكد ذلك أيميل بينفست وحججهم على ذلك :
-إن اللفظ دائما يطابق ما يدل عليه في العالم الخارجي
-أساس هذه المطابقة محاكاة الإنسان لأصوات الطبيعة
-تطور الحياة الاجتماعية والاقتصادية دفع بالإنسان إلى إبداع كلمات وألفاظ تدل على أشياء
-اثبت علماء اللغة المعاصرين الترابط الوثيق بين الدال والمدلول في العلامة اللسانية
-العلامة اللسانية لبنة واحدة يتحد فيها الدال والمدلول وبدون هذا الاتحاد تفقد العلامة اللسانية خاصيتها الذهنية
-الإنسان لا يقبل الأصوات التي لا تحمل تمثلا للأشياء لان الأصوات التي لا تحمل معاني هي غريبة ومجهولة
-يقول بينفست : (إن العلاقة بين الدال والمدلول ليست اعتباطية بل هي على عكس ذلك ضرورية )
النقد: تصطدم بعض الحقائق التي اقرها علماء اللغة على انه لا توجد علاقة ضرورية بين الدال والمدلول لأنه لا يوجد تناسب بين ما نملكه من أصوات ومعاني.ثم وكيف تفسر تعدد الألفاظ لشيء واحد؟
ج2 : وقسم ثاني يرى أن العلاقة بين الدال والمدلول علاقة اعتباطية (ارنست كاسيرر ) حججهم على ذلك :
-إن العلامة اللسانية لا توحد بين الاسم والشيء وبين المفهوم والصورة السمعية
-إن المعنى يعبر عنه في لغات أخرى بتتابع أصوات أخرى فمثلا كلمة تلميذ-lélève-student تبين تباين الأصوات وهذا يعني انه لا علاقة بين الدال والمدلول
-يتقيد الفرد في وضع العلامات اللغوية بالمجتمع إذ لا يمكن للفرد أن يشير إلى كلمة أخت بأصوات أخرى حسب هواه
-اللغة نشاط رمزي والعلاقة فيه بين الأسماء والأشياء غير ضرورية بواسطة هذا النشاط يتمثل الإنسان الواقع دون الحاجة إلى إحضاره في شكله المادي.
-يقول كاسيرر :"بقدر ما يتقدم النشاط الرمزي بقدر ما يتراجع الواقع المادي "
النقد : اقر علم اللسانيات وعلم اللغة بأنه لا دال بدون مدلول، فالعلامة اللغوية تقوم على التناسب بين الدال والمدلول
ج3: انطلاقا من الجزء1 والجزء2 نصل إلى أن اللغة هي كل نشاط يقوم به الإنسان ويعبر عن علامة لغوية يدرسها علم الرموز باعتباره أدوات اتصال لذلك يصعب تحديد طبيعة العلاقة بين الدال والمدلول حسب علم المعاني والألفاظ (الدلالة)
الخروج من المشكل :
وأخيرا نصل إلى أن العلاقة بين الدال والمدلول هي علاقة اعتباطية مبدئيا وضرورية ممارسة فلا يمكن تصور عالم الألفاظ (الدال) بدون عالم المعاني (المدلول) والقدرة على استيعاب الألفاظ يتناسب مع القدرة على تحديد المعاني .
الدال والمدلول
هل العلاقة بين الدال والمدلول ضرورية أم اعتباطية ؟
تقديم المشكل :
لو تأملنا أحداث قصة حي بن يقضان للفيلسوف بن طفيل لوجدناها قصة تجري وقائعها في جزيرة نائية يلعب الدور الرئيسي فيها حي الذي ولد تلقائيا من غير أب فتعهدته ظبيه فقدت صغيرها حتى اشتد عوده وأصبح قادرا على مجاراة البهائم في العدو والدفاع عن النفس ولما ماتت الظبية اخذ يبحث عن سر الحياة والموت فاكتشف بمجاراة الحيوانات أصوات قلدها عوضها بإشارات ثم في أعقاب ذلك التقى بفتيين فتعلم منهما الكلام وعلى ضوء هذه القصة الرمزية نجد بان اللغة لدى الإنسان بدأت طبيعية وانتهت اصطلاحية يعرفها العلماء:" هي تلك الرموز والحركات والرسومات التي يقوم بها الإنسان لكي يتصل بغيره." ويعرفها الجرجاني:"هي كل ما يعبر به قوم عن أغراضهم." واللغة تحمل علامة رمزية لسانية تنقسم إلى قسمين: دال وهو الصوت ومدلول وهو المعنى
لكن المشكل هنا لا يتعلق باللغة بل بأقسام العلامة اللغوية فهل العلاقة بين الدال والمدلول في العلامة الرمزية ضرورية أم اعتباطية ؟
محاولة حل المشكل:
للإجابة عن هذا الإشكال المطروح انقسم علماء اللغة إلى قسمين:
ج1 : قسم أول يرى أن العلاقة بين الدال والمدلول علاقة طبيعية ضرورية ويؤكد ذلك أيميل بينفست وحججهم على ذلك :
-إن اللفظ دائما يطابق ما يدل عليه في العالم الخارجي
-أساس هذه المطابقة محاكاة الإنسان لأصوات الطبيعة
-تطور الحياة الاجتماعية والاقتصادية دفع بالإنسان إلى إبداع كلمات وألفاظ تدل على أشياء
-اثبت علماء اللغة المعاصرين الترابط الوثيق بين الدال والمدلول في العلامة اللسانية
-العلامة اللسانية لبنة واحدة يتحد فيها الدال والمدلول وبدون هذا الاتحاد تفقد العلامة اللسانية خاصيتها الذهنية
-الإنسان لا يقبل الأصوات التي لا تحمل تمثلا للأشياء لان الأصوات التي لا تحمل معاني هي غريبة ومجهولة
-يقول بينفست : (إن العلاقة بين الدال والمدلول ليست اعتباطية بل هي على عكس ذلك ضرورية )
النقد: تصطدم بعض الحقائق التي اقرها علماء اللغة على انه لا توجد علاقة ضرورية بين الدال والمدلول لأنه لا يوجد تناسب بين ما نملكه من أصوات ومعاني.ثم وكيف تفسر تعدد الألفاظ لشيء واحد؟
ج2 : وقسم ثاني يرى أن العلاقة بين الدال والمدلول علاقة اعتباطية (ارنست كاسيرر ) حججهم على ذلك :
-إن العلامة اللسانية لا توحد بين الاسم والشيء وبين المفهوم والصورة السمعية
-إن المعنى يعبر عنه في لغات أخرى بتتابع أصوات أخرى فمثلا كلمة تلميذ-lélève-student تبين تباين الأصوات وهذا يعني انه لا علاقة بين الدال والمدلول
-يتقيد الفرد في وضع العلامات اللغوية بالمجتمع إذ لا يمكن للفرد أن يشير إلى كلمة أخت بأصوات أخرى حسب هواه
-اللغة نشاط رمزي والعلاقة فيه بين الأسماء والأشياء غير ضرورية بواسطة هذا النشاط يتمثل الإنسان الواقع دون الحاجة إلى إحضاره في شكله المادي.
-يقول كاسيرر :"بقدر ما يتقدم النشاط الرمزي بقدر ما يتراجع الواقع المادي "
النقد : اقر علم اللسانيات وعلم اللغة بأنه لا دال بدون مدلول، فالعلامة اللغوية تقوم على التناسب بين الدال والمدلول
ج3: انطلاقا من الجزء1 والجزء2 نصل إلى أن اللغة هي كل نشاط يقوم به الإنسان ويعبر عن علامة لغوية يدرسها علم الرموز باعتباره أدوات اتصال لذلك يصعب تحديد طبيعة العلاقة بين الدال والمدلول حسب علم المعاني والألفاظ (الدلالة)
الخروج من المشكل :
وأخيرا نصل إلى أن العلاقة بين الدال والمدلول هي علاقة اعتباطية مبدئيا وضرورية ممارسة فلا يمكن تصور عالم الألفاظ (الدال) بدون عالم المعاني (المدلول) والقدرة على استيعاب الألفاظ يتناسب مع القدرة على تحديد المعاني .
الدال والمدلول
هل العلاقة بين الدال والمدلول ضرورية أم اعتباطية ؟
تقديم المشكل :
لو تأملنا أحداث قصة حي بن يقضان للفيلسوف بن طفيل لوجدناها قصة تجري وقائعها في جزيرة نائية يلعب الدور الرئيسي فيها حي الذي ولد تلقائيا من غير أب فتعهدته ظبيه فقدت صغيرها حتى اشتد عوده وأصبح قادرا على مجاراة البهائم في العدو والدفاع عن النفس ولما ماتت الظبية اخذ يبحث عن سر الحياة والموت فاكتشف بمجاراة الحيوانات أصوات قلدها عوضها بإشارات ثم في أعقاب ذلك التقى بفتيين فتعلم منهما الكلام وعلى ضوء هذه القصة الرمزية نجد بان اللغة لدى الإنسان بدأت طبيعية وانتهت اصطلاحية يعرفها العلماء:" هي تلك الرموز والحركات والرسومات التي يقوم بها الإنسان لكي يتصل بغيره." ويعرفها الجرجاني:"هي كل ما يعبر به قوم عن أغراضهم." واللغة تحمل علامة رمزية لسانية تنقسم إلى قسمين: دال وهو الصوت ومدلول وهو المعنى
لكن المشكل هنا لا يتعلق باللغة بل بأقسام العلامة اللغوية فهل العلاقة بين الدال والمدلول في العلامة الرمزية ضرورية أم اعتباطية ؟
محاولة حل المشكل:
للإجابة عن هذا الإشكال المطروح انقسم علماء اللغة إلى قسمين:
ج1 : قسم أول يرى أن العلاقة بين الدال والمدلول علاقة طبيعية ضرورية ويؤكد ذلك أيميل بينفست وحججهم على ذلك :
-إن اللفظ دائما يطابق ما يدل عليه في العالم الخارجي
-أساس هذه المطابقة محاكاة الإنسان لأصوات الطبيعة
-تطور الحياة الاجتماعية والاقتصادية دفع بالإنسان إلى إبداع كلمات وألفاظ تدل على أشياء
-اثبت علماء اللغة المعاصرين الترابط الوثيق بين الدال والمدلول في العلامة اللسانية
-العلامة اللسانية لبنة واحدة يتحد فيها الدال والمدلول وبدون هذا الاتحاد تفقد العلامة اللسانية خاصيتها الذهنية
-الإنسان لا يقبل الأصوات التي لا تحمل تمثلا للأشياء لان الأصوات التي لا تحمل معاني هي غريبة ومجهولة
-يقول بينفست : (إن العلاقة بين الدال والمدلول ليست اعتباطية بل هي على عكس ذلك ضرورية )
النقد: تصطدم بعض الحقائق التي اقرها علماء اللغة على انه لا توجد علاقة ضرورية بين الدال والمدلول لأنه لا يوجد تناسب بين ما نملكه من أصوات ومعاني.ثم وكيف تفسر تعدد الألفاظ لشيء واحد؟
ج2 : وقسم ثاني يرى أن العلاقة بين الدال والمدلول علاقة اعتباطية (ارنست كاسيرر ) حججهم على ذلك :
-إن العلامة اللسانية لا توحد بين الاسم والشيء وبين المفهوم والصورة السمعية
-إن المعنى يعبر عنه في لغات أخرى بتتابع أصوات أخرى فمثلا كلمة تلميذ-lélève-student تبين تباين الأصوات وهذا يعني انه لا علاقة بين الدال والمدلول
-يتقيد الفرد في وضع العلامات اللغوية بالمجتمع إذ لا يمكن للفرد أن يشير إلى كلمة أخت بأصوات أخرى حسب هواه
-اللغة نشاط رمزي والعلاقة فيه بين الأسماء والأشياء غير ضرورية بواسطة هذا النشاط يتمثل الإنسان الواقع دون الحاجة إلى إحضاره في شكله المادي.
-يقول كاسيرر :"بقدر ما يتقدم النشاط الرمزي بقدر ما يتراجع الواقع المادي "
النقد : اقر علم اللسانيات وعلم اللغة بأنه لا دال بدون مدلول، فالعلامة اللغوية تقوم على التناسب بين الدال والمدلول
ج3: انطلاقا من الجزء1 والجزء2 نصل إلى أن اللغة هي كل نشاط يقوم به الإنسان ويعبر عن علامة لغوية يدرسها علم الرموز باعتباره أدوات اتصال لذلك يصعب تحديد طبيعة العلاقة بين الدال والمدلول حسب علم المعاني والألفاظ (الدلالة)
الخروج من المشكل :
وأخيرا نصل إلى أن العلاقة بين الدال والمدلول هي علاقة اعتباطية مبدئيا وضرورية ممارسة فلا يمكن تصور عالم الألفاظ (الدال) بدون عالم المعاني (المدلول) والقدرة على استيعاب الألفاظ يتناسب مع القدرة على تحديد المعاني .
Bouchra Rania
2012-04-12, 13:19
من فضلك اريد مقالة جدلية حول الشعور بالانا و الشعور بالغير
والنسق الرياضي وشكرا
Bouchra Rania
2012-04-12, 13:28
اريد من فضلك اقوال فلسفية عن الاصل العقلي و التجريبي للرياضيات
لا احبذ مقالات فاطمة عيسى اطلاقا
wafa kabylie
2012-04-13, 10:48
مقالة حول النسيان
khaoula_19
2012-04-13, 17:52
الله يبارك عن جد ريحتنا من فضلك اريد مقالة العولمة
ارجوكم اريد مساعدة هل هناك سؤالين في الانظمة السياسية ... مثلا هل الحكم الفردي هو الذي يعبر عن ارادة الشعب..........اذا القضية الاولى هي النظام الديمقراطي ,,,القضية الثانية هي الحكم الفردي المطلق اريد جواب على سريع وان تستجيب لي كل نفس فيها خير ويارب يكون بابنا هو نجاح
خديجة حنان
2012-04-14, 16:13
شكرا مقالات جميلة بارك الله فيك
دكتور دولار
2012-04-18, 12:01
الله يبارك عن جد ريحتنا من فضلك اريد مقالة العولمة
مقالة جدلية حول العولمة ________________________________________
طرح الإشكالية:إن تطور المجتمعات
البشرية أدى إلى ظهور الدولة ككيان سياسي له سيـادة و سلطة سياسيا و اقتصاديا فتعددت
و تنوعت الدول تبعا لمقتضياتها الثقافية و الإقليمية و مع سقوط الاقتصاد الموجه (الاشتراكي)و
سيطرت الليبرالية سياسيا و اقتصاديا ظهر مفهوم العولمة و كان من الطبيعي أن تظهر ردود
أفعال متباينة بين رجال الفكر و السياسة من رافض للعولمة و مؤيد لها فأي الموقفين نؤيد
و أيهما نرفض وهل يمكن التوفيق بينهما؟.
محاولة حل الإشكالية:عرض الأطروحة :إن العولمة في نظر أنصارها، تقوم على الحرية في المجالات
الاقتصادية ،و الاجتماعية ،و الثقافية ،و السلوكية ،دون مراعاة الحدود السياسية للدولـة
،و دون حاجة إلى إجراءات حكومية. ومن إيجابياتها في نظرهم:على المستوى الاقتصادي تؤدي
إلى تشجيع المبادلات الاقتصادية التي تجري على نطاق عالمي، بعيدا عن سيطرة الدولة القومية
،و هذا يؤدي إلى تنشيط الاستثمارات في الدول النامية، وتنشيط الصناعات ،و فتح مجالات
العمل أمام العمالة المتخصصة، مما يحفز العمال على الرفع من مستوى أدائهم. كما تؤدي
إلى تعميق الروابط التجارية بين الدول، من خلال فتح أسواق العالمية ،و بالتالي التمكن
من الاستهلاك الواسع للسلع. كما تؤدي إلى تحفيز الدول النامية على إصلاحات هيكلية في
أنظمتها المختلفة، لرفع قدرتها على المنافسة كما تخلق سوقا عالمية واحدة تساهم في توسيع
التجارة و نمو الناتج العالمي بوتيرة أوسع و أسرع. و بالتالي تنتج فوائض مالية تستغل
لفائدة الإنساني، في المجال الثقافي. إن التدفق الحر للأفكار و المعلومات و القيم،
يقدم لكل فرد في العالم فرص استثنائية للتقدم و التطور حيث يتجاوز الفرد الدائرة الضيقة
للإعلام الوطني،(الانترنت الفضائيات"الربط بين الحضارات فتصبح ثقافات الشعوب في
متناول الجميع كما أن الثورة المعلوماتية الحديثة تسهل حركة الأفراد، و المعلومـــات
و الخدمات، مما يؤدي إلى اتساع مساحة الحرية، و تقارب الحضارات. ومن هنا فالعولمة تفتح
أمام الإنسان مجال الحرية الديمقراطية، و المساواة و الاندماج في نظام عالمي متطور
بما تتيحه من تحرر للإنسانية، و تفاعل بين مختلف الطاقات المكونة لها. يقول الدكتور
علي حرب: "إنها تخلق الإنسان التواصلي الذي تتيح له الأدمغة الآلية والتقنيات
الرقمية التفكير والعمل على نحو كوكبي وبصورة عابرة للقارات والمجتمعات والثقافات"
نقد الأطروحة: الواقع يثبت أن
العولمة أدت إلى تراجع في المستوى المعيشي، لكثير من الشعـوب، و ظهور البطالة بتسريح
العمال، و كثرة الصراعات و الحروب.
نقيض الأطروحة: يرى المناهضون للعولمة، أن الاقتصاد المعولم يقع خارج
نطاق تحكم الدولة القومية مما يزيد من امكانات الصراع و التنافس، ويزيد من دور الشركات
المتعددة الجنسيات فتصبح فوق سيطرة الدولة .تؤدي العولمة إلى انقسام العالم إلى دول
فاحشة الثـراء و الغنى و دول فقيرة عاجزة على المنافسة. مما يدفع الدول الفقيرة إلى
تخفيض الأجور فتضعف القدرة الشرائية للمواطن، كما تضطر إلى تخفيض الضرائب عن الدخل
بهدف تعزيز مكانتها التنافسية، مما يؤدي إلى تقليص المزايا الاجتماعية للعمال، كما
تؤدي العولمة إلى تخفيض الإنفاق العام و تسريح موظفي الدولة ،فتنتشر البطالة و الفقر
حيث بينت بعض الإحصاءات إن ثلث سكان العالم تحت خط الفقر و أحصى اليونيسيف 12 مليون
طفل يموتون من أمراض يمكن علاجها و 75 مليون متشرد نتيجة إثارة النزاعات الطائفية،
و العرقية التي يثيرها دعاة العولمة لإيجاد ذرائع لأفكارهم حول الديمقراطية و العولمة
تحت المظلة الشرعية الدولية. كما أن الدول التي انساقت من (إفريقيا و أمريكا اللاتينية
) لمفهوم العولمة تضررت بينما استفاد الأقوياء. فهي استعمال ثقافي و سياسي جديد و يرى
البعض إن العولمة خطة أمريكية هدفها تحويل العالم إلى إمبراطورية كبيرة تديرها أمريكا،
هدفها القضاء على المقومات الحضارية، خاصة الإسلامية من خلال البنوك العالمية ووسائل
الإعلام. فالعولمة إذا ليست هيمنة اقتصادية فحسب، بل تمتد إلى الجانب الثقافي للأمة
فنشئ الصـراع بين التقاليد و المستورد، مما يفتح المجال للهيمنة الثقافة الغربية، كما
أنها تؤدي إلى تدمير أخلاقي. فهي ليبرالية إباحية ، أدت بالكثير من الدول و الشعوب
إلى إن فقدت السيطرة على إدارة شؤونـها و تحديد مستقبلها. يقول الدكتور محمد عابد الجابري:"العولمة
المعاصرة، بما أنها طموح إلى الهيمنة الشمولية على عالم الإنسان، المادي منه والروحي،
فإنها تخترق معطيات العالم الواقعي بتسويق المنتوجات المصنعة، المادية وشبه المادية،
والثقافية وشبه الثقافية، كما تخترق معطيات العالم الغيبي، عالم اللامرئي، بأفلام
"الخيال العلمي"، وبالانترنيت وتقنيات الاتصال، وقد تَجْمع في الشخص الواحد
بين هذين النوعين من الاختراق"!
نقد نقيض الأطروحة: رغم هذه السلبيات، فإن العولمة أدت إلى تنشيط الاستثمارات في كثير من
الدول، فتطورت اقتصاديا و خرجت عن عزلتها، كما أن العولمة المعلوماتية تؤدي إلى التقارب
الفكري والثقافي بين الشعوب و الأمم، و زيادة الترابط بين المجتمعات{ القرية العالمية}.
التركيب:مادامت العولمة
أمرا واقعا يفرض نفسه يجب التعامل معه لذا يذهب الكثير إلى الاعتقاد أن مواجهة سلبيات
العولمة يقتضي الاندماج فيها و ذلك بما يلي :أن تحدث الدولة إصلاحات إدارية و سياسية
كفيلة بحفظ سيادتها.رفع مستوى التأهيل لدى العمال خاصة اليد العاملة المتخصصة.خلق قاعدة
علمية و جعل المنظومة التعليمية تواكب التطورات التكنولوجية و المعرفية مما يجعل الفرد
قادرا على الإبداع و الإنتاج. تنسيق سيادة القانون فيشعر المواطن بالأمان في وطنه.
تعزيز التكامل الإقليمي بين الدول و دعم الخدمـات الحيـوية، كالتعليــم و الصحة بزيادة
الضريبة على الدخل على أصحاب الأعمال.
الخروج من الإشكالية: الاندماج في العولمة بكيفية سلمية يقتضي تخطيطا محكما يسمح بالاستفادة
من إيجابياتها و تفادي سلبياتها و على الأمم أن تغلب القيم و المفاهيم التي تنمي الروح
الوطنية و تحترم التعددية الثقافية بامتلاكها و عيا وسلوكا جديدين.و ذلك بترقية القيم
الوطنية إلى مستوى العالمي
دكتور دولار
2012-04-18, 12:05
مقالة حول النسيان
1المقالة 1
مقالة حول النسيان
الأسئلة: - هل النسيان ظاهرة إيجابية أم سلبية؟- هل النسيان مناقض للذاكرة أم مكمل لها؟- يقال{خير للذاكرة أن تكون ملكة نساءة}مارأيك؟- هل النسيان نعمة أم نقمة؟-المقدمة: تتألف الذات الإنسانية من بعدين أساسيين أحدهما اجتماعي دلالة على ميل الإنسان إلى المجتمع, والآخر فردي تحدده طبيعة ونوعية الاستجابة فالإنسان يعيش حاضره ويدركه, كما يتميز بقدرته على استخدام الماضي والاستفادة منه, وغني عن البيان أن الذاكرة هي الأداة التي تسترجع الحوادث الماضية مع التعرف عليها من حيث هي كذلك, وأن النسيان هو عدم القدرة على التذكر فالمشكلة:هل مفهوم النسيان يتناقض مع مفهوم الذاكرة؟ وهل هو ظاهرة إيجابية أم سلبية؟1/الرأي الأول(الأطروحة): ترى هذه الأطروحة أن النسيان ظاهرة سلبية وحجتهم في ذلك أنه يشتت الذكريات ومن ثمة يؤدي إلى زوال بعضها مما دفع "دوغاس" إلى القول {النسيان متناقض مع الذاكرة}, ورأى "جميل صليبا" صاحب كتاب [علم النفس] أن النسيان يولد في الغالب خللا في الشخصية فهو يؤدي إلى انفصال مجموعة من الذكريات عن الشخصية الطبيعية فتتكون بذلك شخصية ثابتة مما يؤدي إلى استحالة التوافق مع المواقف الراهنة ومن الأمثلة التي تؤكد خطورة النسيان الإخفاق والفشل في الامتحانات حيث تؤدي ظاهرة النسيان إلى الوقوف موقفا سلبيا أمام المطروحة حتى قيل {نحن ننسى أكثر مما نتعلم}, وقد تنشأ عن النسيان إشكالات تتعلق بطبيعة العلاقات الاجتماعية خاصة عند نسيان اسم الشخص الذي نتعامل معه, وتفسير ظاهرة النسيان قد يرتبط بالعامل الزمني قال"بيرون" {كلما تقدمت الذكريات في الزمن كان ذلك أدعى إلى نسيانها}وقد يكون السبب عضوي أو نفسي, ومن أمثلة ذلك الأمينيزيا وهو مرض يلحق أضرارا جسيمة بشخصية الإنسان ويهدد وحدة الأنا, ومرض الأفازيا حي يفقد الإنسان القدرة على حفظ المعلومات وفيه تزول الروابط العصبية فهو بهذا المعنى مناقض للذاكرة وهو ظاهرة سلبية.نقد: من الناحية الواقعية قد يكون النسيان نعمة خاصة في الحالات المؤلمة والمحزنة./الرأي الثاني(نقيض الأطروحة): ترى هذه الأطروحة أن النسيان ماهو إلا ظاهرة وحالة عادية لان الذاكرة في نظرهم لا تستطيع استعادة الماضي بأكمله بل الإنسان ينتقي ماهو ضروري وموافق لمتطلبات الواقع, هذا ما ذهب إليه "برغسون" الذي قال{إن النسيان حالة طبيعية يعيشها الفرد لأن الإنسان لا يلتفت إلى الماضي إلا لحاجته في إحداث التوافق مع بيئته}, وفسّر عالم النفس "فرويد" النسيان تفسيرا يدل على ارتباطه باللاشعور وقال{إننا لا ننسى إلا ما نرغب لا شعوريا في نسيانه}, وهكذا يرتبط النسيان بالصراع الدائم والمستمر بين متطلبات الهوّ وأوامر الأنا الأعلى وهو وسيلة للتخلص من الصراع النفسي وما يحمله من آلام فالنسيان له وظيفة إيجابية, وتحدّث بعض علماء النفس عن تأثير بعض العوامل التي تحدث هذه الظاهرة مثل عامل الترك والضمور, فاختفاء بعض الذكريات يكون نتيجة عدم استعمالها نظرا لعدم احتياجنا لها, وهنا تحدث بعض علماء التربية عن أهمية ذلك فالنسيان يفتح المجال لتعلم أفكار جديدة ولولا ذلك لما وجد الإنسان مكانا في الذاكرة لتخزين ما يتعلمه من خبرات, وملخص هذه الأطروحة أن ظاهرة النسيان نعمة تظهر قيمتها في مواقف الحزن والآلام.نقد:هذه الأطروحة تتجاهل أن النسيان قد يتحول إلى ظاهرة سلبية عندما ينسى الإنسان الحوادث التي هو في أمسّ الحاجة إليها./التركيب: يجب أن ننظر إلى النسيان من زاوية الشخصية ككلّ, فالنسيان هو الوسيلة النفسية التي يستخدمها الشخص للتوافق مع المواقف الراهنة التي تمس علاقاته بالغير وكما قيل {النسيان والذاكرة لهما وظيفة واحدة هي فقط توازن الفرد مع المحيط الخارجي} وكما قال "ريبو" {خير للذاكرة أن تكون ملكة نسّاءة} وفي نظر "دوغاس" ليس النسيان في كل الحالات نقيضا للذاكرة, فقد يكون شرطا لها في ضوء دلالته النفسية لأن له معان نفسية تنمّ عن ميول الشخص واهتماماته.-الخاتمة: ومن كل ما سبق نستنتج:النسيان له وظيفة إيجابية إذا كان عامل تكيّف وانسجام الذات مع المحيط الخارجي
المقالة 2
---------------------------------------------------------------------------------
مقالة فلسفية حول النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)
مقدمة:إذا كانت الذاكرة من حيث وظيفتها تعمل على حفظ الماضي واسترجاعه عند الحاجة فإنها لا تقوى في بعض الحالات على استدعاء جزء من هذا الماضي بالرغم من الجهد المبذول لاستحضاره وهذا يعني أن الذاكرة مرتبطة بالنسيان الذي يعرف بأنه الفقدان المؤقت أو الكلي أو الدائم للذكريات ومن هذه المقدمة نتساءل كيف يمكن التوفيق بين وظيفتين متناقضتين إحداهما تبني وتفيد والأخرى تدمر ؟ أو بعبارة أخرىمتي يكون النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037) حقا مناقضا للذاكرة ومتى يكون شرطا لها ؟.
الموقف 1/إن النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037) ظاهرة سلبية تعيق وظيفة التذكر فهو يحدث بسبب التلاشي الذي يصيب بعض ذكرياتنا التي تصبح مفككة فننسى بعض أقسامها وقد تتلاشي ذكرياتنا ويصيبهاالنسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037) بسبب الزمن،فالنسيان حسب قانون بيبرون يتناسب طردا مع لوغاريتم الزمن أي أن الذكريات كلماتقادمت في الماضي كلما كان ذلك أدعى إلىالنسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)لذلك قيل أنالذكريات شبيهة بالطلاء على الجدران فيكون براقا في أول الأمر لكنه مع الزمن يصيرحائلا ويترتب على ذلك أن النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)يحول دونالتلاؤم مع المواقف الراهنة وأبرز ما تتجلى فيه الوظيفة السلبية مظاهر الفشل والإخفاق في الامتحانات كعجز التلميذ عن الإجابة أثناء الامتحان بالرغم من جهده لتذكرالمعلومات، كما أن النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037) يبدو فيمجال اكتساب المعرفة والتحصيل العلمي عائقا خطيرا و ما يبرر هذه الخطورة رأي بعض علماء التربية القائلين بأننا ننسى أكثر مما نتعلم لذلك كانت الذاكرة القوية نعمة لصاحبها { آفة العلم النسيان} ويقول أفلاطون Platon كذلك: ( المعرفة تذكر و الجهل نسيان )، هذا ويبدوالنسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)مناقض اللذاكرة إذا نحن نظرنا إليه كظاهرة مرضية ومن هذه الأمراض نذكر فقدان الذاكرة ويعني اضمحلال الذكريات التي قد تكون جزئيا أو مؤقتا أو كليا أو دائما وأيضا انحراف الذاكرة وهو مرض الذاكرة الكاذبة هو فساد العرفان أي الخبرات المشوهة فلاا يعلم صاحبها أنها كذلك وأيضا فرط الذاكرة وهي قوة استدعاء الذكريات بتفاصيلها ويعرف أيضا بعرض تضخم الذاكرة والنسيان المرضي يصيب الذاكرة ويقضى على حياتنا السوية فهو يلحق بالشخص أضرارا خطيرة تمس شعوره وشخصيته ويعرض طبيب الأعصاب الفرنسي جون دولاي Jean Delay 1987-1907 حالة شخص عمره 59 سنة مصاب بداء الكحول يملك ذكريات دقيقة عن ماضيه البعيد فيتحدث عن عمله في الجيش أثناءالحرب العالمية الأولى ويصف جميع الحوادث دون تحريف يذكر غير أنه منذ سنة تقريبا لايستطيع الاحتفاظ بذكريات الحوادث التي يمر بها فلا يتعرف في المستشفى الذي يوجد فيه و لاعلى غرفته ولا حتى على سريره وحتى طريقه الذي يمر فيه ينساه ويبدو وكأن وظيفة التذكر قد توقفت عن نشاطها ابتداء من فترة معينة كما يقدم لنا عالم النفس الفرنسي بيار جاني Pierre Janet 1947-1859 مثالا عن فقدان القدرة على استحضار الذكريات وهو نوع من أمراض الأمينيزيا في قصة فتاة كانت تعالج أمها المريضة غير أن والدتها ماتت وهي تعالج فأصيبت الفتاة بصدمة نتج عنها إضطربات مختلفة كفقدان القدرة على تذكر الحادث بحيث انشطرت حالتها النفسية إلى قسمين تارة تنسي كل ما يتعلق بوالدتها وتارة أخرى تتذكر كل شيء .
نقد1/لكن لما ينظر إلى النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)على أنه وظيفة سلبية ؟ وعلى أنه عجز وفشل ؟ في حين أنه ليس مناقضا من الناحية النفسية للذاكرة وليس أيضا ظاهرة سلبية إن فقدان الآثار والأشياء الماضية بصورة تدريجية ظاهرة طبيعية ثم إننا من الناحية العلمية والنفسية نتذكر ما يفيدنا وينفعنا وماله قيمة بالنسبة لنا لأن التذكر معناه القيام بعملية اختيار حسب اهتماماتنا ومقتضياتنا فلو كانت الذاكرة قوة مطلقة و متماسكة تماما لتعذر عليها التفكير و لتعبت الخلايا العصبية و لأصبحت غير قادرة على تخزين المعلومات الجديدة .
الموقف 2/يرى فرويد Freud 1939-1856 بهذا الصدد أننا ننسي بعض الحالات الماضية قصدا وهذه الحالات التي ننساها إراديا إنما هي الأحداث المؤلمة في ساحة الشعور فنطردها إلىاللاشعور؛ فالنسيان هو النفور من تذكر بعض الأشياء التي تثير في نفوسنا انفعالا مؤلما؛ إننا ننسى اسم الشخص الذي لا نحبه و ننسى مكان الشيء الذي نريد أن نضيعه، وإذا نحن نظرنا إلى ما يؤديه النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)من خدمات للذاكرة والإنسان بصفة عامة وجدناها كثيرة فلولاالنسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)لما تقدمنافي تحصيل المعرفة خطوة واحدة فهو يسمح لنا باكتساب خبرات جديدة إذ يساعد الفرد على إبعاد بعض المعلومات التي ليس لها أي معنى والاهتمام بالمعلومات المفيدة التي نحتاجها في الوقت المناسب فلو كانت الذاكرة تملأ نفسها بكل شيء بحيث لا تغيب عنها دقائق الأشياء الماضية لأفتقد الفكر مرونته و لاستحال أن يستقيم ويسير على مجراه الطبيعي فمن شروط العقل السليم الإعراض مؤقتا عن التفاصيل الثانوية ووقوفه على الأهم لأن التفكير يوجب الاختصار و الاقتصار على الأهم و البسيط فيجب أن يزول عن الذهن شيء و يبقى فيه شيء،ويترتب على هذا أن النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)هو الوسيلةالنفسية التي يستخدمها الشخص للتوافق مع الشروط الراهنة التي تمس علاقته بالغير وحتى مع ذاته فإذا بقي الإنسان مثلا يتذكر دوما موت قريب له فحتما لن يعيش في توافق معذاته ومع المجتمع فالنسيان رحمة بين الأفراد وكذلك بين الأمم إذ يمحى أثار الحقدومواطن الآلام بين الحكام والملوك وفي هذا المعنى يصرح ريبو Ribot فيقول {النسيان ليس مرضا من أمراض الذاكرة وإنما هو شرط من شروط سلامتها وبقائها} ويقول الكاتب وعالم الأحياء الفرنسي جون روستان Jean Rostand1977-1894: ( اليوم السعيد هو اليوم الذي يبقى فيه الماضي ساكنا ) وهنا يتبين أن الذاكرة لا تستطيع القيام بوظيفتها بعيدا عن النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)لأن الذاكرةالسليمة ليست الذاكرة المشبعة بالذكريات الكثيرة دون انتقاء أو نسيان جزء منها وإنما {خير للذاكرة أن تكون ملكة نساءة}إننا لا نفرح إلا بفضل نسيان الأمور السلبية وتذكر الأمور (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)الإيجابية، وقد أكدت الدراسات أن النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)يفتح المجال للانتباه والاهتمام اللذان لولاهما لما قطعنا خطوة واحدة إلى الاهتمام بحياتناالعلمية والعملية .
نقد2/ رغم ذلك فإن النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)لا يجوز بوجه أو بآخر اعتباره وظيفة إيجابية دائمة إذ يعاني الكثير من النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037) خاصة حين نكون بحاجة ماسة إلى بعض الخبرات فتخوننا الذاكرة ويكون النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)عدوا لصاحبه، فالناس يصفون ذاكرتهم بالخيانة عندما لا تسعفهم في الوقت المناسب بما يريدون تذكره مثال ذلك مرض الزهايمر Alzheimer's و أهم أعراضه فقدان الذاكرة، مثل صعوبة التذكر وعدم القدرة على اكتساب معلومات جديدة.
التركيب: إن النسيان ليس حالة إيجابية دائما للتكيف مع العالم الخارجي وتجاوز الأمور الثانوية الغير مهمة؛ بل قد يكون سلبيا ومعيقا لصاحبه متى كان مرضيا.
الموقف الشخصي: لكنني أرى أن النسيان حالة عادية وليس مرضا وما يبرر ذلك موقف عالم النفس الفرنسي "هنري برغسونHenri Bergson 1941-1859 " الذي اعتبر النسيان حالة طبيعية يعيشها الفرد إذ لا يتذكر من الماضي إلا ما كانت له علاقة بالواقع الذي يعيش فيه , فالإنسان لا يلتفت إلى الماضي إلا لحاجته للتكيف , إذ حاول برغسون إثبات أن الحوادث السابقة لا تمحى , وأن الذكريات المنسية لا تتلف أبدا إضافة الى أن للنسيان فائدة كبيرة في تجاوز الذكريات الحزينة ولهذا يقول الكاتب الفرنسي شامفور :Chamfort 1740-1794( يجب أن نعيش حياتنا يوما بيوم و ننسى كثيرا ).
الخاتمة:وفي الأخير نقول أن النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)المرضي مهما كانت أسبابه وطبيعته يعتبر ظاهرة سلبية معيقة لنشاط الفرد وفاعليته وهو على النقيض من النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037) الطبيعي العادي الذي تقتضيه الحياة اليومية وما يتخللها من أعمال ومشاكل لأننا لا نستطيع أننتعلم شيئا جديدا إلا إذا نسينا مؤقتا تجاربنا وذكرياتنا الماضية ولولا هذا النوع من النسيان (http://www.alg17.com/vb/showthread.php?t=1037)لما أستطاع الإنسان أن يتكيف مع المواقف الجديدة أو الطارئة يقول الباحث الفرنسي المعاصر جورج غوسدورف Georges Gusdorf في كتابه الذاكرة والشخص: ( النسيان شرط لاستمرار الوجود ).
ضياء الاسلام
2012-04-18, 12:28
اريد مقالات التالية
1- النظم الاقتصادية
2- النظم السياسية
3- الابداع ( الخيال)
4- الحقيقة
5- الدولة
Bouchra Rania
2012-04-20, 18:01
:confused:وينك؟؟؟
خولة لبابة
2012-04-20, 20:27
جزاك الله ألف خير على المقالات..........من فضلك أحتاج مقالة حول نسبية و مطلقية الحقيقة و مقالة أخرى حول مقاييس الحقيقة.....انتظر ردكم من فضلكم.......
ايمان الشاوية
2012-04-20, 21:17
الطريقة : جدلية
نص السؤال: هل الإبداع مرتبط بالشروط الداتية (النفسية )أم الموضوعية( الإجتماعية) ؟
• الإبداع قدرة على إنشاء أو تركيب صوردات دلالات ومعان جديدة حيث يتمكن الفرد من التحرر من مختلف الحتميات.لكن عمليةالربط بين هذه العناصر مرتبطة بالفرد من خلال فاعلية تخيله ومختلف القدرات العقلية . يتصور النقائص التي بإدراكها تحصل فكرة الإبداع . لهذا كان الإبداع مرتبط بمختلفالشروط الداتية التي تجسد الحالة النفسية للفرد. لكن عندما كان الفرد مدني بطبعهفإنه في هذه الحالة يبدع لمجتمعه لالنفسه .لهذا كان الابداع مرتبط بالشروطالموضوعية التي تمليها عليه الحياة الخارجية . هذا التصور ولد رأيين كلا منهمايبدوا صحيحا ضمن المجال الذي يندرج ضمنه. ماهي شروط الابداع؟ لكن عندما كان أفرادالمحتمع الواحد يعيشون نفس الظروف والذين يبدعون فئة قليلة فقط . فهل هذا يعني أنالابداع مرتبط بالشروط النفسية أم انه مرتبط بالشروط الاجتماعية؟
• يذهب الكثير من علماء النفس وعلى رأسهم برغسون إلى أن الابداع ظاهرة خاصة بالفرد المبدع . ذلك أن هذه الاخيرة توجد لدى بعض الافراد دون غيرهم . لأن الاحوال النفسية والعقليةمن ميول ورغبات وذكاء وتخيل وهي التي تدفع بالفرد الى الابداع . بدليل أن العباقرةالذين كانوا وراء التغيرات الحاصلة في تاريخ الفكر والحضارة يمتازون بخصائص نفسيةوعقلية هيأتهم لوعى المشاكل الحاصلة . فقد حلل فرويد ظاهرة الابداع بردها الىالاعمال اللاشعورية .ذلك ان العمل المبدع في نظره تعبير عن الرغبات المكبوتة التيتتحقق عن طريق الخيال الذي يعتبر شكل من أشكال الارضاء البديل وامتداد للعب الاطفالوأحلام اليقظة عند الراشد.في حين يربط برغسون ظاهرة الابداع بالحالة الانفعاليةفالفرد لايغير من الواقع ولا يتجاوز المشاكل الطارئة التي تصادفه الا في جو حماسييسوده الانفعال فيصل بذلك الفرد الى اعطاء الجديد الذي قد لايصل اليه في حالة ركودوهدوء لهذا يقول برغسون : #إن العظماء الذين يتخيلون الفروضوالابطال والقدسيين الذين يبدعون المفاهيم الاخلاقية لا يبدعونها في حالة ركودوإنما يبدعونها في جو حماسي وتيار دينامكيتتلاطم فيهالافكار# وكأن برغسون هنا يؤكد على ان الانفعال له دور ايجابي . فهو يقومبتنشيط مختلف القدرات العقلية التي تمكن الفرد من توليد افكار تتناسب والموضوع الذيهو بصدد بحثه . فالشعراء قديما وحديثا كانوا يبدعون قصائدهم في جو حماسي يسودهالتوتر الفكري أو التوتر النفسي نتيجة احتلال او ماشابه كما هو الحال بالنسبةللمتنبي قديما من خلال مناظرته لشعراء عصره .أو مفدي زكريا الملقب بشاعر الثورةوهذه الاخيرة لاتتضمن الهدوء. ومن جهة اخرى نجد ان الابداع ميزة لاتتوفر عند جميعالناس .ذلك ان هذا الاخير لايكون بالصدفة لأن المبدع اذا لم يكن مستعد ولاتوجد لديهرغبة في ذلك فلن يستطيع فعل ذلك .لأن هذه العوامل تزيد من ارادة المبدع وتكون حافزامساعدا للبحث عن الحقيقة والوصول الى نتائج شاملة للتجربة التي يقوم بها . وهنا نجدهنري بوانكاري يقول # إن الحظ يحالف النفس المهيئة # إضافةالى ذلك نجد ان عملية البحث قد تستغرق من المبدع مدة طويلة قد تدوم لسنوات . لذاعلى المخترع ان يتحلى بالصبر وانتظار ساعة الحسم وهذا ما يؤكد عليه نيوتن من خلالقوله # إنني لأضع بحثي نصب عيني دائما وانتظر حتى يحين الاشراقالاول علي شيئا فشيئا لينقلب الى نور جلي # وهذا تأكيد على دور العاملالنفسي في عملية الابداع التي لن تكون سهلة المنال . والتاريخ يثبت أن نيوتن توصلالى اكتشاف قانون الجاذبية في فترة زمنية دامت سنوات عدة وما كان له ذلك إلا لأنهآمن بفكرة معينة وتحلى بالصبر. ومن هذا المنطلق تصبح العوامل النفسية الدافعالاساسي للمبدعين حتى يتمكنوا من تقيم إختراعاتهم .
• لكن تحقيق ذلك يحتاج مناخ يوفرلهم الشروطالموضوعية التي بدونها تصبح عملية الابداع أمرا صعبا هذا إن لم تكن مستحيلا . هذاما يجعلنا نعتقد أن الابداع مرتبط بالشروط الاجتماعية . لأن المبدع لايستمد مادةابداعه الا من المجتمع . كما أن نشاطه يعتبر ظاهرة إجتماعية مرتبطة بما تمليه عليه الحياة الخارجية.
• في حين يذهب علماء الاجتماعيين و على رأسهم جاك بيكارد ان الابداع مرتبط بالشروط الموضوعية التي تمليه عليه الحياة الخارجية لأن المبدع لايستمد مادة ابداعه الا من المجتمع .كما ان المسائل التي يريد المخترع معالجتها لاتتولد الا في وسط اجتماعي بلغ درجة معينة من التطور العلمي والاجتماعي والفلسفي والاقتصادي ... خاصة المجال العلمي الذي يعد انسب مجال للابداع وهنا نجد جاك بيكارد يقول # لايمك حصول كشف علمي او اختراع جديد الا اذا كانت حالة العلم تسمح بذلك #فكثيراما يتوصل العلماء الى اختراعات واحدة في زمان واحد ومثال ذلك أن ليبنتز و نيوتن - اختراع حساب اللانهائيات - في زمان واحد من غير ان يكون لأحدهما صلة بالاخر . والسبب في ذلك أن المسائل العلمية تيلغ من النمو درجة تتهيأ معها أسباب الاختراع . ثم حتى يتمكن الفرد من الابداع فلا بد من توفير المجتمع لمختلف الشروط الضرورية لذلك. خاصة ما يتعلق بالوسائل والمعدات لكي يستطيع المبدع أن يجرب ويواص بحثه و يطوره. فأمريكا مثلا تصرف ملايير الدولارات في بناء مخابر وتجهيزها بمختلف الوسائل الجديدة والحديثة والتي تمكن علمائها من الاكتشاف وبالتالي الرقي والازدهار للمجتمع الامريكي . وما المستوى الذي تحتلها الا دليل على ذلك. كما ان البيئة الاجتماعية لاتكتفي بحمل علمائها على الاختراع فقط بل تهئ لهم الحلول التي يجب ان يتبعوها والانماط التي يجب ان ينسجوا على منوالها أبحاثهم .فهي اذن تنظم الخيال لذا قال لاكومب ما خلاصته :# ان الاختراع تنظيم اجتماعي للتخيل التلقائي #. ثم ان الابداع ماهو الا مظهر من مظاهر الحياة الاجتماعية اما لجلب منفعة او دفع ضرر.فالحاجة هي التي تدفع الى الابداع و هي أم الاختراع . وتظهر الحاجة في شكل من مشكلة اجتماعية تتطلب الحل .فأكتشاف تورشلي لقانون الضغط جاء كحل لمشكلة اجتماعية طرحها السقاؤون بعد تعذر ارتفا الماء الى 10.33 متر . ومن هذا المنطلق تصبح الشروط الاجتماعية هي الدافع للابداع .
• غير أن التسليم بأن الشروط الاجتماعية وحدها كافية لحصول ابداع يلزم عنه التسليم ايضا أن كل أفرا المجتمع الواحد مبدعين عند توفر تلك الشروط وهذا غير واقع . كما ان الاعتقاد ان الحاجة ام الاختراع غير صحيح .فليس من المعقول ان يحصل اختراع كلما احتاج المجتمع الى ذلك مهما وفره من ظروف ووسائل. ونا يقلل م أهمية الشروط الاجتماعية هو ان المجتمع داته يقف عائقا أمام حصول الابداع كما هو الحال لسقراط عندما اتهم بأنه يفسد طباع الشباب في فترته بافكاره الفلسفية التي لم يألفوا سماعها من السوفسطائيين و بالتالي أعدم . ثم بماذا نفسر اعتراض المجتمع والعلماء على نظرية اللاشعور التي جاء بها فرويد والتي اصبحت الان بمثابة طريقة علاجية ؟.
• ومن هذين التصورين المتعارضين يمكن القول ان الابداع يعود الى حيوية المبدع وما يتمتع به من خصائص نفسية و عقلية المجسدة في مختلف الوظائف العقلية كالتذكر والتخيل ... والى الجو الذي يوفر المجتمع من شروط وعوامل خارجية تجسد فيها القدرات الداتية للمبدع وعليه سنحاول التوفيق بينهما . فانا ارى ان الابداع تكامل وتفاعل الشروط النفسية والاجتماعية وهذا ما نجده مجسد عند ريبو بقوله # مهما كان الابداع فرديا فانه يحتوي على نصيب اجتماعي #.
• وعليه يمكن القول بأن الابداع ماهو الا ثمرة تفاعل الشروط النفسية والاجتماعية فهو ظاهرة فردية تضرب بأعماق جدورها في الحياة الاجتماعية والتي يأخد منها المبدع مادته الابداعية وفق حاجة المجتمع .
ايمان الشاوية
2012-04-21, 04:22
لتمرين الأول:
(Un) متتالية حسابية حدها الأول U0 وأساسها r حيث : U3=7 U1=3
1- احسب أساس المتتالية وحدها الأول .
2- اكتب عبارة الحد العام Un بدلالة n.
3- هل القيمة 17 هي قيمة حد من حدود هذه المتتالية؟.
4- ما هي رتبة الحد الذي قيمته 31؟ وما هي قيمة الحد الذي رتبته 12؟.
5- اكتب عبارة المجموع Sn حيث: .Sn=U0+U1+U2+…………+Un
6- استنتج قيمة المجموع S6 ثم تأكد منه بحساب المجموع.
التمرين الثاني:
Vn)) متتالية هندسية حيث V8=256 V5=32 :
1- عين أساس هذه المتتالية و حدها الأولV0 .
2- اكتب عبارة Vn بدلالة n.
3- احسب قيمة الحد الذي رتبته 9.
4- اكتب عبارة المجموع Sn حيث: Sn=V0+V1+V2+……….+Vn
5- احسب قيمة المجموع S حيث:S=V8+V9+……….. +V12
التمرين الثالث:
Un)) متتالية عددية معرفة على مجموعة الأعداد الطبيعية غير المعدومة كما يلي : Un=9+2n
1- بين أن Un متتالية حسابية يطلب تعيين حدها الأول U0 وأساسها r ثم استنتج اتجاه تغيراتها .
2- اكتب عبارة المجموع Sn ثم احسب قيمة المجموعS=U0+U1+U2+…….. +U9
التمرين الرابع:
Vn)) المتتالية الهندسية ذات الحدود الموجبة التي حدها الثالث V2=2 و حدها الخامس V4=8
1- عين أساس هده المتتالية و حدها الأول .
2- اكتب عبارة الحد العام Vn بدلالة n.
3- اثبت أن القيمة 2048 هي قيمة حد من حدودالمتتالية Vn
4- اكتب عبارة المجموع Sn حيث: Sn=V1+V2+V3+………….+Vn
احسب قيمة المجموع S حيث: S=1+2+4+………………….+2048
التمرين الخامس:
Un)) متتالية حسابية حدها الأول U1 وأساسها r حيث :
1- احسبU1 و r علما أن:
2- اكتب عبارة الحد العام Un بدلالة n.
3- هل القيمة 2006+ هي قيمة حد من حدود المتتالية.
4- اكتب عبارة المجموع Sn حيث: Sn= U1+U2+…………+Un
5-احسب المجموع S100=U1+U2+U3+……….. +U100
6-عين قيمة العدد الطبيعي n حتى يكون المجموع Sn=98
من فضلكم يا طلاب انا مانفهم والو فالرياضيات هل لكم ان تفيدوني قليل رغم انه لدي مكتبة كلها كتب رياضيات وشكراااااااااااااا جزيلا لكم وقنا الله يارب
ايمان الشاوية
2012-04-21, 04:39
يا اخوتي كيفاه نحسبو المجموع هل يوجد قانون خاص به المجموع هو: احسب sn بدلالة n:
sn=u1+u2+........................+un
اكتب عبارة المجموعsبدلالةn:
s=u0+u1+...........+un-1
ايمان الشاوية
2012-04-21, 04:46
من فضلك اريد مقالة جدلية حول الشعور بالانا و الشعور بالغير
والنسق الرياضي وشكرا
الشعور واللاشعور:
مقدمة
.....
إن الإنسان كائن حي يشترك مع غيره من الكائنات الحية في مجمل الوظائفالحيوية كالتغذية والتكاثر والانقسام ، إلا أن الإنسان يزيد عن غيره منهذه الكائنات بالشعور فينطبع سلوكه بطابع من المعقولية و الذي يصطلح علىتسميته عادة بالوعي الذي يمكننا من التعرف على دواتنا و فهم ما يجري حولناو تكفي المقارنة بين غافل و يقظ لنكتشف الفرق بينهما فاليقظ يشعر بحالتهالنفسية بل و يستطيع وصفها بينما يلاحظ العجز عند الغافل كما يستطيع اليقظأن يضبط أفعاله و يعطيها طابعا إراديا عكس الغافل الذي يفتقد الإرادة علىذلك، إن الفرق بين الاثنين كامن في الشعور و هذا يعني أنه يكتسب أهميةبالغة في حياتنا إذ يشكل الأساس لكل معرفة و من ثمة لا نستغرب كيف أن جميعالمناطقة القدامى عرفوا الإنسان بأنه كائن عاقل ناطق و بناءعلى..هل السلوكالإنساني يمكن فهمه برده الى الوعي فقط ؟
النظرية التقيدية: اعتقد الكثير من الفلاسفة ومن بعدهم علماء النفس أن الشعور قوام الحياة الإنسانية و لعل أوضح اتجاهفلسفي أكد هذه الحقيقة و بشكل قطعي هو الاتجاه العقلاني الذي أرسى دعائمهديكارت من خلال الكوجيتو "أنا أفكر إذن أنا موجود" غير أن الفكرة أخذتعمقها مع علم النفس التقليدي و ننتقي للتعبير عنه برغسون مؤسس علم النفسالاستبطاني و معه وليام جيمس في بداية حياته هذا الأخير الذي كتب يقول "إنعلم النفس هو وصف وتفسير للأحوال الشعورية من حيث هي كذلك" لقد ناضل علماءالنفس التقليديون في البدء ضد النزعة المادية السلوكية التي أنكرت وجودالنفس و رأت في الظواهر النفسية و الأحوال الشعورية مجرد صدى للنشاطالجسمي، غير أن فكرة الشعور كأساس للحوادث النفسية تعزز مع الظواهرية، إذاأعطى إدموند هوسرل بعدا جديدا للمبدأ الديكارتي "أنا أفكر إذن أنا موجود"و حوله إلى مبدأ جديد سماه الكوجيتاتوم و نصه "أنا أفكر في شيء ما، فذاتيالمفكرة إذن موجودة". و معناه أن الشعور ل يقوم بذاته و إنما يتجه بطبعهنحو موضوعاته.
يلزم عن موقف كهذا أن ل حياة نفسية إلا ما قام على الشعور أي لا وجودلفاعلية أخرى تحكم السلوك سوى فاعلية الوعي و الشعور و من ثمة فعلم النفسالتقليدي على حد تعبير هنري آي في كتابه الوعي "و قد قام علم النفسالتقليدي على المعقولية التامة هذه و على التطابق المطلق بين الموضوع والعلم به و تضع دعواه الأساسية أن الشعور و الحياة النفسية مترادفان".
إذا أردنا أن نقرأ الحجة التي يركن إليها هؤلاء وجدناها منطقية في طابعهافإذا كان ما هو شعوري نفسي فما هو نفسي شعوري أيضا و ما هو خارج الشعور لايمكنه إلا أن يكف عن الوجود إذ كيف السبيل إلى إثبات ما لا يقبل الشعور ويلزم عن ذلك أن الحياة الشعورية مساوية تماما للحياة النفسية و اعكس صحيح.
زيادة على حجة نفسية إذ الدليل على الطابع الواعي للسلوك هو شهادة الشعور ذاته كملاحظة داخلية.
النقد: إذا كان الاعتقاد بأن ما هو شعوري نفسي صحيحا فإن عكس القضيةالقائل كل ما هو نفسي شعوري غير صحيح من الناحية المنطقية إذ الأصح أنيقال بعض ما هو نفسي شعوري أما من الناحية الواقعية فالسؤال الذي يطرح هوكيف نفسر بعض السلوكات التي نؤتيها و لا ندري لها سببا.
ب- النظرية اللاشعورية: قبل الحديث عن النظريةاللاشعورية ينبغي أن نفرق بين المعنى العام للاشعور و بين المعنى الخاص أيبالمعنى السيكولوجي، فالأول يعني كل ما لا يخضع للوعي و للإحساسا كالدورةالدموية، أما المعنى الثاني فيقصد به مجموع الأحوال النفسية الباطنية التيتؤثر في السلوك دون وعي منا. غير أن الفكرة تتضح مع فرويد باعتباره رائداللتحليل النفسي القائم على فكرة اللاشعور، إذ اللاشعور لديه هو ذلك الجانبالخفي من الميول و الرغبات التي تؤثر في السلوك بطريقة غير مباشرة و دونوعي.
فكرة اللاشعور من الطرح الفلسفي إلى الطرح العلمي: ظل الاعتقاد سائدا لمدةطويلة أن الحياة النفسية قائمة أساسا على الشعور و الوعي و لا مجال للحديثعن اللاشعور، غير أن ذلك لا يعني أن الفلسفة لم تطرح فكرة اللاشعور بليلاحظ أن لايبنتز في اعتراضه على الفكرة الديكارتية القائلة أن النفسقادرة على تأمل كل أحوالها و من ثمة الشعور بها و يلخص هذه المعارضة فيثلاث نقاط هي:
1/ الإدراكات الصغيرة: هنالك إدراكات متناهية في الصغر لا حصر لهافي النفس، تعجز النفس عن تأملها مثلها في ذلك مثل الموجة التي تحدث هديرانسمعه و لكن لا نستطيع سماع صوت ذرات من ماء هذه الموجة رغم أنها مؤلفةلذلك الهدير.
2/ مبدأ التتابع: لا يوافق لايبنتز على أن النفس قادرة على تأمل كلأفكارها تبعا لمبدأ التتابع فالحاضر مثقل بالماضي و مشحون بالمستقبل و ليسبالإمكان أن نتأمل و بوضوح كل أفكارنا و إلا فالتفكير يأخذ في تأمل كلتأمل إلى ما لا نهاية دون الانتقال إلى فكرة جديدة.
3/ الأفعال الآلية: و هذه ينعدم فيها الشعور، إن تأثير العادة فيالسلوك يجعلنا لا نشعر به أو يجعله لا شعوريا، يقول لايبنتز: "إن العادةهي التي لا تجعلنا نأبه لجعجعة المطحنة أو لضجة الشلال".
النقد: إم محاولة لايبنتز الفلسفية لتأكيد إمكانية وجود اللاشعور لاقتمعارضة شديدة لأن السؤال المطروح هو كيف يمكن أن نثبت بالوعي و الشعور مالايقبل الوعي أو الشعور.
وضعية علم النفس قبيل التحليل النفسي: إن تقدم علم النفس و الاهتمامبالمرضى النفسيين أدى إلى نتائج هامة في علم النفس و منها المدرستينالشهيرتين في علم النفس.
1/ المدرسة العضوية: كان تفكير الأطباء في هذه المدرسة يتجه إلىاعتبار الاضطرابات النفسية و العقلية ناشئة عن اضطرابات تصيب المخ، و يمثلهذا الرأي الطبيب الألماني وليم جريسنجر (1818-1868م) لتنتشر بعد ذلك آراءجريسنجر و كانت تعالج الاضطرابات النفسية بالعقاقير و الأدوية و الراحة والحمامات و التسلية...
2/ المدرسة النفسية: في مقابل المدرسةالسابقة اعتقد بعض الأطباء ذوي النزعة النفسية أن الاضطرابات النفسية تعودإلى علل نفسية و من المؤسسين الأوائل لهذه المدرسة مسمر (1784-1815م) الذياعتقد بوجود قوة مغناطيسية تحكم النفس و أن امرض ناتج عن اختلال في هذهالقوة و من ثمة كان جهد الطبيب ينصب على إعادة التوازن لهذه القوة.
و من أشهر الأطباء الذي استخدموا التنويم في علاج الأمراض برنهايم(1837-1919م) و لقيت هذه النظرية رواجا و خاصة بعد انضمام شاركو إليها بعدما رفضها مدة طويلة في هذه الأثناء كان فرويد يولي اهتماما إلى كيفية علاجالأمراض النفسية فسافر إلى فرنسا أين اشتغل بالتنويم ثم عدل عنه بعد حين.
اللاشعور مع فرويد: ما كان لفرويد أن يبدع النظرية اللاشعورية لو لا شعورهبعجز التفسير العضوي للاضطرابات النفسية وكذا عجز النظرية الروحية و يمكنتبين وجهة النظر اللاشعورية من خلال إجابتها على الأسئلة التالية:
إذا كان هنالك لا شعور ما الدليل على وجوده؟
كيف يمكن أن يتكون و يشتغل؟ و كيف يمكن النفاذ إليه؟
مظاهر اللاشعور: حرص فرويد على بيان المظاهر المختلفة التي يبدو و منخلالها البعد اللاشعوري للسلوك و التي تعطي المشروعية التامة لفرضيةاللاشعور إذ يقول فرويد "إن فرضية اللاشعور فرضية لازمة و مشروعة و أن لناأدلة كثيرة على وجود اللاشعور".
ومنها:
* الأفعال المغلوطة: التي نسميها عادة فلتات لسان و زلات قلم و التي تدلعلى أنها تترجم رغبات دفينة، لأن السؤال الذي يطرحه فرويد هو لماذا تظهرتلك الأفعال مع أن السياق لا يقتضيها، و لماذا تظهر تلك الأخطاء بالذات لاشك أن الأمر يتعلق بوجه آخر للحياة النفسية، لأن الوعي لا ينظر إليها إلاباعتبارها أخطاء، مع أن فهمها الحقيقي لا يكون إلا في مستوى لا شعوري"فأنت ترى الإنسان السليم، كالمريض على السواء يبدي من الأفعال النفسية مال يمكن تفسيره إلا بافتراض أفعال أخرى يضيق عنه الشعور".
* الاضطرابات النفسية أو العقد النفسية: مظهر آخر يدل على أن الحياةالنفسية حياة لا شعورية فهي من وجهة نظر فرويد تعبير مرضي تسلكه الرغبةالمكبوتة فيظهر أعراضا قسرية تظهر الاختلال الواضح في السلوك.
* أحلام النوم: اكتسب الحلم معنى جديدا عند فرويد، إذ أوحت له تجاربه أنالرغبة المكبوتة تتحين الفرص ااتعبير عن نفسها و أثناء النوم حينما تكونسلطة الرقيب ضعيفة تلبس الرغبة المكبوتة ثوبا جديدا وتطفو على السطح فيشكل رموز على الحيل اللاشعورية كالإسقاط و التبرير...إلخ.
و حاصل التحليل أن فرويد يصل نتيجة حاسمة أن المظاهر السابقة تعبر عن ثغرات الوعي و هي تؤكد على وجود حياة نفسية ل شعورية.
و بتعبير فرويد تكون هذه المظاهر "حجة لا ترد" على وجود اللاشعور.
الجهاز النفسي: لكي نفهم آلية اشتغال اللاشعور و طريقة تكونه يضع فرويدأمامنا تصورا للحياة النفسية، إذ يفترض أن النفس مشدودة بثلاث قوى:
الهوى: الذي يمثل أقدم قسم من أقسام الجهاز النفسي و يحتوي على كل موروثطبيعي أي ما هو موجود بحكم الولادة، بمعنى أن الهوى يمثل حضور الطبيعةفينا بكل بدائيتها و حيوانتها الممثلة رأسا في الغرائز و أقوامها الجنسيةو هذه محكومة بمبدأ اللذة و بالتالي فهي تسعى التي التحقق، إنها في حالةحركة و تأثير دائم.
الأنا: ونعني بها الذات الواعية و التي نشأت ونبتت في الأصل من الهوى وبفعل التنشئة امتلكت سلطة الإشراف على الحركة و السلوك و الفعل الإرادي ومهمتها حفظ الذات من خلال تخزينها للخبرات المتعلقة بها في الذاكرة و حفظالذات يقتضي التكيف سواء بالهروب مما يضر بحفظ الذات أو بالنشاط بما يحققنفس الغاية، و هي بهذا تصدر أحكاما فيما يتعلق بإشباع الحاجات كالتأجيل أوالقمع.
الأنا الأعلى: و هي قوة في النفس تمثل حضور المجتمع بأوامره و نواهيه أوبلغة أخرى حضور الثقافة، فقد لاحظ فرويد أن مدة الطفولة الطويلة تجعلالطفل يعتمد على والديه الذين يزرعان فيه قيم المجتمع ونظامه الثقافي لأنهذا ما يقتضيه الواقع، فيمارس الأنا الأعلى ضغطا على الأنا. التي تكونمطالبة في الأخير بالسعي إلى تحقيق قدر من التوفيق بين مطالب الهوى وأوامر و نواهي المجتمع فيلزم على ذلك صد الرغبات و ينتج عن هذا الصد مايسمى بالكبت، الذي يختلف عن الكبح في كون الأول لا شعوري و الثاني شعوري وكبت الرغبة لا يعني موتها بل عودتها إلى الظهور في شكل جديد تمثله المظاهرالسابقة.
التحليل النفسي: لم تتوقف جهود فرويد على القول بحياة نفسية لا شعورية بلاجتهد في ابتكار طريقة تساعد على النفاذ إلى المحتوى اللاشعوري لمعرفته منجهة و لتحقيق التطهير النفسي من جهة أخرى و يقوم التحليل النفسي على مبدأالتداعي الحر للذكريات و القصد منه مساعدة المريض على العودة بذاكرته إلىمراحل الطفولة الأولى و الشكل المرضي و الشاذ و المنحرف للرغبة و استعانفرويد في وقت لاحق بتحليل رموز الأحلام وكان ذلك في الأصل بطلب من إحدىمريضاته زيادة إلى البحث في النسيان شأن أستاذ الأدب الجامعية التي كانتتنسى باستمرار اسم أديب مشهور فكان أن اكتشف فرويد أن اسم الأديب هو نفسالاسم
لشخص كانت له معها تجربة مؤلمة.
و باختصار يمكن تلخيص مراحل العلاج في: أولا اكتشاف المضمون اللاشعوريللمريض ثانيا حمله على تذكر الأسباب و التغلب على العوائق التي تمنع خروجالذكريات من اللاشعور إلى الشعور.
لكن ينبغي أن نفهم أن فرويد لم يجعل من التحليل النفسي مجرد طريقة للعلاجبل أصبح منهجا لمعرفة و فهم السلوك ثم أصبح منهجا تعدى حدود علم النفس إلىالفلسفة.
قيمة النظرية اللاشعورية:
حققت النظرية اللاشعورية نجاحات مهمة و عدت فتحا جديدا في ميدان العلومالإنسانية، فمن الناحية العرفية أعطت النظرية فهما جديدا للسلوك يتمبالعمق إذ لم تعد أسباب الظواهر هي ما يبدو بل أصبحت أسبابها هي ما يختفيو هذا ما أوحى للبنيوية لا حقا لتعطي ميزة للبنية من أنها لا شعوريةمتخفية ينبغي كشفها. أما من الناحية العملية فالنظرية اللاشعورية انتهتإلى منهج ساهم في علاج الاضطرابات النفسية. و مع ذلك كانت للمبالغة فيالقول باللاشعور انتقادات لاذعة يمكن إجمالها في اثنين: أولا: معرفيا ترتبعلى اللجوء البسيط إلى اللاشعور نقل ثقل الحياة النفسية من مجال واع إلىمجال مبهم غامض و هذه ملاحظة المحلل النفساني جوزاف نتان، كما ترتب علىذلك التقليل من شأن الشعور أو الوعي و هي خاصية إنسانية و هو ما ترفضهالوجودية و الظواهرية معا فكارل ياسبرس يرفض أن يكون اللاشعور أساس الوجودلأنه ببساطة وجد لدراسة السلوك الشاذ أو المرضي و لا مبرر لتعميمه،فالوجود أوسع من أن يستوعبه اللاشعور و هو نفس الرفض الذي نجده عند سارترالذي لا يراه سوى خداعا و تضليلا إذ يتعارض مع الحرية، إن ربط اللاشعوربدوافع غريزية (الغريزة الجنسية) آثار حفيظة الأخلاقيين و الإنسانيين إذكيف تفسر مظاهر الإبداع و الثقافة الإنسانية بردها إلى ما دونها و هيالغريزة الجنسية.
ثانيا عمليا و تطبيقيا: لم يحقق التحليل النفسي ما كان مرجوا منه إذ يعترففرويد بصعوبة إثارة الذكريات الكامنة و هو ما دفع بعض امحللين إلى توسيعدائرة التحليل باعتماد طريق جديد مثل إكمال الصورة المنقوصة أو إكمال حوارأو قصة ناقصة. أو التعليق على بقعة الحبر...إلخ.
خاتمة:
مهما تكن الانتقادات الموجهة إلى التحليل النفسي فإن علم النفساليوم يسلم بأن حياتنا النفسية يتقاسمها تفسيرات كثيرة منها النفسيةشعورية و لا شعورية و منها العضوية السلوكية و منها الاجتماعية الثقافية.
ايمان الشاوية
2012-04-21, 04:57
هل الشعور بالأنا يتوقف على الغير ؟
01 مقدمة : طرح المشكلة
من المشاكل النفسية التي ظلت تؤرق الإنسان هي محاولة التعرف على الذات في
مختلف الصفات التي تخصها ؛ بحيث اتجه محور الاهتمام إلى تشكيل بنية الأنا
عبر الغير الذي بإمكانه مساعدته إلا أن ذلك لم يكن في حال من الاتفاق بين
الفلاسفة الذين انقسموا إلى نزعتين الأولى تعتقد أن مشاركة الأخر أي الغير
أضحت أمرا ضروريا والنزعة الثانية تؤكد على وجوب أن يتشكل الأنا بمفرده
عبر الشعور وأمام هذا الاختلاف في الطرح نقف عند المشكلة التالية : هل
الشعور بالأنا يتوقف على الغير ؟ وبعبارة أوضح وأحسن هل الشعور بالأنا
مرتبط بالأخر أم انه لا يتعدى الشخص؟
02 التحليل ومحاولة حل المشكلة
أ -الأطروحة : الشعور بالأنا مرتبط بالغير يرى أنصار الأطروحة أن الشعور
بالأنا يرتبط بالغير فلا وجود لفردية متميزة بل هناك شعور جماعي موحد
ويقتضي ذلك وجود الأخر والوعي به .
البرهنة : يقدم أنصار الأطروحة مجموعة من البراهين تقوية لموقفهم الداعي
إلى القول بان الشعور بالأنا يكون بالغير هو انه لا مجال للحديث عن الأنا
خارج الأخر
الذي يقبل الأنا عبر التناقض والمغايرة ومن هنا يتكون شعور أساسه الأخر عبر
ما يسميه ديكارت بالعقل الذي بواسطته نستطيع التأليف بين دوافع الذات
وطريقة تحديد كيفيات الأشياء والأشخاص وفي هذا السياق يعتقد الفيلسوف
الألماني "هيغل " أن وجود الغير ضروري لوجود الوعي بالذات فعندما أناقض
غيري أتعرف على أناي وهذا عن طريق الاتصال به وهنا يحصل وعي الذات وذات
الغير في إطار من المخاطرة والصراع ومن هنا تتضح الصورة وهي أن الشعور
بالأنا يقوم مقابله شعور بالغير كما انه لابد للانا أن يعي الأخر إلا أن
الأخر ليس خصما ولا يتحول إلى شيء لابد من تدميره كما يعتقد البعض بل إلى
مجال ضروري الاهتداء إليه لبناء ذات قوية فقد تختلف الذوات وتتنوع رؤى
فكرية كثيرة ولكن لا يفسد ذلك ودا جماعيا وحتى وان استنطق الإنسان في نفسه
غرائز الموت والتدمير الطبيعية فان مفهوم الصراع يناسب مملكة الحيوانات
ومنطق قانون الغاب وهذا الأمر لا ينطبق على من خلقوا من اجل التعارف وليس
بعيدا عن الصواب القول بان وعي الذات لا يصبح قابلا للمعرفة إلا بفعل وجود
الأخر والتواصل معه في جو من التنافس والبروز ومن هنا يمكن التواصل مع
الغير ولقد كتب المفكر المغربي محمد عزيز لحبابي " إن معرفة الذات تكمن في
أن يرضى الشخص بذاته كما هو ضمن هذه العلاقة : "الأنا جزء من النحن في
العالم "
وبالتالي فالمغايرة تولد التقارب والتفاهم ويقول تعالى : " ولولا دفاع الله
الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض ولكن الله ذو فضل على العالمين.
وهكذا فالشعور بالأخر تسمح لنا بالمتوقع داخل شخصية الأخر والاتصال الحقيقي
بالأخر كما يرى ماكس شيلر يتمثل في التعاطف ومنه لا غنى للانا عن الغير .
نقد الأطروحة : يمكن الرد على هذه الأطروحة بالانتقادات التالية
إن الشعور بالأنا يتأسس على الغير لكن الواقع يؤكد بأنه قد يكون عائقا وليس
محفزا لتكون ذات قوية فكل" أنا" يعيش مجالا خاصا وفي ذلك رغبة فردية
وشخصية .
ب - نقيض الأطروحة " الشعور بالأنا شخصي
يرى أنصار الأطروحة أن الأنا يعيش مع ذاته ويحيا مشاريعه بنفسه وبطريقة حرة
أي كفرد حر وهذا الامتلاك يكون بمقدوره التعامل مع الواقع بشكل منسجم .
البرهنة : يقدم أنصار هذا النقيض جملة من البراهين في تأكيدهم على الشعور
بالأنا على انه شخصي ولا مجال لتدخل الغير الذي يعتبره أنصار النقيض بأنه
عقبة لا بد من تجاوزها ؛
ومن هذا المنطلق يؤكد الفيلسوف الفرنسي ماي دوبيران على أن الشعور بالواقع
ذاتي وكتب يقول : " قبل أي شعور بالشيء فلابد من أن الذات وجود " ومن مقولة
الفيلسوف يتبين أن الوعي والشك والتأمل عوامل أساسية في التعامل مع الذات
ووعيها ولقد كان سارتر اصدق تعبيرا عندما قال " الشعور هو دائما شعور بشيء
ولا يمكنه إلا أن يكون واعيا لذاته " ومن هنا يتقدم الشعور كأساس للتعرف
على الذات كقلعة داخلية حيث يعيش الأنا داخل عالم شبيه بخشبة المسرح وتعي
الذات ذاتها
عن طري ما يعرف بالاستبطان فالشعور مؤسس للانا والذات الواعية بدورها تعرف
أنها موجودة عن طريق الحدس ويسمح لها ذلك بتمثيل ذاتها عقليا ويكون الحذر
من وقوف الآخرين وراء الأخطاء التي نقع فيها ولقد تساءل" أفلاطون"
قديما حول هذه الحقيقة في أسطورة الكهف المعروفة أن ما يقدمه لنا وعينا ما
هو إلا ظلال وخلفها نختبئ حقيقتنا كموجودات " كما يحذر سبينوزا من الوهم
الذي يغالط الشعور الذي لابد أن يكون واضحا خاصة على مستوى سلطان الرغبات
والشهوات ومن هنا فقد الجحيم هم الآخرون على حد تعبير أنصار النقيض فيريد
الأنا فرض وجوده وإثباته
ويدعو فرويد إلى التحرر الشخصي من إكراهات المجتمع للتعرف على قدرة الأنا
في إتباع رغباته رغم أنها لا شعورية وهكذا فألانا لا يكون أنا إلا إذا كان
حاضرا إزاء ذاته أي ذات عارفة .
نقد نقيض الأطروحة : إن هذا النقيض ينطلق من تصور يؤكد دور الأنا في
تأسيس ذاته ولكن من زاوية أخرى نلاحظه قاصرا في إدراكها والتعرف عليها فليس
في مقدور الأنا التحكم في ذاته وتسييرها في جميع الأحوال ففي ذلك قصور.
التركيب : من خلال لعرض الأطروحتين يتبين أن الأنا تكوين من الأخر كما انه
شخصي هذا التأليف يؤكد عليه الفيلسوف الفرنسي غابريال مارسيل عن طريق
التواصل أي رسم دائرة الانفراد دون العزلة عن الغير أي تشكيل للانا جماعي
وفردي أي تنظيم ثنائي يكون ذات شاعرة ومفكرة في نفس الوقت .
03 خاتمة وحل المشكلة
[/i][/b]
يمكن القول في الختام أن الشعور بالأنا يكون جماعيا عبر الأخر كما انه
يرتبط بالأنا انفراديا ومهما يكن فالتواصل الحقيقي بين الأنا والأخر يكون
عن طريق الإعجاب بالذات والعمل على تقويتها بإنتاج مشترك مع الغير الذي
يمنحها التحفيز والتواصل الأصيل وتجاوز المآسي والكوارث . داخل مجال من
الاحترام والتقدير والمحبة .
_________________
ايمان الشاوية
2012-04-21, 05:05
جزاك الله ألف خير على المقالات..........من فضلك أحتاج مقالة حول نسبية و مطلقية الحقيقة و مقالة أخرى حول مقاييس الحقيقة.....انتظر ردكم من فضلكم.......
الحقيقة بين النسبي والمطلق
*يعيش الإنسان في عالم يحتوي على العديد من الظواهر يجهل ماهيتها وحقيقتها فتعترض وجوده صعوبات جمة وعوائق تعيق تكيفه مع هذه الواقع المجهول وحتى يحقق هذا التأقلم لابد له من أن يرفع الستار عن هذا الغموض وعن ما تحمله الطبيعة من أسرار فيحدث تفاعل بينه وبين المحيط الذي يعيش فيه وبحكم أنه كائن عاقل هذه الطبيعة جعلت ميزة الفضول والرغبة في المعرفة والكشف عن جوهرها متجذرة فيه وهذا ما يفسر سعيه إلى طلب الحكمة وبلوغ الحقيقة وتجدر الإشارة إلى أن الحقيقة كموضوع ومفهوم وردت في بعض التعاريف الفلسفية بأنها الأمر الذي لا يتخلله التناقض ومن ثمة فهو جوهر الشيء ويراها البعض الأخر أنها الأمر الممكن في العقل أو هي مطابقة النتائج للمنطلقات بل هي المنطلقات ذاتها وفي بعض اصطلاحات الفلاسفة هي الكائن الموصوف بالثبات والمطلقية كحقيقة الله والخير ويقابل هذا التعريف الحقيقة الإضافية أو الظاهرة أو النسبية هذه المقابلة بين الحقائق النسبية والمطلقة شكلت محورا أساسيا في كل الفلسفات الكلاسيكية وحتى الحديثة فنتج عن هذا العديد من الدراسات والأبحاث الشائكة التي اهتم بها الإنسان وأعطاها حقها في الدراسة والبحث في أصلها ومعاييرها التي تعددت وتنوعت حسب نزعات الفلاسفة فصبت الواحدة في الطبيعة المطلقة للحقيقة على أساس أنها تتصف بالثبات والكمال والديمومة أما الأخرى فاهتمت بالحقيقة النسبية المتغيرة بحسب المكان والزمان فهي حقيقة تقريبية احتمالية جزئية ومؤقتة على أساس هذا الخلاف الفلسفي ظهر جدال ونقاش بين جمهرة من الفلاسفة حيث يؤكد الرأي الأول أن الحقيقة مطلقة أزلية إلا أن هذا الرأي لم يلقى ترحيبا فلسفيا خاصة عند العلماء مؤكدين أن الحقيقة متغيرة غير ثابتة وتقودنا هاته الاضطرابات إلى سؤال فحواه هل الحقيقة مطلقة أو نسبية؟أو بعبارة أخرى بين الثبات والتغير الكل والجزء أين نجد طبيعة الحقيقة؟
*إن البحث و الحديث عن الطبيعة الحقيقية يقودنا إلى الكشف عن الآراء التي تؤكد و تقر بمطلقاتها كطرح فلسفي يحمل العديد من الأبعاد الفلسفية منها و الوضعية أي العلمية و حتى الصوفية حيث يشير مفهوم الحقيقة الأبدية إلى استحالة دحض مجموعة المعطيات و المبادئ خلال تطور مسيرة المعرفة الإنسانية و يندرج هذا المفهوم في تطورات الإنسان عن الخالق الأزلي و الكون المخلوق و نحو ذلك فالله عز و جل حقيقة أزلية و أبادية لا تقبل الشك و الدحض و البطلان كما تشكل الحقيقة المطلقة قاطعة كلية مع تصورات نسبية فهي خاصة بطبيعة الإله و خلق الكون و الموجودات إذن هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة يسعى إليه الباحث و الفيلسوف بواسطة العقل من يبلغ أقصاها فلا حيرة و لا عجب إذا كانت حقيقة الحقائق هي الإنسانية ينشدها الفرد حتى يبلغها فهذا المفهوم للحقيقة المطلقة نجده عند العديد من الفلاسفة المثاليين و الكلاسيكيين و المتصدقين حيث يتبنى هؤلاء المفكرين فكرة أن الحقيقة مطلقة مؤكدين بذلك أنها المبدأ أو الغاية في آن واحد التي إليها الحكماء و أهل الفضول و الذوق فالمطلق يشير إلى ذاته و بذاته و لذاته و من بين الفلاسفة المدعمين لهاته الأفكار الفيلسوف المثالي اليوناني أفلاطون و الذي يؤكد أن الحقيقة مطلقة و أزلية تدرك عن طريق العقل المفارق للعالم المادي حيث ميز أفلاطون بين عالمين عالم المثل و هو عالم ثابت و دائم و خالد و العالم المحسوس متغير و مؤقت و فان و فاسد و الخير الأمم هو الحقائق المطلقة التي توجد في عالم المثل عالم عقلي خالص تكسوه حقائق أزلية بداية بالخير مرور بالجمال ووصولا إلى الرياضيات حيث يقول " أن النفس البشرية لما كانت متصلة بعالم المثل كانت تدرك حقيقة و جوهر الشيء و لما هبطت إلى العالم المادي فقدت ذلك الإدراك " و يقول كذلك " الحقيقة هي المثل " و إلى نفس الرأي يذهب سقراط إلى القول بأن الفيلسوف الحق هو الذي يطلب الموت و يتعلمه ليبلغ الحقيقة المطلقة " فعلى الروح على حد تعبيره الهبوط إلى أعماق نفسها حتى تستنبط الحقائق الكاملة في تلك الأعماق و لا نخل برأي إذا عرضنا على موقف روني ديكارت أبو الفلسفة الحديثة الذي يؤكد و بدرجة كبيرة مطلقة الحقيقة التي لا يمكن أن ترتبط بالواقع الحسي بل هي أفكار قائمة في العقل و مرتبطة بقوانينه و مبادئه الدائمة و الأزلية التي لا يمكن أن تتغير فالعقل أساس لكل معرفة حقيقية لأن أحكامه تتميز بالشمول و الوضوح حيث يتفق " ديكارت سبينوزا " على أن الحقيقة تحمل في طياتها الوضوح و تتطابق مع مبادئ العقل مثل البديهيات الرياضية و انتهى ديكارت من خلال جملة الشك إلى إثبات وجود الأشياء و توصل في مبادئه المشهورة إلى أن التفكير هو أساس الوجود و يستطيع الإنسان التوصل إلى هذه المعارف كلما استعمل عقله و لقد كانت هذه الفكرة المنطلق الضروري الذي اعتمده ديكارت ليبين أساس الحقيقة المتمثل في العقل و من خلالها يبين باقي الحقائق الموجودة و الفكرة ذاتها نجدها عند الرياضيين الكلاسيكيين الذين يحطون الحقيقة بالصدق و اليقين و الثبات و هذا ما نجده في الحقائق الرياضية التي تعرف بأنها روح العلم و علم المفاهيم الكمية المجردة القائمة على أساس الاستنباط العقلي الذي يقتضي التكامل بين المبادئ و النتائج مع العلم أن مبادئ الرياضيات الكلاسيكية المسلمات و البديهيات و التعريفات صادقة صدقا عقليا خاصة إذا كنا نعلم أن أساسها الوضوح و الوضوح مصدره العقل الخطان المتوازيات لا يلتقيان أبدا و الكل أكبر من الجزء فهذه البديهيات واضحة وضوحا عقليا و لا تزال قائمة إلى حد اليوم إضافة إلى هذا فالتعريف الرياضية تعريفات ذهنية عقلية فالدائرة مثلا تعرف على أنها منحنى مغلق جميع نقاطه على بعد متساوي من نقطة واحدة ثابتة و على هذا الأساس فالرياضيات كحقيقة مطلقة في منهجها و معطياتها و مبادئها كانت و ظلت عقلية و ينطبق هذا الطرح مع مذاهب أرسطو حيث أكد أن الحقيقة تكمن في فكرة المحرك الأول الذي يحرك كل شيء و لا يتحرك فهو أبدي و أزلي هو الله الذي يجب أن نؤمن به لأنه الأصل و المبدأ فهو صورة العالم و مبدأ حياته فهذا الطرح يوصلنا إلى فكرة الثبات في الحقائق و الشمول فيدافع عن مطلقية الحقيقة فلاسفة العالم التقليدي كامرسون و بوان كاريه و كلود برنارد حيث يرون أن الطبيعة و أجزائها تخضع لمبدأ الحتمية الطلق الذي يقتضي أنه متى توفرت نفس الشروط أدت حتما إلى نفس النتائج فلكون بأسره يخضع لنظام ثابت لا يقبل و لا الاحتمال يمكن التنبؤ به متى حدثت الشروط التي تحدد الظواهر فالحتمية كقاعدة علمية مطلقة و هذا ما تبناه كلود برنارد بقوله " أنه لا يمكن لأي باحث أن ينكر مبدأ الحتمية المطلق " و كذا ما قاله امرسون أمست دليل على أن المعارف العلمية و يقول في هذا الشأن لو وضعت في موضع اختيار بين التكهن و عدم التكهن اخترت التنبؤ و بتالي الحتمية و على هذا الأساس اعتبر بوان كاريه أن الكون كله يخضع لنظام ثابت و تجسد رأيه هذا في قوله " أن العلم يضع كل شيء موضع الشك إلا الحتمية فلا مجال لشك فيها " و أما الإشارة التي يمكن لحضها جيدا فإنها تتلخص في العقل الإسلامي الذي بدوره يلح على أن الحقائق مطلقة و تتمثل في الحقيقة الذوقية و التي تعرف ذلك الشعور الذي يستولي على المتصوف يستقي علمه من الله عن طريق التجربة الذوقية و التي تتجاوز العقل و المنطق و تتم خارج الحواس فسيتنقل أثرها المتصوف عن نفسه و يستغرق استغراقا مطلقا في ذات الله فتتأتى المعارف مباشرة و تفيض المعرفة اليقينية و هذا لا يحصل إلا بمجاهدة النفس و الغاية من الاتصال بالله هي تحقيق السعادة الكاملة حيث ابن العربي " السعادة تتحقق عند الفلاسفة بمجرد اتصال الحكيم بالله دون اندماجه في الذات اللاهية" و يقول كذلك " من هذب في طاعة جسمه و ملك نفسه ارتقى إلى مقام المقربين فإذا لم يتق فيه من البشرية نصيب حل فيه روح الله في الذي كان في عيسى ابن مريم " و تأصيلا لكل ما سلف ذكره نخلص إلى القول إن الحقيقة المطلقة هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة و لكن هل الحقيقة بهذا المفهوم توصلنا إلى المعارف و اليقين ?
*إن ما جاء به زعماء الموقف الأول في اعتبار أن الحقيقة مطلقة يظهر للوهلة الأولى صائب و لكن الانتقادات الكثيرة التي وجهت لهم جعلت رأيهم هذا خاطئ فقد بالغوا كثيرا في إعطاء العقل السلطة المطلقة كمعيار للحقيقة المطلقة متجاهلين أن العقل مثلما يصيب قد يخطئ فالعقلاء أنفسهم يخطئون فالحقيقة التي يتكلم عنها الفلاسفة موجودة ضمن العديد من المذاهب النفعية و العقلية الواقعية و الوجودية إلى هذا التعدد في التفسيرات و في النزاعات أخرج الحقيقة من مطلقيتها إلى جزئيتها و ثباتها التي تغيرها و من الاتفاق إلى التناقض .
*جملة الانتقادات السالفة الذكر تقودنا للحديث عن نوع أخر من الحقيقة التي تدخل بوصفها مصطلحا مطلقا في إمكانات هائلة و طرق متعددة من الصيرورة المستمرة التي لا تعرف الثبات لأنها تكون في حالة إعادة و تعديل مفاهيمها فما كان خيالا بالأمس البعيد أصبح اليوم حقيقة نسبية و ما اراه أنا حقيقة راسخة في معتقدي و ديني قد لا يكون حقيقة خارج إطار هذا المعتقد و ما يعتقد به مجتمع من حقائق قد تبدو لهم ثابتة لا يعتقده مجتمع آخر و ما ترسخ من تصورات علمية قد يتقنه العلم الحديث بدراساته التحليلية و من بين الفلاسفة الذين تبنو هذا المفهوم النسبي للحقيقة زعماء الفلسفة البراغماتية بيرس و ويليام جيمس و جون دوي و زعيم الفلسفة الوجودية جون بول ساتر و فلاسفة العلم الحديث انشتاين ديراك أديسن و هبرنبرغ و غاستون باشلار فقد أكد هؤلاء الفلاسفة أن الحقيقة ذات طابع نسبي متغير قد تأتي هذه المعارف في غالب الأحيان على أنقاض معارف غير حقيقية أخذ بها لسنوات فالحقيقة النسبية متغيرة بحسب الزمان و المكان و اختلاف الأمم و الشعوب و بيان هذا التطرق لبعض أراء الفلاسفة استنادا إلى أنشتاين الذي يرى أن كل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبة من الخطأ جعلتها عرضة للشك و الضن سواء في الرياضيات و في علوم المادة حيث تجد الحقيقة النسبية عند البراغماتيين أمثال بيرس و ويليام جيمس يؤكد كل واحد منهم أنه لا وجود لحقيقة مطلقة و إنما الموجود هو الحقيقة النسبية تختلف من شخص إلى أخر و من زمان إلى آخر و من مكان إلى آخر فالحقيقة تقاس بالتناغم العقلي بين الرغبة و الموجود أي أن الحقائق تكسوها المنفعة حيث يقول ويليام جيمس " إنني أستخدم البراغماتية بمعنى أوسع أعني نظرية خاصة في الصدق " فالصدق و الحقيقة كلمتان مترادفتان الأمر الذي يجعل من الصدق أكيد للنجاح و الكذب أية للفشل فالتنسيق الذي تبناه البراغماتيين واضح المعالم ينطلق من فكرة الواقع العملي (المنفعة) ليحكم على هدف الأفكار و الحقائق و على هذا الأساس فأن المعارف لا يمكن أن تكون مطلقة فهي نسبية بنسبة معيارها و على هذا يقول ويليا جيمس " الحقيقة و المنفعة طرفان لخيط واحد و الحقائق الكلاسيكية كالأسلحة القديمة يعلوها الصدأ و تعد قديمة " و تعزيزا لهذا الموقف فأن تطور الرياضيات من المفهوم الكلاسيكي الذي ينطلق من البديعيات و التعريفات الذي تصدر منا صادقة صدقا عقليا و بالتالي مطلقا جعل هذا المفهوم يتلاشى و يضمحل حيث أن الرياضيات الحديثة أدحضت كل تلك المبادئ الرياضية العقلية و أنجز عن ذلك رياضيات حديثة تمثلت في هندسة لوبا نسيتسكي ورمان ثم إن التطبيقات العملية للرياضيات هي جعلت منها علم نسبي مجرد من أي إطلاق فقد تراجعوا الرياضيين المحدثين عن العديد من المبادئ كالبديهيات التي كانت تحمل مفاهيم اللانهاية. و التعريفات التي طالما أعتقد بأنها معرفة مطلقة و قد عبر رونيه ديكارت نفسه عن إمكانية حدوث هذا التقييم في المفاهيم الرياضية بقوله " من يدري ربما سيأتي بعدي من يثبت لكم بأن مجموع زوايا المثلث لا يساوي 180° " و لعل التطرق للدحض و الرفض الذي واجهه علماء العلم الكلاسيكي من نشأته أن يعجل جعل الحقائق نسبية و أن الطبيعة تخضع لنظام غير ثابت عكسيا ما كان ينتقده علماء النظريات الفيزيائية الكلاسيكية فمع نهاية القرن التاسع عشر و ظهور القرن العشرين و مع ظهور العلم و ظهور الفيزياء الحديثة أصبح الدفاع عن مبدأ الحتمية المطلقة و الذي يقتضي أية من توفرت نفس الشروط أتت إلى نفس النتائج أمر مستحيل ذلك لأن الكون يخضع لمبدأ الحتمية النسبية و منها هذا المبدأ أية قد تتوه و نفس الشروط و لكن لا تؤدي إلى نفس النتائج و هذا ما عبر عنه هيزنبرغ حين قال " إن الطبيعة كثيرا ما تجد نفسها في مفترق الطرق فعليها حساب الاحتمالات " و قال أيضا " إن الوثوق في مبدأ الحتمية أصبح و هما ذلك لأن الطبيعة لا تخضع للنظام الثابت و لا تخضع لقوانين مطلقة و بالتالي الحتمية المطلقة ذلك لأن لا وجود لشروط مطلقة المحدثة للظواهر" و هذا ما جعل ادنشقرن يقول " لقد أصبح الدفاع عن مبدأ الحتمية المطلقة مستحيلا " فالعلم المطلق إذن مجرد مسلمة عقلية لا يمكن البرهنة عليها و بالتالي قد تحتمل الصدق و قد تحتمل الخطأ و هذا ما يمثل الحقيقة النسبية و قد عبر عن هذا اينشتاين حيث نسبية الحقيقة تمثال الرخام المنتصب وسط الصحراء تعصف به الرياح بعواصف الرمال و لا يمكن أن يحافظ على نعامته تتضوء الشمس إلا إذا تدخلت الأيادي النشيطة التي تنفض الغبار عنه باستمرار فالحقائق النسبية تأتي على أنقاض حقائق أخرى سواء تصحيح لأخطائها أو التعديل عنها و لعل ما قاله نفس الباحث أنشطاين أحسن دليل على أن الحقائق تجردت من المطلقة و اتخذت النسبية أساسا لها حيث قال " كلما اقتربت القوانين من الواقع أصبحت غير ثابتة و كلما اقتربت من الثبات أصبحت غير واقعية " إضافة إلى هذا فأن العديد من الباحثين قد تراجعوا عن أرائهم على أساس أن كل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبية عن الخطأ نتركها عرضة للشك و الارتباك في جل العلوم و من بينهم الباحث البيولوجي كلود برنارد حين قال " يجب أن نكون مقتنعين بأننا لا نمتلك العلاقات الضرورية الموجودة بين الأشياء إلا بوجه تقريبي كثيرا أو قليلا و أن النظريات التي نملكها هي أبعد من أن تشل حقائق ثابتة أنها حقائق نسبية جزئية مؤقتة " كما يؤكد الايستمولوجي صاحب نظرية المعرفة غاسنوز أن العلم الحديث في حقيقة الأمر معرفة تقريبية و التطورات الحاصلة فيه هدفنا دائما بلوغ الدقة و اليقين و هذا ما أثبتته في كتابه التحليل الكيميائي للنار حين أقر ان الطبيعة بين المعارف القديمة و الحديثة شرط للموضوعية و نجد الفكرة نفسها عند صاحب الفلسفة الوجودية جون بول سارتر الذي يؤكد أن حقيقة الإنسان هي انجازه لماهيته لأنه في بداية الوجود لا يملك ماهية فهو محكوم عليه ان يختار مصيره فلابد من ممارسة التجربة الذاتية القائمة على الشعور حتى يجمع بين الحياة و الموت إذن الحقيقة تكمن في الجمع بينهما و هجره العقل و الغوص في الذات الشاغرة فالشعور وحده هو مصدر الحقيقة فلا وجود للحقائق إلا تلك التي تشعر بها فالشعور هو نقطة الانطلاقة لكل علم و فن و فلسفة و إذا كان الشعور حالة ذاتية الأمر الذي يجعلنا نقر بأن الحقيقة نسبية كما يمكن سحب هذا الرأي للموقف الإسلامي الذي يدعو الإنسان إلى المستقبل و يدعوه إلى البحث و المعرفة و عدم التسلم بالعرف و التقليد الأعمى الذي لا يستند إلى المعرفة الموضوعية القائمة على معطيات كالنص الديني و الوحي و العقل مصدقا لقوله تعالى " يوم تشهد عليهم ألسنتهم و أيديهم و أرجلهم بما كانوا يعملون " و نجد هذا الموقف واضحا جليا في قول الفارابي" إن الوقوف على حقائق الأشياء ليس في مقدور البشر و نحن لا نعرف من الأشياء إلى عوارضها " كما أن المتصور لا يستطيع أن يصل إلى درجة الكمال فالحقيقة عند لمعطى ذاتي يختلف باختلاف مقاماتهم فهناك الزاهد العابد العارف فكلها يجمع بينهم هو الاختلاف فأخرجوا الحقيقة من نفوذ المطلقة إلى النسبية و لا نخل بالرأي لو تعرضنا إلى المواقف المختلفة التي يمكن لحظها عند الفلاسفة الكلاسيكيين خاصة في مفهوم الحقيقة فتباينت أرائهم في إعطاء لمفهوم الحقيقة بالرغم من القيم يتفقون حول فكرة المطلقة فالفيلسوف الألماني أفلاطون على أنها كائنات انطوليجية خالدة و يعرفها أرسطو بأنها جوهر يختفي وراء المظهر و بينهما ديكارت يعرفها على أساس الشك ....ومن هذه التعاريف المختلفة ألا بدل هذا على أن الحقيقة في طبيعتها نسبية قابلة للشك جزئية ناقصة .
*المتأمل لهذا الرأي يجد أنهم استند إلى العديد من الأدلة جعلت أفكارهم صادقة و لكنهم مادو كثيرا حين أعطوا السلطة للذات الإنسانية في إدراك الحقائق الإنسانية كالذات الشاعرة و الذات النفعية متجاهلين تماما أن الإنسان ذو أبعاد أخرى اجتماعية و عقلية و حتى سياسية و يزيد هذا الموقف عيبا هو أن جميع الفلاسفة الذين تبنوا فكرة نسبية الحقائق يجمع بينهم التناقض و هذا راجع إلى الاختلاف في المرجعيات و نسق كل فيلسوف
فأين نجد نسبية الحقائق في ظل هذا التباين.
*تحملنا الإشكالية السالفة الذكر إلى ضرورة التأكيد أن الحقيقة كموضوع و مفهوم لاقت أهمية كبيرة في الدراسة نظرا لكثرة الآراء و تباينها بالتحليل الذي قدم في هذه المقالة قد تكون مطلقة أزلية لا تتغير كحقيقة الله و لكن هذا لا يعني أن ننفي نسبيتها ذلك لأن الإنسان محدود القدرات العقلية فلا يستطيع العقل أن يدرك الأشياء إدراكا كليا فالحتمية الآنية هي خطوة نحو الحقيقة اللاحقة بما نلمسه من تغير في المواقف و الاتساق و الأسس في النظريات الفلسفية و حتى العلمية تدعونا إلى التأكيد و بصفة مطلقة أن الحقيقة نسبية فالحقيقة إذا تبدأ مطلقة و تنتهي نسبية و أمام هذا التحليل السابق نستنتج أن الدارس لموضوع الحقيقة يكتسب حقيقة غاية في الموضوع تكمن في ان طبيعتها من بين المواضيع الفلسفية التي احتلت مكانة راقية و سياسية من الدراسات دارت في مجملها حول مفهومها و معاييرها و طبيعيتها و لعل التعرض للآراء السالفة الذكر يجعلنا نجيب دون إطالة و بعبارة جد مركزة و بعبارة لا يتمادى فيها اثنان أنه لابد أن يؤمن بنسبة الحقائق مع تهذيب مطلقيها فالحقائق ذات أصول فلسفية و علمية و رؤى دينية مرتبطة بالواقع العلمي و العلمي الاجتماعي النفسي للإنسان لا تتأتى للفرد إلا إذا وضعها بين النسبي و المطلق .
السلام عليكم انا احتاج كثير لمقالة الحقيقة نسبية اومطلقة
touati wissem
2012-05-06, 20:13
lمقالة اللغة والفكر موسعةةة
دكتور دولار
2012-05-07, 08:23
lمقالة اللغة والفكر موسعةةة
اللغة والتواصل
- هل يمكن تصور وجود فكر خارج إطار اللغة ؟
- هل يمكن أن نفكر فيما نعجز عن قوله ؟
- هل يوجد فكر بلا لفظ ؟
- هل الألفاظ قبور المعاني ؟
مقدمة:
يعتبر التوازن البيولوجي من الشروط الأساسية لقيام الحياة لكن في عالم البشر لا يحس الفرد بإنسانيته كما قال(ها لدان) إلا إذا عبر عن نفسه وتواصل مع بني جنسه وجدير بالبيان أن اللغة هي ملكة الاتصال والتواصل والواقع أن ثنائية اللغة والفكر من المسائل التي ما تزال تطرح الكثير من علامات الاستفهام: والإشكال المطروح:
ما لعلاقة بين اللغة والفكر؟ هل هي علاقة اتصال أم انفصال؟
أو بعبارة أخرى: هل يمكن تصور قيام فكر خارج إطار اللغة ؟
الرأي الأول:
ذهب أنصار الطرح الأول إلى اعتبار الفكر أوسع من اللغة وأنه لا يمكننا أن نغير عن كل ما نفكر وأنه في أكثر الأحيان تشوه اللغة الفكر لقد أكد المتصوفة على ما بينهم من اختلاف على عجز اللغة عن نقل الحقيقة التي يدركها الصوفي بحدسه إن اللغة تعجز عن التعبير عن ما هو ذاتي فالفكر أوسع من اللغة حتى أن أحدهم قال(إن أجهل الأفكار هي تلك التي لا تستطيع التعبير عنها) وفي هذا السياق ميز برغسون بين نوعين من المعرفة الرمزية والمعرفة الحدسية ومنه قال (جان هارمان) في كتابه: مدخل إلى الفلسفة، ومن ثم كان الحدس شيئا لا يمكن التعبير عنه(إن الفكر أسبق من اللغة) فبعد أن يتفاعل الفكر مع الواقع تأتي اللغة تترجم تجربة الفكر ومن هذا المنطلق قدم أنصار هذا الرأي بعض من حججهم ومنها [إنه لا يمكن تصور لغة من غير فكر بينما يمكن أن نتصور وجود فكر دون لغة كما هو حال الصم البكم] من حججهم أيضا أن اللغة من طبيعة اجتماعية لكن الفكر من طبيعة ذاتية فاللغة واحدة عند جميع الأفراد بينما لكل واحد أفكاره الخاصة به وهذا يعني إستقلابية الفكر عن اللغة وواقعيا الإنسان يفكر ثم بعد ذلك يتكلم أي من حيث الزمن الفكر أسبق من اللغة وعندهم أن كثيرا من المعاني الفكرية قد تفقد قيمتها إذا عبرنا عنها حتى قيل(الألفاظ قبور المعاني) كما أنه من ناحية النفسية [لا يمكن التعبير بدقة عن السعادة والحزن] ويرى برغسون(أن اللغة لا تسجل من الشيء سوى وظيفته الأكثر شيوعا ومظهره الساذج) كما أثار أصحاب الاتجاه الرومانسي على اللغة واعتبروها معرقلة للفكر وخاصة ما تعلق بالجوانب الداخلية من أحاسيس وعواطف ولهذا شاع عندهم هذا القول إذا كانت كلماتي من ثلج فكيف تحتوي في داخلها النيران وهكذا ليس هناك تناسب بين ما نملكه من أفكار وبين ما نملكه من ألفاظ إذا أننا دائما نفكر ثم نعبر وليس العكس إن الفكر يتجاوز اللغة إذ أحيانا نجد الإنسان في نفسه معنى يصعب التعبير عنها لغويا لأن الألفاظ لا تعبر إلا عن أمور سهلة تعارف عليها المجتمع خلاف ما نجده عندما نريد التعبير عن أفكار عاطفية أو فنية أو صوفية وهذا يعني أن الفكر أوسع بكثير من اللغة فالألفاظ تبدو محدودة بينما المعاني ليست محدودة إن الفكر متصل بينما الألفاظ منفصلة وهذا معناه أن اللغة قابلة للتحليل والتركيب بينما الفكر في ذهن صاحبه عبارة عن معاني متصلة ومتدفقة لا تسعها الألفاظ [فاللغة تعرقل الفكر وتحصد بريقه] .
نقد:
إن الجزم بانفصال اللغة عن الفكر يتعارض مع الواقع لأنه ليس من المنطلق تصور أشياء لا اسم لها ثم أنه لا يمكن الفصل بين معنى ومعنى آخر إلا إذا ترجمة تلك المعاني في قوالب لغوية أي في عبارات أو جمل.
الرأي الثاني:
دافعت هذه الأطروحة عن التحام الفكر مع اللغة حيث يرى بعض الباحثين أن اللغة ملتحمة مع الفكر ودليلهم العلمي أن الطفل يتعلم التفكير في الوقت الذي يبدأ بتعلم اللغة ومنه قال ربحي نجيب محمود (إن اللغة هي الفكر... وأنه يستحيل أن يكون هناك فكر لا يمكن التعبير عنه لأن ذلك قولا ينقض بعضه بعضا مادامت لفظة فكر نفسها معناه عبارة تكتب وتقال) وقال أيضا[الفكرة هي عبارتها فالعبارة المستقيمة الواضحة فكرة مستقيمة واضحة والعبارة الملتوية الغامضة هي لاشيء ولا تصبح فكرة] كوندياك إن الألفاظ هي الآلة التي تعنينا على تحليل الفكر هذا الذي دفع هاملتون إلى القول(الألفاظ تصون معاني) وشبه دي سو سور علاقة اللغة بالفكر بوجهي الورقة يمثل الفكر وجهها واللغة ظهرها ويستحيل فصل الوجهين عن بعضهما بعض والحقيقة أن هذا الالتحام قال به(جون لوك) زعيم المدرسة التجريبية[إن الكلمات هي علامات حسية على الأفكار وهذه الأفكار هي معناها المباشر إن اللغة عبارة عن سلة من الكلمات عن تفكير كامل] ورأي ستالين:(إنه مهما كانت الأفكار التي تجيء إلى فكر الإنسان فإنها لا تستطيع أن تنشأ وتوجد إلا على أساس مادة اللغة) وهنا شبه ماكس مولير التداخل بين اللغة والفكر بالقطعة النقدية وأضاف قائلا لما كان للإنسان أن يقدس اللغة حبا لها أو بعشقها لأنغامها وأجراسها وإنما لأنها سجل تفكيره كحفظه له وتنقله عنه إلى إخوانه في الإنسانية والحقيقة أنه لا يمكن تجسيد المعاني في الواقع إلا إذا استعانت هذه المعاني باللغة وهنا تأكد الصلة الوثيقة بين اللغة والفكر ولذلك قال وليام هاملتون:[إن المعاني شبيهة بشرار النار لا تومض إلا لتغيب ولا يمكن إظهارها وتثبيتها إلا بالألفاظ] إن(الألفاظ حصون المعاني) وأكد أمير لوبانتي(أن الفكر لا يوجد خارج الكلمات).
مناقشة:
رغم صحة هذا الرأي في معظمه إلا أننا نجد أحيانا تفاوت بين اللغة والفكر وذلك لعدم تناسب بين قدرة على الفهم والقدرة على التبليغ إذ قد نتكلم مع شخص مالا يتكلم نفسا ومع ذلك نفهمه لكن لا نستطيع الرد عليه بلغته.
التركيب:
قال كون دباك [نحن لا نفكر بصورة حسنة أو سيئة إلا أن لغتنا مصنوعة صناعة حسنة أو سيئة] وقال دولاكروا(إن الفكر يصنع اللغة وهي تصنعه) وقال واطسون[إننا نتكلم بفكرنا ونفكر بلغتنا] ويرى كون ديات أن (فن التفكير يرتبط بفن إتقان الكلام) فهما مرتبطان أشد ارتباط ورأي هيغل أن الرغبة في التفكير بدون الكلمات محاولة عديمة المعنى لهذا قيل: إن ما ندركه إدراكا جيدا نعبر عنه تعبيرا واضحا.
الخاتمة:
اللغة ملكة تواصل وهي الحد الفاصل بين الإنسان والحيوان هذه المسألة الفلسفية العلمية تعبر بحق من أكبر الظواهر المعقدة التي تتطلب النظر وانطلاقا من أن الذي لم يبصر لم ينظر وإن الإبصار العقلي لا الحسي وسيلة للإمساك بالحقيقة والانتفاع بها كان هذا المقال نافذة محاولة من خلالها أن تحقق متعة النظر وعليه نستنتج كما قال واطسون إننا نتكلم بفكرنا ونفكر بلغتنا.
احتاج مقالة حول العنف و التسامح .......رجاءاا
دكتور دولار
2012-05-07, 23:23
احتاج مقالة حول العنف و التسامح .......رجاءاا
مقالة حول مشكلة العنف والتسامح
فند الأطروحة التالية : «لايمكن حل المشاكل الإنسانية ألا باستخدام العنف»
إذا كانت العلاقات الإنسانية تتسم في بعض الأحيان بالتجاذب والتواصل، وفي بعض الأحيان تتسم بالتنافر والعنف والمشاكل،فقد اعتقد البعض أن الوسيلة الوحيدة للوقوف ضد مختلف أشكال العنف هو استخدام القوة،بل يرى فيه البعض روح العدل والإنصاف وطريقة لاسترجاع الحقوق المهضومة،بينما يرى البعض أنه ليس من الأخلاقي أن نقابل العنف بالعنف بل لابد من لغة التسامح،وعليه يمكن أن نطرح السؤال التالي : إلى أي مدى يمكن دحض فكرة أن العنف هو الوسيلة الوحيدة لحل المشاكل الإنسانية؟
يرى بعض المفكرين أن استخدام القوة ضروري كوسيلة ضرورية لاسترجاع الحقوق المغتصبة وللوقوف أمام الاضطهاد ومختلف أشكال الظلم ومواجهة المعتدين وإلا حكم على الإنسان بالجبن حيث يقول الفرنسي جون جاك روسو: « ليس لنا فقط الحق بل يجب أن نثور إذا اقتصت الضرورة ذلك فهناك نوع من الأخلاقية يدعونا إلى حمل السلاح في أوقات ما»،وهذا ما ذهب إليه السياسي ماوتسي تونغ في قوله: « نقوم بالحرب من اجل السلم لا الحرب من اجل الحرب...والعنف يبرره الدفاع عن النفس،ولقد وجد الإنسان قانون مقابلة المثل بالمثل وتحديدا في هذا السياق العنف بالعنف ،فالعين بالعين والسن بالسن والبادئ أظلم في القصاص روح العدل والإنصاف في ضمد الجراح منذ القديم،وهو قانون أمر بوضعه الملك حامورابي سنة1730ق.م، وأيدته مختلف الكتب السماوية حيث جاء في إنجيل متى: « من قتل إنسانا يقتل،..فالنفس بالنفس.ومن تسبب في إحداث عاهة لدى موطن يعامل بالمثل : الكسر بالكسر،والعين بالعين،والسن بالسن». وجاء في القرآن الكريم: «إن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بان لهم الجنة يقاتلون في سبيل الله فيَقتلون ويُُقتلون» ،ونصت عليه الكثير من الدساتير والمنظمات العالمية خاصة بعد هجمات 11/9/2001 وفق القانون: إذا وقع الظلم والاعتداء ،هنا يجب الرد: على من اعتدى علك بمثل ما اعتدى به.
لكن الواقع يثبت أن العنف ظاهرة سلبية تهدد الإنسانية ،فالعنف لايولد إلا العنف عاجلا أم آجلا فالعنف لا ينبئ سوى بنكوص ما هو إنساني نحو اللاإنساني ومقابلة السوء بالسوء لا يزيد الأمر إلا سوء ويولد روح الانتقام وهذا ما يثبته التاريخ أيضا،كما انه يسقط الإنسان من إنسانيته حيث اثبت عالم النفس الأمريكي فروم fromm أن الحيوانات لا تلجا للعنف إلا لضرورة بيولوجية أو دفاعا عن النفس ،فكيف بالإنسان الذي يتصف بالحكمة والأخلاق أن يكون عنيفا؟،والعنف المبرر في حالة الهجوم و كأداة ضرورية لرده لا يمكن أن يكون ففي الواقع إلا حجة لكل المجرمين حيث يصبح متنفسا لكل مرتكب جريمة بادعائه الدفاع عن النفس مثلما تمارسه السياسة الأمريكية الآن ضد الدول الإسلامية العراق ولإيران بحجة الدفاع عن حقوق الإنسان وحماية نفسها ونشر السلام.لذا فمن الحكمة أن يصفح الإنسان عمن اخطأ في حقه .
وهذا ما اتجه إليه بعض المفكرين حيث يرون انه من الحكمة مقابلة العنف بالتسامح واللين كأسلوب لمحاربة الشر دون تغذيته ،وباعتباره قيمة أخلاقية عامة بين الناس غايتها تحقيق التعايش السلمي والتواصل بين بني البشر في إطار القبول بالتنوع الاجتماعي والديني والثقافي،حيث يقول الفيلسوف كانط : اعمل دائما بحيث تعامل الإنسانية في شخصك وفي أشخاص آخرين كغاية لا مجرد وسيلة، فالإنسان باعتباره كائن عاقل والأخلاقي يجنح إلى السلم ويطلب الأمن والسعادة ،والتسامح يعني الاحترام والقبول والتقدير للتنوع الثري للثقافات ولأشكال التعبير،فهو نوع من الواجبات الأخلاقية.ولنا في حياة النبي عليه الصلاة والسلام أرقى النماذج السلوكية لمقابلة البشر بالخير والتعامل بالرفق واللين حيث يقول: « إن الله رفيق يحب الرفق ويعطي على الرفق ما لا يعطي على العنف»، ونهى عن استخدام العنف حيث يقول : «من أشار إلى أخيه بحديدة فإن الملائكة تلعنه حتى ينزع وإن كان أخاه من أبيه وأمه»، نجد في القران الكريم دعوة إلى العفو والصفح: «وليعفوا وليصفحوا ألا تحبون أن يغفر الله لكم والله غفور رحيم »،و في حياة السياسي الهندي غاندي وسيرته الذاتية خير دليل عن ثقافة اللين والاتصاف بالحكمة بعيدا عن التهور حيث يعتبر «اللاعنف قانون الجنس البشري أما العنف قانون البهيمة ..... »
بفضل حكمة الإنسان يمكنه حل المشاكل ومختلف إشكال العنف بالتسامح، ولا سبل على ذلك إلا بنشر ثقافة مقابلة العنف بالتسامح.وهكذا يتسامى بسلوكه إلى ماهو مثالي....الأستاذة سويحي إيمان/ثانوية سيدي لعجال/ولاية الجلفة
ادعوا لوالدي
---------------------------------------------------------------
مقالة على شكل استقصاء بالرفع حول مشكلة العنف و التسامح - الاستاذ جحلاط فيصل
مقالة / إذا طلب منك أن تفند الأطروحة القائلة بان العنف هو الأداة الوحيدة لحل المشاكل بين الناس ، فما سيكون موقفك من ذلك ؟
الطريقة:استقصاء بالرفع
*المقدمة / ابطال راي يبدو سليما– اذا كان البعض يعتقد بان العنف هو الوسيلة المثلى لحل المشاكل والنزاعات بين الناس ، فكيف يمكننا ابطال هذا الراي ،والكشف عن الطريقة الحسنة والمشروعة لحل المشاكل ؟
*العرض / منطق الأطروحة* ترى الأطروحة أن العنف هو الأداة الوحيدة لحل المشاكل بين الناس و العنف Violence: هو كل سلوك يضغط به شخص على إرادة الغير لسبب أو لآخر " بمعنى آخر العنف هو كل تعسف في استخدام القوة, أي الخروج عن الإطار المحدد والمتداول عليه. و للعنف عدة أسباب منهـــا .......................................... لكن هذه الأطروحة غير سليمة ولا تعكس الحقيقة
*إبطال الأطروحة بالحجج والأمثلة/ ان الوسيلة المثلى لحل المشاكل بين الناس هي التسامح باعتباره سلوك أخلاقي وحضاري و التسامح Tolérance : هو التساهل مع من أساء ، أو الصفح عمن أخطأ في حقك أو اعتدى عليك بأسلــــوب ما**إن التسامح يعني الاحترام والقبول والتقدير للتنوع الثري لثقافات عالمنا ولأشكال التعبير وللصفات الإنسانية لدينا. ويتعزز هذا التسامح بالمعرفة والانفتاح والاتصال وحرية الفكر والضمير والمعتقد. وأنه الوئام في سياق الاختلاف .................................................. ...
لقد اعترف جون جاك روسو J.J.Rousseau ..........................يقول ( إن الميثاق الاجتماعي لا يمكن أن يقوم على العنف و يكسب بذلك شرعية إذ لا وجود لحق الأقوى ) نفس المبدأ يدافع عنه كانط حيث يقول ( يجب أن يحاط كل انسان بالاحترام بوصفه غاية في ذاته و ليس مجرد وسيلة )
والإسلام دين التسامح ينبذ العنف والكراهية....................................... و من آثار التسامح الديني مجادلة المختلفين في العقيدة بالتي هي أحسن لقوله تعالى في سورة النحل (ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ ) و أمرا لله تعالى عباده المؤمنين بأن يدفعوا السيئة بالحسنة : {وَلا تَسْتَوِيالْحَسَنَةُ وَلا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِيبَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّحَمِيمٌ}(فصلت:34)
*نقد أنصار الأطروحة/
يرى توماس هوبز T.Hobbes أن الإنسان شرير بطبعه و ميال الى العنف ، ..................................و نفس الفكرة نجدها عند ميكيافيلي Machiavel عندما يعتبر الناس خبيثون بطبعهم لذلك لا ينبغي للمرء أن يكون شريفا دائما ، و أن القسوة و الرذيلة تضمن للدولة هيبتها و استمرارها ، يقول ( من الأفضل أن يخشاك الناس من أن يحبوك ) و الغاية تبرر الوسيلة و الضرورة لا تعرف القانون كذلك السياسي الروسي الماركسي ليون تروتسكي والكاتب الأمريكي الأكاديمي وارد تشرتشل هؤلاء كانوا ناقدين شديدين لمبدأ اللاعنف على تنوعهم، فاللاعنف هو محاولة لفرض أخلاق الأرستقراطيين على الكادحين، وأن العنف ضروري لتحقيق التغيير الثوري، أو بأن حق الدفاع عن النفس مبدأ أساسي. غير ان هذا الراي غير سليم وحججه غير مقنعة
النقد/ ن العنف لا يولد الا العنف ، و لا يقابل الا به و هذا من شأنه أن يفسد الأمور و لا يصلحها ، بل يؤدي تأزم الأوضاع أكثر و الى تحطم العلاقات بين أعضاء المجتمع الواحد و الأسرة الواحدة ، فالعنف يفرز العداء و التوتر و الرغبة في الانتقام و مبررا للتدمير و التخريب ، و هو أسلوب بدائي غير متحضر لا يرقى الى مستوى الانسان فالحيوان لا يلجأ الى العنف الا لضرورة بيولوجية كالصيد أو الدفاع عن النفس فكيف بالإنسان يمتاز بالعقل و القيم الأخلاقية ، ا ما أدى الى ظهور نظريات اللاعنف التي تنادي بضرورة استخدام الوسائل السلمية في المطالبة بالحقوق أو في حل الخلافات و النزاعات .
الخاتمة/ التأكيد على مشروعية الابطال/ نستنتج ان المشاكل والنزاعات بين الناس لا تحل الا بمبدا التسامح والتفاهم والتعاون المتبادل ، وعليه تكون اطروحة العنف غير مشروعة ولا يمكن تبنيهـــــــــــــا
شكرااا شكرااا شكرااا بارك الله فيك
ممكن مقالــة حول * الشعور بالانا و الشعور بالغير *
رجاءاا راهي متوقعة جدا في الباك نتاعنا ... بلييييز
دكتور دولار
2012-05-16, 20:52
ممكن مقالــة حول * الشعور بالانا و الشعور بالغير *
رجاءاا راهي متوقعة جدا في الباك نتاعنا ... بلييييز
المشكلة الأولى : الشعور بالأنا و الشعور بالغير
هل معرفة الذات تتوقف على وجود الوعي أم وجود الغير ؟
*الموقف الاول/ معرفة الذات تتوقف على وجود الوعي ، لذلك قال سقراط Socrate "إعرف نفسك بنفسـك" و الدليل على ذلك
أن الوعي (الشعورConscience )باعتباره حدس نفسي يمكن المرء من إدراك ذاته و أفعاله و أحواله النفسية إدراكا مباشرا دون واسطة خارجية ،كأن نشعر بالوحدة أو بالخوف أو الفرح و غيرها ، و بواسطته يدرك المرء أن له ذات مستقلة و متميزة عن الآخرين يقول مان دي بيـــران " إن الشعور يستند الى التمييز بين الذات الشاعرة و الموضوع الذي نشعر به"
الأنا Le Moi هو شعور الذات بذاتها ، و الكائن الشاعر بذاته هو من يعرف أنه موجود ، و أنه يدرك ذاته بواسطة التفكير لقد شك ديكارت Descarte في وجود الغير ، و في وجود العالم على أساس أن الحواس مصدر غير موثوق في المعرفة ، و أن معرفتنا السابقة بالأشياء غير دقيقة و غير يقينية ، لكنه لم يتمكن من الشك في أنه يشك ، و ما دام الشك موجود فلا بد من وجود الذات التي تشك و ما دام الشك ضرب من ضروب التفكير " أنا أفكر فأنا اذن موجود Je Pense donc je Suis" هكذا برهن ديكارت على وجود ذاته من خلال التفكير الممنهج دون الاعتماد على أحكام الغير ، ديكارتبواسطة الكوجيتو Cogito يدشن مرحلة وحدانية الذات Le solipsisme أنا وحدي موجود حيث كل ذات تعتبر ذاتها حقيقة مكتفية بذاتها ، وتملك يقين وجودها بشكل فردي عبر آلية التفكير ، فالإنسان يعي ذاته بذاته دون الحاجة إلى وساطات الغير حتى ولو كان هذا الغير مشابها لي .
نفس الفكرة تبناها السوفسطائيون Sophistes قديما عندما قالوا " الإنسان مقياس كل شيء" فما يراه خير فهو خير و ما يراه شر فهو شر. أي أن المعرفة تابعة للذات العارفة و ليست مرتبطة بأمور خارجية
النقد / إن الأحكام الذاتية غالبا ما تكون مبالغ فيها ، و وعي الذات لذاتها ليس بمنهج علمي ، لأنه لا يوصلنا الى نتائج موضوعية ، فالمعرفة تتطلب وجود الذات العارفة و موضوع المعرفة ، في حين أن الذات واحدة لا يمكن أن تشاهد ذاتها بذاتها ، فالفرد لا يمكن أن يتأمل ذاته و هو في حالة غضب أو فزع ، يقول أوغست كومت A.Comte " الذات التي تستبطن ذاتها كالعين التي تريد أن ترى نفسها بنفسها " و يرى س.فرويد S.Freud أن معطيات الشعور ناقصة جدا ، و أن الكثير من الأفعال تصدر عنا و لا نعي أسبابها ، مثل الأحلام و النسيان و فلتات اللسان ...فالحياة النفسية تبقى غير مفهومة دون أن الى الدوافع اللاشعوريـــة
*الموقف الثاني / معرفة الذات تتوقف على وجود الغير ، و المقصود بالغير L autre الطرف المقابل الموجود خــارج عنا ، و ما يؤكد ذلك :
إن المحيط الاجتماعي الذي يعيش فيه الفرد ، و التفاعل الذي يحصل بينه و بين الآخرين هو الذي يمكنه من إدراك نفسه و باختلافه عن الآخرين ، هذا الغير الذي يواجهنا ، يصدر أحكاما حول ذواتنا مما يدفعنا الى التفكير في أنفسنا . يقول سارتر Sartre " وجود الآخر شرط وجودي" فبالقياس الى الغير ندرك نقائصنا و عيوبنا أو محاسننا ، و أحسن مثال على ذالك أن التلميذ يعرف مستواه من خلال تقييم الأستاذ له ، كذلك وجودي مع الغير يحد من حريتي و يقلقني ويقدم سارتر هنا مثال النظرة المتبادلة بين الأنا والغير؛ فحين يكون إنسان ما وحده يتصرف بعفوية وحرية، وما إن ينتبه إلى أن أحدا آخر يراقبه وينظر إليه حتى تتجمد حركاته وأفعاله وتفقد عفويتها وتلقائيتها. هكذا يصبح الغير جحيما، وهو ما تعبر عنه قولة سارتر الشهيرة:"الجحيم هم الآخرون". هكذا يتحدد وجود الغير مع الأنا من خلال عمليات الصراع. لكن مع ذالك يعتبر سارتر أن وجود الغير شرط ضروري لوجود الأنا و وعيه بذاته بوصفه ذات حرة ومتعالية.
و للمجتمع الدور الفعال في تنظيم نشاط الفرد و تربيته و تنشئته منذ الوهلة الأولى يقول واطسن Watson " الطفل مجرد عجينة يصنع منها المجتمع ما يشاء " من خلال الوسائل التي يوفرها ، فكلما كان الوسط الاجتماعي أرقى و أوسع كانت الذات أنمى، و أكثر اكتمالا ، و عليه يمكن التمييز بين الأفراد من خلال البيئة التي يعيشون فيها .فالفرد كما يرى دوركايم Durckeime ابن بيئته ، و مرآة تعكس صورة مجتمعه .فمن غير الممكن إذن أن يتعرف على نفسه الا من خلال اندماجه في المجتمع و احتكاكه بالغير ، فنحن نتعرف على الأناني مثلا من خلال تعامله مع الغير ، كذلك الأمر بالنسبة للفضولي ، و العنيد ...الخ و لو عاش المرء منعزلا في جزيرة بعيدة لما علم عن نفسه شيئ
النقد/ صحيح أن الفرد يعيش مع الغير ، لكن هذا الغير لا يدرك منا الا المظاهر الخارجية التي لا تعكس حقيقة ما يجري بداخلنا من نزوات خفية و ميول و رغبات ، و هذه المظاهر بامكاننا اصطناعها و التظاهر بها ، كالممثل السينمائي الذي يصطنع الانفعالات . كما أن أحكام الغير تتم باللغة و اللغة كما يرى برغسون Bergson عاجزة عن وصف المعطيات المباشرة للحدس وصفا حيا .
حل المشكلة / أن ادراك المرء لذاته لا يحصل دون وجود الوعي و الغير في نفس الوقت ، لأن الإنسان في تعامله مع الآخرين من أفراد مجتمعه يتصرف بوعي ، و يوفق بين ما يقوله الآخرون عنه و ما يعتقده في نفسه ، لأن الشخصية التي تمثل الأنا تتكامل فيها الجوانب الذاتية و الموضوعيــــــــــــــــــــــة
الأستاذ ج-فيصل يهدي هذه المقالة الى طلبة الفلسفة ، و يتمنى لهم كل النجاح
مقالة جدلية: الشعور بالأنا و الشعور بالغير.
طرح الإشكال: كلما كبرالشخص اتسعت دائرة الغير لديه لان الطبيعة الانسانية تفرض عليه ذلك التعامل مع هذا الغير والغير منظم داخل مجتمع يفرض بدوره توحد الانا و الانسجام معهفي نمه وقيمه اعرافه ومعتقداته.اذ تعرف الانا بانها عين الشيئ ونفسه اما فلسفيا فتعرف بانها جوهر قائم بذاته ثابت رغم تعرضه للغير .واذ ترى المدرسة الجدلية لقابريال مارسيل انني اتعرف على ذاتي بإستقلالي وانفصالي عن الغير بينما ترى المدرسة العقلية و الوجودية ان تعرفي على ذاتي من خلال توحدي مع الغير .فهل فعلا يعتبر الغير مناقض لذاتي وعلي الحذر منه للمحافظة على استقلالي و وجودي ؟ ام ان اناي لا وجود لها الا بوجود الغير والتوحد معه ؟
محاولة حل الاشكال:أ) عرض الاطروحة : ( اتعرف على ذاتي لا يتم الا بالانفصال واستقلالي على الاخر)
يمثل الاطروحة مارسيل قابريل و هيج لاذ ترى المدرسة الجدلية ان التناقض و التنافر مع الغير هو الذي يحقق لنا القدرة على التعرف عن ذواتنا و اثباتها.
ضبط الحجة :1- يقول قابريل مارسيل تتعرف الانا على ذاتها عندما انفصل و تعزل نفسها عن الغير "أضع نفسي داخل دائرة أشكلها بنفسي لنفسي أما الغير أعامله مثل أنت ليس مثل أنا أو هو ذلك يزيدني تفردا باناي مستقلة عن الغير ومتوحدة فيما يبنها وليس مع الغير.
2-يقول هيجل في جدليته بين السيد والعبد (هناك شخصان تصارعا تغلب احدهم على الاخر و لم يشئ ان يقتله بل ابقاه و سيد نفسه عليه فإظطر العبد الى التعامل مع الطبيعة حتى يرضي السيد و ابتعد اليس عن الطبغة وبمرور الوقت اصبح السيد هو العبد و العبد و السيد لانه اتصل بالطبيعة فتحرر منها و من السيد لاكن السبد اصبح حبيسها و لولا هذا التناقض مع الغير و صراعه معهتعرف العبد على اناه.
نقد الحجة: لو لم يستعبد السيد الشخص المغلوب لما استطاع التحرر من جهله ومعرفة اناه بمعنى ان وجود الغير و توحده مع الانا هو الذي يدفع بالانا الى البحث و المعرفة و بهذا تتعرف على ذاتها و بدون ذلك تبقى الانا جاهلة لذاتها .
ب) عرض نقيض الاطروحة: ( اتعرف على ذاتي من خلال توجدي مع الغير)
يمثل الاطروحة ماكس شيلر اللمدرسة العقلية و الوجودية حيث تعتبر ان ان وجود الغير ضروري لمعرفة انا لذاتها بشرط التوحد مع الغير معتمدت على مسلماتها * الوعي ضروري لتعرف الانا عن ذاتها كما ان الغير ايضا ضروري لمعرفتي لذاتي.
ضبط الحجة :1- يرى ديكارت ان الوعي هو الذي يمكني من التعرف عن ذاتي ويؤكد ذلك من خلال ما يسمى "بالكوجيطو الديكارتي "( أنا افكر اذن انا موجود) فالفكر هو الذي يجعلنا نتعرف على ذواتنا منفصلة و مستقلة عن الغير و متوحدة معه في نفس الوقت لانها بحاجة ماسة للغير .
2- يساند سارتر زعيم الوجودية الملحدة موقف ديكارت اذ يقول "الغير هو الجحيم" لانه ضروري لمعرفة بذاتي فالحرية هي اساس شعور الانا بو جودها لكن ضد الوجود لا يتحقق الا في اطار تواجد الغير . فرغم ان هذا الغير يقلص من حريتي الا ان هذا التقليص يشعرني بالمسؤولية فعندما اختار لنفسي فانني اختار لجميع الناس لهذا فالانا في حركة تجاذب دائمة مع الغير .
3-اعتبر ماكس شيلر ان التعاطف مع الغير هو الذي يبني العلاقات الاجتماعية و الانسانبة وبالتالي تستطيع الانا التعرف على ذاتها و يسانده بر وكسون اذ يرى ان اللغة غير صالحة للتعبير عن الشعور فهي غير دقيقة في وصف مشلعرنا لهذا كثرا ما نفول انني لا اجد العبارات التي تصف مشاعر فتتجلى في الرسم والمسرح والايماء.
ج) التركيب : ( تغليب موقف على اخر )
الغير يفرض الانا اذ يرى فيها تقيدنا لحريتةه فهي تسعى للاستقلال و اثبات الذات بينما يسعى الغير الى تنظيم العلاقات وفق القوانين و صارمة فتشعر الانا بالظلم و باستغلال حقوقها فتتوحد معه فتنشأ علاقة تنافر بينهما لهذا تصف الان الغير بانه الضد لان اللاشياء تعرف باضدادها فلولا الشر ما عرفنا الخير و لولا المضرة لما عرفنا المنفعة...
حل الاشكال : اذا كانت الانا و الغيرقد شكلت اشكاليات فلسفية صعب التعامل مها فالمجتمعات الانسانية في تركيبتها الطبقية عانة الكثير من اشكالية الانا و الغير و اهم الثورات التي عبر عن هذه المعانات هي الثورة الفرنسية شعارها (الاخوة_ المساواة_ الحرية ) و رغم تطولر الطبة البائسة كما سماها فيكتور ايجو في كتابه بؤشاء الارض فقد قاد مثل هذه الثورة جون جاك روسوا لكن الاسلام قضى على ذلك الصراع بين الانا و الغير عندما حدّد حرية الانا و الطار الذي يتحرك فيه الغير و رفض ان تكون العادات و التقاليد هي الحاكم المسيطر في علاقة الانا و الغير بل التشريع الاسلام هو الذي يجب ان يحكم هذه العلاقة و بذلك انهى هيمنة المجتمع على الفرد و منح له اطارا واسعا للحرية التي تجعل منه شخصا مبدعا ( الانا توجد بوجود الغبر . و الغير لا وجود له الا بالانا ) فئنشأ بذلك أكبر امبراطورية اسلامية .و اليوم مثل' الو .م. أ).
مقالة جدلية: الحرية و المشؤولية
طرح الاشكال: كل شخص يعبر عن نفسه بلفظ انا وهذا التعريف يحمل وعيا بعالمها الداخلي اي شعور هذه الذات بما تعمله من رغبات و ميول الى الظهور في شكل سلوك يسمى سلوك حر و ان الفرد يغيش داخل مجتكع منظم بالعرف و العادات و التقاليد بحيث يعتبر الفرد مسؤولا داخلجماعته.اذ تعرف الحرية بانها قضية ميتافيزيقية لانها مجرد شعور للفرد برغباة الذاتية و بقدرته على الاختيار في عدّة ممكنات و بقدرته على الاستقلالية في قراراته و سلوكاته في حين تعرف المسؤولية بانها الحاق الاقتضاء بصاحبه من حيث هو فاعله اي الحاق تبعية و ما ينتج عن السلوك الحر بصاحبه من حيث هو القائم بــه. اذ نلاحظ من خلال التعريفين انه هناك تعارض بينهما مما دفع بالمدارس الفلسفية وعلماء الاجرام و علماء النفس على اعتبار المسؤولية منافية للحرية الفردية بينما ترى المدرسة العقلية و الوجودية ان المسؤولية تشترط الحرية و الحرية تشترط المسؤولية فهما يتوحدان معا في سلوك الانسان. فاذاكانت المسؤولية تاخذ طابع الالزام و الالتزام و الحرية تتحرر من الالزام فهلا هذا يسمح لنا باعتبار المسؤولية تتنافى والحرية ؟ ام ان هذا التعارض بينهما غير حقيقي لايحدث تنافر بينهما و بالتالي لا يمنع توحدهما ؟
محاولة حل الأشكال:عرض الاطروحة (المسؤولية تتنافى والحرية و تتعارض معها)
يمثل الاطروحة المدرسة الاختماعية لدوركهايم و فيري و المدرسة النفسية لـ فرويده حيث ترى ان المسؤولية تتنافى و الحرية و تعيقها معتمدت على مسلماتها :
- الانسان ابن بيئته و هو خاضع لحتمية اجتماعية تفرض عليه تحمل المسؤولية
- يتعرض الطفل الى عملية كبت لرغباته الداخلية ويصéبح سلوكه نسخة عن المجنمع
ضبط الحجة: 1- يعتقد دوركهايم ان المجتمع هو الذي يحدد نمط سلوكاتنا لاننا نولد ضعفاء و نجد المجتمع منظم تنظبما صارما في قوانينه و نظمه واعرافه التي تنقل الينا عن طريق الاسرة بالتربية و التلقين و عندما نبلغ سن الرشد يكون سلوكنا مجلاد اجترار لما تلقيناه من قيم سابقا حيث نعتقد اننا ناتي سلوكاتنا بانفسنا لاكن الحقيقة تعبر ما يرغب فيه المجتمع اي الخروج عن القيم الاجتماعية يتحمل الفرد مسؤوليته عنها اذا يجب ان تكون القوانين صارمة بمعاقبة الفرد فالمسؤولية الاجتماعية تجعلنا جزء من المجتمع تعاقبنا معنويا بالعرف و ماديا بالقانون فالوسؤولية تتنافى و الحرية.
2- يقسم فرويده الجهاز النفسي الى :
1- الهو ID : اين توجد الرغبات الذاتية و الميول و كل لبدوافع النفسية التي معنا لهذا الهو مستودع الطاقة النفسية.
2- الانا Ego :هي الذات الواعية التي تشعر بعالمها الداخلي اذا كل شخص يشير الى نفسه بلفظ انا .و هي محكمــة داخلية.
3- الانا الاعلى souper ego : هي القيم الاخلاقية والمعاير الاجتماعية و المعتقدات و كل مايؤمن به المجتمع.
تسقط الرغبة الذاتية من اله والى الانا في نفس الوقت تتلقى الانا من الانا الاعى قيم اجتماعية . اذا حدث توافق بين ما يرغب فيه الفرد و مايرغب فيه المجتمع فام الانا تسمح للرغبة الذاتية بالتعبير عن نفسها بشكل سلوك اما اذا حدث تعارض بينهما يحدث الصراع داخل الانا ينتهي بحكم الانا الاعلى الاقوى( المجتع) فتعمل النا على الرغبة الذاتية الى اللاشعور حيث تكبت مما يعني ان المسؤولية الاجتماعية تتنافى و الحرية الفردية.
نقد الحجة : اعتبر دوركهايم ان خروج الفرد على قوانين الاجتماعية يعرضه للعقاب لانه يتحمل المسؤولية هذا الخروج و هذا يؤكد الحرية ولا ينفيها لانا الخروج عن القوانين هو الاختيار و لا يتم الاختيار الا بالحرية.
عرض نقيض الاطروحة المسؤولية تشترط الحرية و تتوحد معها )
يمثل الاطروحة المدرسة العقلية لـ افلاطون و المعتزلة والمدرسة الوجودية لسارتر وكانط ترى ان المسؤولية تشترط الحرية و تتوحد معها معتمدت على مسلماتها :
- لا يكون الانسنان مسؤولا الا اذا كان حرا و اذا سقطت الحرية سقطت عنه المسؤولية.
- اذا كانت الحرية حق طبيعي يولد مع الانسان فهو يولد ايضا مسؤولا.
ضبط الحجة : 1- يقول سارتر (ان الانسان لايوجد اولا ثم يكون حرّا بل هو الكائن الوحيد الذي يولد حرّاو ذلك يضطر الى الاختيار و اثناء عملية الاختبار يكون قد حدد مسؤوليته)
2- يقول المعتزلة ( الانسان يولد حرّ و يملك القدر على التميز بين الخير والشر و عليه فاذا اختار الشر فهو ممسؤول عن اختياره).
3- يقول كانط (اذا كان يجب عليك فانت تستطيع فالاستطاعة تعني القدرة على الاختيار بين القيام بالفع و التخلي عنه مما يعني ان الواجب الاخلاقي الذي مصدره الضمير يجعلنا مسؤولين عن اختيارتنا)
4-و يعتمد افلاطون في اسطورة الجندي (آر) الذي مات في ساحة الشرف اذ يعود الى الحياة من جديد و يروي الاشياء التي تمكن من رايتها في الجحيم حيث ان الاموات يطالبون بان يختاروا بمحض ارادتهم تقمصهم القادم وبعد ان يختارو يشربوا من نهر النسيان (ليثــه) ثم يعودون الى الارض حيث قد نسوا بانهم هم الذين اختاروا مصيرهم و ياخذون باتهام القضاء والقدر في حين ان الله بريئ .
نقد الحجة : تتكلم المدرس السابقة عن حرية انسانية مسبقة لكن في الواقع الانساني يواجه حتميات و عوائق مختلفة قد يتغلب عليها مما يعني ان المسؤولية ليست مرتبطة بالحرية .فاذا كان الانسانحرا فحريته محدودة مما يسقط عليه احبانا المسؤوليةرغم ممارسته لحريته.
التركيب: تغلــيب موقف على اخر.
اذا كان النسان بطبيعته حرّاو في المقابل كانت هناك حتميات نفسية فيزيولوجية فيزيائية و اجتماعية فان الحرية قائمة على الارادة اي ان الانسان يملك بالفطرة القدرة على مقاومة المختميات و مواجهة الصعاب فاذا استسلم و لم يقاوم قهذا خطأ ولا يلغي عليه المسؤولية بل تبقى قائمة فالطالب الذي يعلم انه متوجه الى الامتحان دون ان يسلح نفسه بالاجتهاد و يستسلم لحتمية حب الراحة فان ذلك لا يلغي عليه مسؤوليته في الفشل
حل الاشكال:يمر الفعل الارادي الحر بمراحل هي : شعور الفرد برغبته ..المداولة الذهنية..اتخاذ القرار ..و هذا مايسمى تثبية النية او القصد الى الفعل الذي يعتبر شرط من شروط المسؤولية.
اما شروط المسؤولية: الوعي (المعرفة) .. العقل (التميز).. الحرية ..مما يعني ان الفرد لا يكون مسؤولا الا اذا سلوكه حرا فنستنتج ان الحرية تشترط المسؤولية في القصد الى الفعل و المسؤولية تشترط الحرية فهما يتوحدان رغم ان الحرية تشير الى عدم التقيد م المسؤولية تشير الى التقيد.
مقالة جدلية : نفي واثبا ت الحرية
طرح الاشكال: تعاني مجتمعات اليوم من انتشار ظاهرة العنف التي لم تعرفها المجتمعات القديمة و يرجع شبب ذلك الى المساس بالحريات. اذ تعرف الحرية بانها قضية ميتافيزيقي لان شعور الفرد برغباته الذاتية على الاختيار بين عدّة ممكنات و بقدرته على الاستقلالية .اذ نلاحض من خلال التعريف ان الحرية لا وجود لها على المستوى العملي (السلوك) وهذا ماجعل اراء الفلاسفة تتضارب في وجودها الحقيقي فالمدرسة الجبرية و المدافين على الحتميات يعتبرونها مجلرد شعور وهمي.و على خلاف ذلك ترى المدرسة الوجودية (دعاة العقل) ان الحرية موجودة فعلا و اذا كانت قضية ميتافيزيقية فذلك ضروري لتتجسد في السلوك لان مصدرها الفرد . فهل نحن فعلا احرار امام كل تلك الحتميات التييعجز شعورنا بالحرية على مواجهتها؟
محاولة حل الاشكال : عرض الاطروحة: (الحرية مجرد شعور وهمي)يمثل الاطروحة المدرسة الجبرية العربية ل جهم ابن ابي صفوان و الجبرية الاوروبية ل سبينوزا التي تجد دعما لدى كل الحتميات النفسية لفرويد و الفيزيولوجية والفيزيائية والاجتماعية لدوركهايم . اذ تعتبر ان الحريةلاو جود لها فهي مجرد وهم بداخلنا يعجز عن مقاومة ذلك الكم المتزايد من الحتميات و التي اهمها الميتافيزيقية فاذا كان الانسان يستطيع مواجهة الحتميات فهو عاجز عن مواجهة القضاء و القدر.
ضبط الحجة : 1- تثبت الجبرة نفي الحرية اعتمادا على التفسير الظاهري للاية القرانية في قوله تعالى:"ومارميت اذا رميت انما الله رمى".وقال ايضا"وقل كل مايصيبنا الا ماكتبه الله لنا".ومنه تاكد ان الله هو صانع افعالنا.
2- يثبت فروي دان الانسان ليس حرا لان هناك حتمية نفسية تدفعه للقيام بسلوك و هو يعتقد انه ياتي افعاله وفق ارادته الحرة لاكنا للشعور هو الذي يملي عيه سلوكاته
3-يثبت الفيزيائيون ان الطبيعة تخضع لنظام ثابت هو القنون الفيزيائي و بما ان الانسان جزء من هذه الطبيعة فهو يخضع بالضرورة الى هذا القانون الفيزيائي الثابت ولا يستطيع الخروج عليه مثل : لايستطيع العيش بمنطقة خالية من الجاذبية والاكسجين.
4-يعتقد الفيزيولوجيون اننا نعيش تحت رحمة غددنا الصماء (الغدّ الدرقة) زيادة افرازاتها تؤدي الى سرعة التهيج و القابلية الشديد للاستثارة نحو اي مثار كما يكون الشخص شره للاكل ونحيف في نفس الوقت اما نقص افرازاتها فيؤدي الى بطئ للاستجابة الانفعالية وبلادة في التفكي.
5-اما المدرسة الاجتماعية ترى ان الانسان يولد طفلا ضعيفا و يجد المجنمع منظما تنظيما صارما في قوانينه ومعتقداته وكل ذلك يلقن بالتربية واتنسأة الجتماعية و عندما يبلغ سن الرشد يعتقد انه ياتي بافعاله وفق ارادته الحرّ لاكنه في الحقيقة هو يجتر فقط ما تلقاه سابقا من قيم اجتماعية تظهر في سلوكه.
6-اما البيولوجيون فيعتقدون ان الانسان يحلم و يطمح لتحقيق طموحه لاكن جسمه يمنهه من تحقيق ذلك .
نقد الحجة :اذا كانت الحتمية ايّ كان نوعها تفق ضدّ رغبات الفرد فان ذلك ياكد الحرية و لا ينفيها لان الاشياء تعرف باضدادها فكذلك لولا الحتمية لما عرف الانسان ان له رغبات يرغب في تحقيقها فمقابل الحتمية يوجد الارادة النفسية في التحرر من هذه الحتميات.
عرض نقيض الاطروحة الحرية حقيقة ثابتة)
يمثل الاطروحة المعتزلة و سارتر المدرسة الوجودية و ديكارت حيث ترى ان الحرية طبيعة انسانية فوجد الانسان يعني وجود حرية و الحرية تساوي الانسان و ياكدون موقفهم من خلال مسلمات .
-الانسان هو الكائن الوحيد الواعي بوجوده
- نفي الحرية هو نفي للوجود الانساني.
ضبط الحجة: 1-تقف المعتزلة ضد الجبرية حيث تثبت حرية الانسان من خلال 3 براهين.البرهان النفسي و البرهان الاخلاقي والبرهان الميتافيزيقي.
2- اما سارتر يثبت الحرية المطلقة في ذاته و هي مواضع العلم الخارجي التي خلق الله لها وضيفتها ثم خلقها الوجود لذاته و هو الانسان حيث خلقه الله دون ان يحدد لع ماهية (الوضيفة) ثم قذب به في هذا الكون و تركه دون عون الاهي فاظطر الانسان ان يكونحرا حرية مطلقة حتي يستطيع تحديد وظيفته في الحياة و لهذا الحرية صفات الزامية فالانسان مضطر ان يكون حرّا.وذاتية منبعها الشعور.شاملة فلا يكون حرا مرّ و عبدا مرّة اخرى.مطلقةعندما اختار لنفسي اختار لجميع الناس لهذا فهي تصنع ماهية الانسان لذا يجب ان تكون مطلقة.لازمة للعمل فلا يكون حرّا الا من يعمل فالحرية تسلوي العمل و العمل يساوي الحرية.
3-ديكارت يثبت الحرية في الشعور اذ يرى ان تجربة الشعور كافية لإثبات إننا أحرار فان مرة بنا لحظات يومية شعرنا فيها برغباتنا الذاتية باننا اصحاب القرار و اصحاب السلوك
نقد الحجة : اعتمد الحجج 3 على فكرة الشعور لاثبات الحرية فالسكير و العبد كلاهما يشعر انه حر لاكن في الحقيقة كلاهما قيد للحلرية لهذا لايمكن الاعتماد على الشعور لاثبات الحرية كما انه لا توجد مطلقة اذا لو كانت كذلك يقال الانسان للشيء كن فيكون لاكنته يقاوم ويعمل و يجتهد و في النهاية قد يتغلب على الحتمية و قد تتغلب عليه.
التركيب التوزفيق بين الموقفين)تغير الحية من أفدم المواضيع الذي عالجها الفلاسفة فإذ كان الوصف الادبي البسيط الا انها عند الفلاسفة من اكبر المواضيع تعقيدا و ينتهي ابن رشد ذلك الصراع اذا يضع الحتمية شرط لوجود الحرية القضاء والقدر لا يعني اننا لسنا احرار فالمعرفة اللاهية مطلقة لهذا دوّن الله كل افعالنا قبل وجودنا و ذلك مايسمى بالقضء و القدر المكتوب يثبت الحرية و لاينفيها اما القدر فهو تلك الحكمة اللاهية إلي تحمينا و تختبرنا مثل: الفلاح عندما يجتهد طيلة الموسم الزراعي وعندما يقوم بجني المحصول يحدث فيضان و يتلف المحصول و تلك الخسارة ليس مسؤولا عنها وهذا مايثبت ايضا ان حريتنا محدودة.
حل الاشكال : لم تعد قضية نفي و اثبات الحرية هي الاشكاية القائمة الا ان اذا اتفق الفلاسفة على وجود الحرية كطبيعة انسانية لاكنهم يبحثون عن طرق تحقيقها و ممارستها في الواقع كممارسة شخصية اجتماعية وسياسية وحضارية.
يا اخوتي كيفاه نحسبو المجموع هل يوجد قانون خاص به المجموع هو: احسب sn بدلالة n:
sn=u1+u2+........................+un
اكتب عبارة المجموعsبدلالةn:
s=u0+u1+...........+un-1
hada makan 7aja sahla
amine mouhamed
2012-05-17, 20:17
السلام عليكم
هل ممكن أخي مقالة موسعة للديمقراطية بين الحرية السياسية و المساواة الاجتماعية
وأيضا مقالة موسعة للأنظمة الحكم السياسي بين الحكم الجماعي و الفردي
جزاك الله خيرا
amine128
2012-05-18, 21:58
شكرا ممكن مقال حول المنهج الجريبي
amine128
2012-05-18, 22:09
في الإنتضار
دكتور دولار
2012-05-19, 00:59
شكرا ممكن مقال حول المنهج الجريبي
العلـــوم التجريبيـــة
طرح المشكلة
هل العلوم التجريبية تعتبر علوما صارمة في تطبيق المنهج التجريبي ، و دقيقة في استخلاص نتائجها ؟ و هل يمكن أن يتحقق ذلك في العلوم البيولوجية ؟مثال تحليل تجربة ( ظاهرة السقوط او ظـــــــــــــــــــــــــــــــاهرة قوس قزح)
المنهج التجريبــــي Méthode Expérimentale هو الطريقة التي يتبعها العلماء في تحليل و تفسير الظواهر الطبيعيــــــــة 1 - الملاحظة Observation/ تركيز الحواس والعقل و الشعور صوب الظاهرة و متابعة تغيراتها بهدف تفسيرها (ملاحظة ظاهرة السقوط) 2 - الفرضية Hypothese/ تفسير عقلي مؤقت للظاهرة ، يحدد الاسباب الممكنة التي تكون وراء حدوث الظاهرة ، فالفرض هو بمثابة مشروع قانون يحتمل الخطأ و الصواب 3-- التجربة Experience/ هي اعادة الظاهرة في ظروف اصطناعية ، يحضرها العالم نفسه ، و الغرض منها هو التحخقق من صحة الفرضيات ، و اكتشاف الاسباب الحقيقية وراء الظاهرة و من ثمة يتم صياغة القانون و م المقصود بالقانون العلمي العلاقة الموضوعية الثابثة بين الظواهر، و التي من خلالها يمكن تفسير ما يحدث امامنا من ظواهر ، و التنبؤ بها مثال ث= ك*ج
هل نتائج العلوم التجريبية دقيقة و يقينيـــــــة ؟
ا- العقليين و انصار الحتمية / نتائج العلم دقيقة و يقينية ، والاستقراء Induction مشروع يقول كــــاــــــــنط Kant ( الاستقراء يقوم على مبدأ السببية العام) ، لكل ظاهرة سبب ادى حدوثها ، و انطلاقا من معرفتنا للأسبـــــاب ( الاحكام الجزئية) يمكننا استخلاص القواعد العامة (الاحكام الكلية) دون الرجوع الى التجربة
مثال .الذهب يتمدد بالحرارة +النحاس+ الحديد+ الفضة = كل المعادن تتمدد بالحرارة .قاعدة عامة يفينيـــــة
/ لابلاص . نتائج العلوم التجريبية دقيقة ، لأن الظواهر الطبيعية تخضع لقوانين صارمة ( مبدأ الحتمية Déterminisme نفس الاسباب تؤدي حتما الى نفس النتائج مهما تغير الزمان و المكان)
و التنبؤ بهذا المعنى يكون دقيقا أيضا مثل التنبؤ بظاهرة الكسوف ، و الاحوال الجوية ، أمثلة – الماء يغلي بالضرورة في 100°. و يتجمدب الضرورة في 0° و لا شك في ذلك
- لا وجود للصدفة ( ان الصدفة خرافة اخترعت لتبرير جهلنا)
- لابلاص ( يجب ان ننظر الى الحالة الراهنة للعالم كنتيجة للحالة السابقة ، و كمقدمة للحالة اللاحقة)
النقد/ الحتمية مسلمة عقلية و ليست حقيقة تجريبية ، و ما هو مسلم به يحتمل الخطأ و الصواب ، و لا يمثل الحقيقة دائما ، و كثيرا ما تظهر حقائق تؤثر على مجال الاستقراء .
ب- اللاادرية و أنصار اللاحتمية/ دافيد هيوم D.Hume ، الاستقراء غير مشروع ، أي لا يجوز بناء قواعد عامة من أحكام خاصة -ما يصدق على الجزء قد لا يصدق على الكل ، ، الملاحظة تثبت ما هو كائن ، و ما هو كائن جزئي و متغير و هذا ما ينفي وجود علاقات ثابتة بين الظواهر ، الحالة الراهنة لا تفسر الحالة اللاحقة ، ثم أن الربط بين الظواهر وليد العادة فقط ، مثل تتابع البرق و الرعد , و كأن الاول سبب الثاني ، غير أن الظاهرتين منفصلتين ، و هكذا ينتمي هيوم الى المدرسة اللاادرية التي تشك في نتائج العلم .و انصار اللاحتمية مثل هايزنبرغ Heisenberg الحتمية ليست مبدأ مطلق ، لأن بعض الظواهر الطبيعية لا تخضع لقوانين صارمة ، الامر الذي دفعهم الى التسليم بمدأ جديد هو اللاحتمية Non Déterminisme ( نفس الأسباب لا تعطي نفس النتائج) .ظواهر الميكروفيزياء ( العالم الاصغرMicrocosme) يقول هيزنبرغ( ان الضبط الحتمي الذي تؤكد عليه العلية و قوانينها ، لا يصح في مستوى الفيزياء الذرية )
قانون السرعة سر= م/ ز لا يمكن تطبيقه لقياس دوران الالكترون حول النواة ، لأن دورانه عشوائي ذو سرعة فائقة حوالي 7 مليار د/ ثا ، و لا يمكن التنبؤ بمساره و كأنه يختار الطريق بنفسه ، الفعل تلقائي يؤثر على دقة التنبؤ
النقد/ ان هيوم بالغائه لمبدأ السببية العام و ، كل القوانيين العلمية يكون قد دمر العلم من أساسه ، و لقد أدت التقنيات الحديثة الى ازالة فكرة العشوائية في ظواهر الميكروفيزياء ، و اصبح الانسان قادرا على تفسيرها بقوانين خاصة
خلاصة
لا يمكن الحديث عن الدقة المطلقة في العلوم التجريبية مادام الاستقراء ناقصا و النتائج نسبية ، لكن يمكن الحديث عن تطور مستمر لهذه العلوم ، فكلما تطورت وسائل الملاحظة و التجربة كانت النتائج اكثر دقة و يقينـــــــــــــــــــــا
هل يمكن اخضاع المادة الحية للمنهج التجريبي على غرار المادة الجامدة ؟
i- طرح المشكلة :تختلف المادة الحية عن الجامدة من حيث طبيعتها المعقدة ، الامر الذي جعل البعض يؤمن ان تطبيق خطوات المنهج التجربيي عليها بنفس الكيفية المطبقة في المادة الجامدة متعذرا ، و يعتقد آخرون ان المادة الحية كالجامدة من حيث مكوناتها مما يسمح بامكانية اخضاعها للدراسة التجريبية ، فهل يمكن فعلا تطبيق المنهج التجريبي على المادة الحية على غرار المادة الجامدة ؟
ii – محاولة حل المشكلة :
1- أ- الاطروحة :يرى البعض ، أنه لا يمكن تطبيق المنهج التجرببي على الظواهر الحية بنفس الكيفية التي يتم فيها تطبيقه على المادة الجامدة ، إذ تعترض ذلك جملة من الصعوبات و العوائق ، بعضها يتعلق بطبيعة الموضوع المدروس ذاته و هو المادة الحية ، و بعضها الاخر الى يتعلق بتطبيق خطوات المنج التجريبي عليها .
1-ب- الحجة : و يؤكد ذلك ، أن المادة الحية – مقارنة بالمادة الجامدة – شديدة التعقيد نظرا للخصائص التي تميزها ؛ فالكائنات الحية تتكاثر عن طريق التناسل للمحافظة على النوع و الاستمرار في البقاء . ثم إن المحافظة على توازن الجسم الحي يكون عن طريقالتغذية التي تتكون من جميع العناصر الضرورية التي يحتاجها الجسم . كما يمر الكائن الحي بسلسلة من المراحل التي هي مراحل النمو ، فتكون كل مرحلة هي نتيجة للمرحلة السابقة و سبب للمرحلة اللاحقة . هذا ، و تعتبر المادة الحية مادة جامدة أضيفت لها صفة الحياة من خلال الوظيفة التي تؤديها ، فالكائن الحي يقوم بجملة من الوظائف تقوم بها جملة من الاعضاء ، مع تخصص كل عضو بالوظيفة التي تؤديها و اذا اختل العضو تعطلت الوظيفة و لا يمكن لعضو آخر أن يقوم بها . و تتميز الكائنات الحية – ايضا – بـالوحدة العضوية التي تعني ان الجزء تابع للكل و لا يمكن أن يقوم بوظيفته الا في اطار هذا الكل ، و سبب ذلك يعود الى أن جميع الكائنات الحية – باستثناء الفيروسات – تتكون من خلايا .
بالاضافة الى الصعوبات المتعلقة بطبيعة الموضوع ، هناك صعوبات تتعلق بالمنهج المطبق و هو المنهج التجريبي بخطواته المعروفة ، و أول عائق يصادفنا على مستوى المنهج هو عائق الملاحظة ؛ فمن شروط الملاحظة العلمية الدقة و الشمولية و متابعة الظاهرة في جميع شروطها و ظروفها و مراحلها ، لكن ذلك يبدو صعبا ومتعذرا في المادة الحية ، فلأنها حية فإنه لا يمكن ملاحظة العضوية ككل نظرا لتشابك و تعقيد و تداخل و تكامل و ترابط الاجزاء العضوية الحية فيما بينها ، مما يحول دون ملاحظتها ملاحظة علمية ، خاصة عند حركتها أو اثناء قيامها بوظيفتها . كما لا يمكن ملاحظة العضو معزولا ، فالملاحظة تكون ناقصة غير شاملة مما يفقدها صفة العلمية ، ثم ان عزل العضو قد يؤدي الى موته ، يقول أحد الفيزيولوجيين الفرنسيين : « إن سائر اجزاء الجسم الحي مرتبطة فيما بينها ، فهي لا تتحرك الا بمقدار ما تتحرك كلها معا ، و الرغبة في فصل جزء منها معناه نقلها من نظام الاحياء الى نظام الاموات ».
و دائما على مستوى المنهج ، هناك عائق التجريب الذي يطرح مشاكل كبيرة ؛ فمن المشكلات التي تعترض العالم البيولوجي مشكلة الفرق بين الوسطين الطبيعي و الاصطناعي ؛ فالكائن الحي في المخبر ليس كما هو في حالته الطبيعية ، إذ أن تغير المحيط من وسط طبيعي الى شروط اصطناعية يشوه الكائن الحي و يخلق اضطرابا في العضوية و يفقد التوازن .
و معلوم ان التجريب في المادة الجامدة يقتضي تكرار الظاهرة في المختبر للتأكد من صحة الملاحظات و الفرضيات ، و اذا كان الباحث في ميدان المادة الجامدة يستطيع اصطناع و تكرار الظاهرة وقت ما شاء ، ففي المادة الحية يتعذر تكرار التجربة لأن تكرارها لا يؤدي دائما الى نفس النتيجة ، مثال ذلك ان حقن فأر بـ1سم3 من المصل لا يؤثر فيه في المرة الاولى ، و في الثانية قد يصاب بصدمة عضوية ، و الثالثة تؤدي الى موته ، مما يعني أن نفس الاسباب لا تؤدي الى نفس النتائج في البيولوجيا ، و هو ما يلزم عنه عدم امكانية تطبيق مبدأ الحتمية بصورة صارمة في البيولوجيا ، علما ان التجريب و تكراره يستند الى هذا المبدأ .
و بشكل عام ، فإن التجريب يؤثر على بنية الجهاز العضوي ، ويدمر أهم عنصر فيه وهو الحياة .
و من العوائق كذلك ، عائق التصنيف و التعميم ؛ فإذا كانت الظواهر الجامدة سهلة التصنيف بحيث يمكن التمييز فيها بين ما هو فلكي أو فيزيائي أو جيولوجي وبين أصناف الظواهر داخل كل صنف ، فإن التصنيف في المادة الحية يشكل عقبة نظرا لخصوصيات كل كائن حي التي ينفرد بها عن غيره ، ومن ثـمّ فإن كل تصنيف يقضي على الفردية ويشوّه طبيعة الموضوع مما يؤثر سلبا على نتائج البحث .
وهذا بدوره يحول دون تعميم النتائج على جميع افراد الجنس الواحد ، بحيث ان الكائن الحي لا يكون هو هو مع الانواع الاخرى من الكائنات ، ويعود ذلك الى الفردية التي يتمتع بها الكائن الحي .
1-جـ- النقد : لكن هذه مجرد عوائق تاريخية لازمت البيولوجيا عند بداياتها و محاولتها الظهور كعلم يضاهي العلوم المادية الاخرى بعد انفصالها عن الفلسفة ، كما ان هذه العوائق كانت نتيجة لعدم اكتمال بعض العلوم الاخرى التي لها علاقة بالبيولوجيا خاصة علم الكمياء .. و سرعان ما تــمّ تجاوزها .
2-أ- نقيض الاطروحة : وخلافا لما سبق ، يعتقد البعض أنه يمكن اخضاع المادة الحية الى المنهج التجريبي ، فالمادة الحية كالجامدة من حيث المكونات ، وعليه يمكن تفسيرها بالقوانين الفيزيائية- الكميائية أي يمكن دراستها بنفس الكيفية التي ندرس بها المادة الجامدة . ويعود الفضل في ادخال المنهج التجريبي في البيولوجيا الى العالم الفيزيولوجي ( كلود بيرنار ) متجاوزا بذلك العوائق المنهجية التي صادفت المادة الحية في تطبيقها للمنهج العلمي .
2-ب- الادلة : و ما يثبت ذلك ، أنه مادامت المادة الحية تتكون من نفس عناصر المادة الجامدة كالاوكسجين و الهيدروجين و الكربون و الازوت و الكالسيوم و الفسفور ... فإنه يمكن دراسة المادة الحية تماما مثل المادة الجامدة .
هذا على مستوى طبيعة الموضوع ، اما على مستوى المنهج فقد صار من الممكن القيام بالملاحظة الدقيقة على العضوية دون الحاجة الى فصل الاعضاء عن بعضها ، أي ملاحظة العضوية وهي تقوم بوظيفتها ، و ذلك بفضل ابتكار وسائل الملاحظة كالمجهر الالكتروني و الاشعة و المنظار ...
كما اصبح على مستوى التجريب القيام بالتجربة دون الحاجة الى ابطال وظيفة العضو أو فصله ، و حتى و إن تــمّ فصل العضو الحي فيمكن بقائه حيا مدة من الزمن بعد وضعه في محاليل كميائية خاصة .
2-جـ- النقد : ولكن لو كانت المادة الحية كالجامدة لأمكن دراستها دراسة علمية على غرار المادة الجامدة ، غير ان ذلك تصادفه جملة من العوائق و الصعوبات تكشف عن الطبيعة المعقدة للمادة الحية . كما انه اذا كانت الظواهر الجامدة تفسر تفسيرا حتميا و آليا ، فإن للغائية إعتبار و أهمية في فهم وتفسير المادة الحية ، مع ما تحمله الغائية من اعتبارات ميتافيزيقية قد لا تكون للمعرفة العلمية علاقة بها .
3- التركيب : و بذلك يمكن القول أن المادة الحية يمكن دراستها دراسة العلمية ، لكن مع مراعاة طبيعتها وخصوصياتها التي تختلف عن طبيعة المادة الجامدة ، بحيث بحيث يمكن للبيولوجيا ان تستعير المنهج التجريبي من العلوم المادية الاخرى مع الاحتفاظ بطبيعتها الخاصة ، يقول كلود بيرنار : « لابد لعلم البيولوجيا أن يأخذ من الفيزياء و الكمياء المنهج التجريبي ، مع الاحتفاظ بحوادثه الخاصة و قوانينه الخاصة ».
iii- حل المشكلة :وهكذا يتضح ان المشكل المطروح في ميدان البيولوجيا على مستوى المنهج خاصة ، يعود اساسا الى طبيعة الموضوع المدروس و هو الظاهرة الحية ، والى كون البيولوجيا علم حديث العهد بالدراسات العلمية ، و يمكنه تجاوز تلك العقبات التي تعترضه تدريجيا .
السؤال: كيف تبطل الأطروحة القائلة "التجربة هي مقياس العلم "
المقدمة : إذا كانت الرياضيات من العلوم العقلية التي تدرس المفاهيم العقلية المجردة عن طريق المنهج الإستنتاجي العقلي ،فإن العلوم التجريبية تدرس الظواهر الطبيعية الحسية الواقعية عن طريق المنهج الإستقرائي التجريبي الذي يقوم على الملاحظة والفرضية والتجربة التي تدرس الظاهرة في ظروف اصطناعية غير طبيعية ،ولقد شاع بين الفلاسفةأن التجربة لا يمكن تطبيقها على جميع العلوم ،وبالتالي فهي ليست مقياسا ضروريا لكن هناك فكرة أخرى تناقضها وهي أن التجربة هي المقياس الأساسي لجعل العلم علما وهذا ما يدفعنا إلى الشك في صدق هذه الأطروحة . إذن كيف يمكن إبطال هذه الأطروحة ؟وتفنيدها بحجج قوية؟
محاولة حل المشكلة
1 ــ عرض منطق الأطروحة: يرى بعض الفلاسفة ومن بينهم فرنسيس بيكون بأن التجربة هي المقياس الأساسي الذي يجعل العلم علما وقد اعتمدوا على عدة مسلمات وحجج لتأكيد موقفهم منها : ــ استقلال العلم عن الفلسفة بحيث ارتقى الباحثون في شؤون الطبيعة إلى مصف العلماء عندما استخد موا التجربة وهذا لم يكن إلا عندما انفصلت الفلسفة عن العلمفي العصر الحديث .
ــ الإعتماد على النهج التجريبي الذي يعتمد على الملاحظة والفرضية والتجربة فلا معنى للملاحظة ولا معنى للفرضية بدون التجربة فهي التي تستوعب نتائجها وتتوجها باكتشاف العلاقات الثابتة بين الظواهر (القوانين).
2 ــ عرض المناصرين ونقدهم : ان الأطروحة السابقة لها مناصرين و هم أنصار المنهج التجريبي و خاصة العالم الفرنسي كلودبيرنارد الذي يرى بأن التجربة لا تعتبر المقياس الأساسي في المنهج التجريبي فقط بل هي المعيار الذي يفصل بين البحوث العلمية و اللاعلمية ، بحيث تساعد على معرفة القانون الذي يتحكم في الظواهر و بالتالي التنبؤ بها في المستقبل حيث يقول كلودبيرنارد :«ان التجريب هو الوسيلة الوحيدة التي نملكها لنتطلع على طبيعة الأشياء التي هي خارجة عنا » لكن هذا الموقف تعرض لانتقادات عديدة لأنه ينطوي على نقائص أهمها:
ــ عدم مراعاة خصوصية العلم التجريبي لأن عدم تماشي الطريقة التجريبية مع طبيعة الموضوع و تطبيق التجربة على علوم مختلفة و خاصة اعتقادات التجربة المعمول بها في الفيزياء هي النمودج الوحيد الذي يجب أن يأخده كل علم .
ــ عدم امكانية التنبؤ بالمستقبل و التحكم في الظواهر دائما لأن المنهج التجريبي يقوم على استقراء غير شامل لجميع الظواهر فالعالم يدرس جزء من الظواهر ثم يحاول تعميم ذلك على بقية الظواهر المشابهة لها أي ينتقل من الخاص إلى العام ، و بالتالي فنتائج الاستقراء تفيد الشك و الاحتمال ، و ليست يقينية كما هو الحال في الرياضيات .
3 ــ ابطال الأطروحة بحجج شخصية : ان الانتقادات تقودنا الى البحث عن حجج جديدة لرفض الأطروحة و ابطالها.
ــ ان القول بالأخد بالتجربة كمقياس ضروري في الدراسة العلمية ، لا يعني أن للتجربة قواعد ثابثة و صارمة لابد من اخضاع الموضوعات لها و الا تفقد صفة العلمية لأن المنهج التجريبي ليس طريقة صلبة .يمكن تليين خطواته حتى تتلائم مع طبيعة الموضوعات .
ــ عدم انسجام المنهج التجريبي مع طبيعة بعض الموضوعات لأن اجراء التجارب غير ممكن في بعض الحالات كما هو الحال في البيولوجيا لأن بعض الديانات تحرم التشريح على الكائن الحي إضافة إلى بعض الصعوبات الأخرى ....الخ
ــ لهذا فان عالم الأشياء (الظواهر الطبيعية) الحسية متغير و نسبي . و بالتالي النتائج تكون نسبية و ليست مطلقة مادام هذا العلم الذي نعيش فيه متجدد ومتغير كل يوم .
ــ حل المشكلة :
اذن نستنتج أن الأطروحة القائلة «ان التجربة هي مقياس العلم » باطلة و لا يمكن الأخد برأي مناصريها لأن القول بالأخد بالتجربة كمعيار ضروري للوصول الى الدراسة العلمية الموضوعية غير ممكن مفهوم التجربة أصبح اليوم أوسع . ولا فرق بين الملاخظة العلمية و التجريب .
دكتور دولار
2012-05-19, 01:01
السلام عليكم
هل ممكن أخي مقالة موسعة للديمقراطية بين الحرية السياسية و المساواة الاجتماعية
وأيضا مقالة موسعة للأنظمة الحكم السياسي بين الحكم الجماعي و الفردي
جزاك الله خيرا
مقالة موسعة عن الدولة هل هي ضرورية أم يمكن الاستغناء عنها ؟
هل وجود الدولة ضروري ؟
طرح المشكلة: تعرف الدولة بأنها جماعة من الناس تقيم على رقعة جغرافية بشكل دائم مع خضوعهم لسلطة معينة و تمتعهم بقدر من السيادة كما تعتبر الدولة الكيان السياسي الذي ينظم علاقة الحاكم بالمحكوم لكن الفلاسفة و رجال السياسة اختلفوا حول ضرورة الدولة و أهميتها في تنظيم شؤون الحياة فمنهم من يرى أنها كيان ضروري لا يمكن الاستغناء عنه و منهم من يرفضها و يعتبرها مقيدة لحرية الأفراد. و من هنا نتساءل: هل الكيان السياسي ضروري في تنظيم حياة أفراد الشعب أم يمكن الاستغناء عنها ؟
محاولة حل المشكلة: عرض منطق الأطروحة : يرى بعض الفلاسفة و على رأسهم الفيلسوف اليوناني أفلاطون Platon(429-347 ق.م) و الفيلسوف الانجليزي توماس هوبز (1588-1679) Thomas Hobbs و الفيلسوف الألماني هيغل Hegel( 1770-13-1831) أن وجود الدولة أكثر من ضروري لفرض النظام و الأمن و لحماية الحقوق المختلفة للمواطنين و نشر مختلف القيم الروحية و الأخلاقية و هذه أمور لا تتحقق الا في ظل الدولة لأن الانسان كائن مدني و اجتماعي بطبعه .
الحجج : يؤكد هيغل أن للدولة دورا مهما في نشر القيم الروحية و المبادئ الأخلاقية السامية كالتعاون و التكافل و المحبة و التضحية و هي قيم و مبادئ أساسية بالنسبة للمجتمع حتى يتمكن الانسان من تحقيق إنسانيته فالدولة تشكل أرقى درجات التنظيم العقلي الذي وصلت إليه البشرية و أنها غاية في ذاتها حيث يقول: « الدولة هي الوجود بالفعل للفكرة الأخلاقية ». كما يؤكد هوبز أن الدولة ضرورية لتحقيق الأمن و الحرية فالإنسان ذئب لأخيه الانسان و الدولة لا غنى عنها للحد من الطبيعة الحيوانية للبشر و المحافظة على كرامتهم و هو نفس ما عبر عنه أفلاطون قديما حينما اعتبر الانسان حيوانا سياسيا أي أن وجودنا يتحدد في إطار الدولة. و قد أكد ذلك الفيلسوف و عالم الاجتماع الألماني ماكس فيبرMax Weber (1864-1920) في قوله: « إن وجود الدولة قوامه علاقة السيطرة من الانسان على الانسان باستخدام العنف المشروع » و الى نفس الفكرة ذهب ابن خلدون (1332-1406) فهو يرى ضرورة الاجتماع السياسي و لكنه يشترط وجود حاكم قوي لوضع حد للطبيعة العدوانية للإنسان حيث يقول « ثم إن هذا الاجتماع إذا حصل بلا شر فلا بد من وازع يدفع الناس بعضهم عن بعض لما في طباعهم الحيوانية من العدوان و الظلم ».
إن الحريات و الحقوق لا تمارس الا في إطار النظام فالواقع يؤكد ان الأنظمة الديمقراطية توفر لشعوبها قدرا كبيرا من الحريات، وهو ما تظهر قيمته أكثر في عند المقارنة مع الشعوب التي يسقط فيها النظام فقد حلت الفوضى في العراق عند سقوط نظام صدام حسين لدرجة أن آثارا عمرها آلاف السنين تم نهبها و تحطيم بعضها في ساعات قليلة، حتى أن الكثيرين تمنوا عودة النظام المنهار، و في ذلك يقول سبينوزا Spinoza(1632-1677):« لم توجد الدولة لتحكم الانسان بالخوف و إنما وجدت لتحرر الفرد من الخوف ».كما تعتبر الرعاية الاقتصادية التي تتمثل في اختيار النظام الاقتصادي الأفضل لتنمية الثروة و حسن استثمار الموارد الطبيعية و الوظيفة السياسية التي تعني اختيار النظام السياسي الذي يحقق تطلعات الشعب ألا و هو النظام الديمقراطي الذي يحقق الحرية السياسية و تكوين الأحزاب و يحفظ حق المعارضة والوظيفة الثقافية التي تحفظ مقومات الأمة وتعرف بها للدول أخرى من خلال تنظيم المهرجانات الثقافية و الصالونات الدولية الخاصة بالكتاب مثلا و الوظيفة الاجتماعية التي توجب رعاية أفراد الشعب من خلال بناء المستشفيات و دور الرعاية الخاصة بالمشردين... كل هذه تعتبر من وظائف الدولة الحديثة باعتبار أن الانسان كائن اجتماعي لا يتحقق وجوده الا من خلال تواصله مع الآخرين بطريقة منظمة عن طريق الدولة.
النقد: صحيح أن للدولة دورا مهما في تنظيم حياة الأفراد لكن الواقع يؤكد أنه كثيرا ما كانت وسيلة للظلم و القمع و سلب الحريات كما هو الشأن في الدول الاستبدادية مثال ذلك النظام النازي و أيضا الفاشي الذين كانا قائمين على القهر و الاغتيالات و التحكم في الشعوب بقانون القوة لا بقوة القانون و ما التجاوزات التي تحدث في بعض الدول العربية كسوريا مثلا الا دليل على هذا التسلط كما أن الوعي الذي عرفه الانسان على المستوى السياسي مكنه من وضع آليات تقيد استعمال السلطة كتحديد العهدات الرآسية ، وتحولت علاقة المواطن بالسلطة من علاقة رضوخ و استسلام الى علاقة امتثال للقانون الذي اشترك الأفراد في و ضعه.
عرض نقيض الأطروحة: في المقابل يرى بعض الفلاسفة و على رأسهم الفيلسوف الألماني انجلز (1820-1895) Engels و مواطنه كارل ماركس (1818-1883) Karl Marx و زعيم الفوضوية الفيلسوف الروسي باكونين (1814-1876) Bakuninأن الدولة تعتبر تجسيدا لسلطة القوي على الضعيف إذ تعبر عن أنانية البشر و تسلطهم و هي كيان قمعي يقيد حرية الانسان لذلك فهي غير ضرورية.
الحجج: يؤكد كارل ماركس و انجلز أن الدولة مؤسسة طبقية فهي تخدم مصلحة الطبقة الحاكمة و هي وسيلة لتبرير الظلم و الاستغلال حيث يقول انجلز : « القانون و الأخلاق مبررات وضعها الأغنياء للسيطرة على الفقراء » إذ تعمل الدولة على تضييق مجال الاتصال بين الأفراد و تحد من انتشار القيم الأخلاقية العالمية كالسلام مثلا و التعاون و هذا بسبب الحدود لذلك يدعوا أنصار هذا الاتجاه الى إزالتها .
كما يؤكد الفوضويون و على رأسهم باكونين Bakuninالذي دعا الى إزالة الدولة و الى المساواة بين الرجل و المرأة و الى الاشتراكية و محو الفوارق و الطبقية الاجتماعية فالدولة تؤدي الى ظهور طبقتين الأولى غنية و مالكة للثروة و وسائل الإنتاج و الثانية فقيرة كادحة لا تملك سوى طاقة العمل إذ تسيطر الطبقة الأولى على الثانية لإرغامها على الخضوع و ذلك باسم الدولة و في ذلك يقول باكونين :« إن الدولة مقبرة كبيرة تدفن فيها جميع مظاهر الحياة الفردية » و يقول انجلز : « ليست الدولة إلا تعبيرا عن إحدى الطبقات في المجتمع ». إن واقع الدول المتخلفة يكشف أنها لا تعمل على ترقية الحريات بل تسعى الى عرقلتها و الحد منها للتحكم في المجتمع أكثر و هذا ما تعبر العبارة الشهيرة من بعض الدول العربية التي ثارت ضد حكامها « إرحل»، كما أن الدول القوية تستعمل النظام الديمقراطي لقمع الشعوب المقهورة ثم أنه بإمكان الانسان أن يعيش بدون دولة و أن يلبي كل مطالبه فالناس سيسعون لصالح بعضهم البعض دون حاجة الى قوة تلزمهم بالاحترام ذلك أن الفرد ميال بطبيعته الى غيره. إن الاكراهات القانونية و السياسية و الاجتماعية للدولة التي تتعارض مع الطبيعة الإنسانية القائمة على حب الحرية مثال ذلك أن الملاكم الأمريكي محمد على كلاي أقصي من الملاكمة مدة سنتين و دخل السجن لأنه رفض السياسة الأمريكية في فيتنام و رفض المشاركة في هذه الحرب، وكم من مخرج سينمائي أو فنان دخل السجن لأنه عبر عن آرائه بحرية، وهذا القمع يظهر خاصة في الدول الاستبدادية التي تطبق حكم البوليس المتميز بالظلم و التعسف و التسلط و لهذا قال ابن رشد : « السلطة المطلقة مفسدة مطلقة ».
النقد: صحيح أن بعض الدول أو بالأحرى أساءوا استخدام السلطة و تعسفوا في الظلم شعوبهم لكن هذا الاتجاه لا يدرك خطورة المطالبة بإلغاء الدولة فهو لا يعي عواقب زوالها إذ سيسود قانون الغاب و البقاء للأقوى و من ثمة تعم الفوضى و لا يستطيع أحد أن يمارس حريته الفردية و هذا ما جعل الفيلسوف الفرنسي بانجمان كونسطان (1845-1902) Benjamin Constant يؤكد على ضرورة تضحية الأفراد بجزء من حرياتهم و كذا ثرواتهم قصد المحافظة على الصالح العام لان الإفراط في الحريات يؤدي الى تعارض الإرادات و تفكيك الدولة و يهدم المجتمع المدني و يقوضه.
التركيب: من خلال التحليل السابق يمكننا القول أنه لا قيمة للدولة الا بالقدر الذي ترتقي فيه بالإنسان فردا و جماعة إذ لا يمكن رفض وجودها و الدعوة الى الفوضوية و قانون الغاب و من جهة أخرى لا يجب الخضوع لها خضوعا مطلقا خاصة ان كانت ظالمة مستبدة.
الرأي الشخصي:لكنني أرى أن الدولة ضرورية لتنظيم حياة الناس و حفظها لأن الدعوة الى زوالها هي دعوة الى الرجوع بالإنسانية الى الحالة الطبيعية الأولى حيث تظهر وحشية الانسان إذ للدولة أو السلطة العديد من الوظائف لرعاية الصالح العام ففي النشاط الاقتصادي مثلا تقوم بحماية المستهلك من جشع بعض التجار كما هو الحال مع أزمة البطاطا و تشريع القوانين التي تنظم النشاط التجاري و الاقتصادي كما تقوم بشق الطرقات و بناء المدارس و المستشفيات ..، أما في المجال السياسي فهي تضبط الجماعة و تروض الأفراد بما تملك من و سائل الأمن كالشرطة و الجيش أو بما يسمى العنف المشروع فلولا هذه الوسائل لتمرد الأفراد و لعمت الفوضى.
حل المشكلة: نستنتج في الأخير أن وجود الدولة ضروري لتنظيم حياة الأفراد و القضاء على أنانية الانسان_ لأنه أناني بطبعه_ كما أن ذلك لا يتم إلا بتقديس الحقوق الطبيعية و أهمها الحريات الشخصية إذ بدون هذه الشروط تصبح الدولة أداة للقمع و الظلم و الاستغلال حيث الله عز وجل في محكم تنزيله: « و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل »،و يقول النبي صلى الله عليه و سلم: « مثل المؤمنين في توادهم و تراحمهم و تعاطفهم كمثل الجسد الواحد إذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر و الحمى »
مقالة حول الديمقراطية معدلة و موسعة
هل ترى أن تحقيق الديمقراطية السياسية كفيل بتجسيد الغاية من وجود الدولة ؟ مقالة جدلية
طرح المشكلة:وصف الفلاسفة الانسان منذ القديم بأنه كائن مدني بطبعه ؛ فحياته لا تقوم و لا تستمر الا في ظل وجود سلطة تحكمه حتى أنّ أرسطو اعتبر الدولة من الأمور الطبيعية ، و الواقع يجعلنا نميز بين نوعين من أنظمة الحكم نظام حكم فردي ترتكز فيه السلطة في يد شخص واحد، ونظام حكم جماعي أو ما يعرف بالديمقراطي الذي يعبر عن إرادة الشعب و يهني حكم الشعب نفسه بنفسه. لكن الفلاسفة و رجال السياسة اختلفوا حول أفضل طريقة لممارسة الديمقراطية فرأى البعض أن ّ الديمقراطية إنما وُجدت لأجل تحقيق غايات أسمى ؛ هي بالأساس حماية الحريات العامة للأفراد وكذا ضمان حقوقهم، و رأى البعض الاخر أنّ أفضل طريقة لتحقيق الديمقراطية هي تقديس المساواة الاجتماعية. من هنا يمكننا التساؤل هل الديمقراطية السياسية هي أفضل نظام لحفظ الدولة و تحقيق الاستقرار السياسي ؟، أم أنه لا يمكن تصورّ الديمقراطية إلا في ظل المساواة الاجتماعية ؟
محاولة حلالمشكلة :
عرض منطق الأطروحة : يرى أنصار المذهب الليبرالي ودعاة الحرية الفردية ، أنّ تحقيق نظام سياسي راشد يجسد الغاية من وجود الدولة ، مرهون بإقرار الديمقراطية السياسية الليبرالية كنظام حكم أو كما تسمى الديمقراطية الدستورية ، والذي هو – دون شك – النظام الوحيد الذي يصون حريات الأفراد ويضمن حقوقهم ويحقق العدالة بينهم، و أهم هؤلاء فلاسفة عصر التنوير الذين تميزوا بالتقدير العالي للحرية ومنهم الفيلسوف الانجليزي جون لوك John Locke (1704-1632) و عالم الاجتماع الفرنسي مونتسكيو Montesquieu ( 1755-1689) و الفيلسوف الألماني هيغل Hegel (1770-11831) ،و مواطنه عالم الاجتماع ماكس فيبر Max Weber ( 1864-1920).
الحجج و البراهين : وما يثبت ذلك ، الديمقراطية السياسية أو الليبرالية تنادي بالحرية في جميع المجالات ؛ أولها الحرية الاقتصادية التي تعني حرية الفرد في التملك والإنتاج والتسويق والاستثمار ... دون تدخل الدولة ، لأن وظيفة الدولة سياسية تتمثل بالخصوص في ضمان وحماية الحريات والحقوق الفردية ، وتدخلها معناه تعديها على تلك الحريات والحقوق و هذا يشمل الملكية و المنافسة و حرية التجارة و المنفعة الفردية، وفي هذا السياق تظهر أفكار سبينوزا الرافضة لفكرة التخويف التي تعتمد عليها الأنظمة الاستبدادية و هو يرى أنّ السلطة الحقيقية هي التي تحمي حرية الفكر و تضمن المشاركة السياسية للأفراد حيث يقول سبينوزا: « لم توجد الدولة لتحكم الانسان بالخوف و إنما وجدت لتحرر الفرد من الخوف ». إنّ كل فرد في هذه الديمقراطية حر في أن يملك ما يشاء من ثروة ، و حر في تصرفاته و أعماله الخاصة و هو في النهاية مسؤول عن نتائجها يقول هنري ميشال Henri michel : « الغاية الأولى للديمقراطية هي الحرية »، ومن الناحية التاريخية تعتبر الثورة الفرنسية 1789 في نظر رجال الفكر و التاريخ أكثر الثورات التي حملت لواء الديمقراطية السياسية و خاصة دفاعها عن المساواة السياسية كما ذهب توماس جفرسون Thomas Jefferson (1743-1826) رئيس الو.م.أ في القرن 19في صياغته للدستور الأمريكي الى مطالبة الحكومات الديمقراطية بحماية حق الأفراد في الحياة و التفكير.
. وثانيا الحرية الفكرية والشخصية ، التي تعني إقرار حق الفرد في التعبير وضمان سرية الاتصالات والمراسلات وضمان حرية العقيدة والتدين . وأخيرا الحرية السياسيةكحق الأفراد في إنشاء الأحزاب السياسية بتوجهاتها المختلفة أو الانخراط فيها بشكل حر ، و التداول على السلطة ، و المشاركة في صنع القرار، كما أن للفرد الحق في المعارضة ، وكذا المشاركة في اتخاذ القرارات عن طريق النواب الذين ينتخبهم لتمثيله والتعبير عن إرادته ، و حرية الرأي و التعبير و النشر و الإعلام والحصول على المعلومات من مصادر متنوعة ، و حرية الأفراد في العبادة والدعوة ،حرية التنقل؛ حقهم في إنشاء الجمعيات الثقافية و النقابات التي تدافع عن مصالحهم المادية و المعنوية في العمل ، حقهم في الملكية و المنافسة و حرية التجارة و المنفعة الفردية . إنّ كل فرد في هذه الديمقراطية حر في أن يملك ما يشاء من ثروة ، و حر في تصرفاته و أعماله الخاصة و هو في النهاية مسؤول عن نتائجها ، هكذا يجد كل واحد فرصة لتجسيد أفكاره و إبراز مواهبه و تحقيق أهدافه و يساهم في بناء الدولة بمبادرته الخاصــــــــة، يقول هيغل : « الدولة الحقيقية هي التي تصل فيها الحرية الى أعلى مراتبها »
.كما أن الديمقراطية السياسية تقوم على فصل السلطات من تشريعية وتنفيذية وقضائية .. مما يعني أنّ القضاء مستقل ، ومن شأن ذلك ان يحقق العدل بين الأفراد الذين يضعهم القانون على قدم المساواة .و يعتبر مونتسكيو أول من دعا الى فصل السلطات عن بعضها البعض حيث يقول : « في الدولة الحرة يحكم كل إنسان حر نفسه بنفسه » .
أما العدالة الاجتماعية – التي تعد من أهم الغايات التي جاءت من أجلها الدولة – فإنّ الديمقراطية السياسية تراعي في تحقيقها احترام الفروق الفردية ، باعتبار أنّ الأفراد متفاوتون في القدرات والمواهب وفي إرادة العمل وقيمة الجهد المبذول .. وبالتالي ينبغي الاعتراف بهذا التفاوت وتشجيعه، لذلك يقول أحد المفكرين: « إنّ فكرة الحرية هي التي تحتل الصدارة في الإيديولوجيات الديمقراطية و ليست المساواة » .
النقد: لكن نظام حكم بهذا الشكل ناقص ؛ فالديمقراطية السياسية تهتم بالجانب السياسي و تهمل الجانب الاجتماعي ، حيث تنادي بالحرية فقط دون الاهتمام بالمساواة بين الأفراد اجتماعيا واقتصاديا ، والحرية السياسية والفكرية لا تعني شيئا لمواطن لا يكاد يجد قوت يومه .
ومن جهة ثانية ، أن غياب المساواة الاجتماعية والاقتصادية أدى الى غياب المساواة السياسية ، فالأحزاب والجمعيات بحاجة الى وسائل إعلام ( صحف ، محطات إذاعية وتلفزية .. ) لتعبر عن إرادتها ، وبحاجة الى دعاية لتروج لأفكارها .. وهذا كله بحاجة الى رؤوس أموال التي لا تتوفر الا عند الرأسماليين الكبار ، والنتيجة أصبحت الطبقة المسيطرة اقتصاديا مسيطرة سياسيا ، أي سيطرة الرأسماليين على دواليب الحك إذ معروف أنّ الأثرياء و أصحاب الثروات يسيطرون على الحياة السياسية و يوجهونها كيفما شاءوا؛ فقد استبشر الجميع خيرا عندما تم اختيار الرئيس الحالي للو.م.أ باراك أوباما ولد سنة 1961 Barack Obama لكن سياسته لم تختلف عن سابقه جورج بوش الابن و هذا بسبب سيطرة الشركات المصنعة للأسلحة و التي تفرض على كل رئيس أمريكي أن يدخل في حرب م .
عرض نقيض الأطروحة : وبخلاف ما سبق ، يرى أنصار المذهب الاشتراكي ودعاة المساواة ، أن النظام السياسي الذي من شأنه أن يقضي على كل مظاهر الظلم والغبن والاستغلال هو إقرار الديمقراطية الاجتماعية ، التي هي الديمقراطية الحقيقية التي تحقق المساواة والعدل ، وتجسد – من ثـمّ – الغاية التي وجدت الدولة من أجلها .، وأهم هؤلاء الفيلسوف الألماني كارل ماركس Karl Marx (1883-1818) و زميله فريدريك انجلز Friedrich Engels ( 1895-1820)
و أول رئيس للاتحاد السوفياتي القائد الثوري فلاديمير لينين Vladimir Lenin(1924-1870)
الحجج و البراهين : وما يؤكد ذلك ، أنّ أساس الديمقراطية الاشتراكية هو المساواة الاجتماعية ، عن طريق القضاء على الملكية الفردية المستغِلة التي أدت الى بروز الطبقية الفاحشة ، وقيام ملكية جماعية يتساوى فيها الجميع بتساويهم في ملكية وسائل الإنتاج .لذلك قال انجلز: « الاشتراكية ظهرت نتيجة صرخة الألم و معاناة الانسان »كما تنادي هذه الديمقراطية بضرورة تدخل الدولة في إقرار مبدأ تكافؤ الفرص بين كل الأفراد ومساواتهم في الشروط المادية والاجتماعية ، مما يؤدي الى القضاء على كل مظاهر الظلم واستغلال الانسان لأخيه الانسان ، وذلك أن الديمقراطية السياسية لم تنجح في خلق عدالة اجتماعية و بدل الدفاع عن المساواة بين الأفراد جسدت الطبقية في أوضح صورها بين من يملك و الذي لا يملك وبذلك تتحقق المساواة الفعلية والعدالة الحقيقية بين كل فئات الشعب، ولهذا قال الكاتب الفرنسي أناتول فرانس Anatole France(1844-1924) : « الذين ينتجون الأشياء الضرورية للحياة يفتقدونها ،و هي تكثر عند الذين لا ينتجونها » ، و من هذا المنطلق رفع كارل ماركس شعاره: « يا عمال العالم اتحدوا » فالديمقراطية الاجتماعية ترمي الى الربط بين العمل السياسي و العدالة الاجتماعية ومن أجل تحقيق هذا الهدف اعتمدت على مجموعة من المبادئ أهمها الاعتماد على سياسة الحزب الواحد و هذا الحزب يلعب دور الموجه و المراقب و مهمته الأساسية خلق الوحدة الوطنية من خلال تركيز جميع الجهود في مسار واحد بدل تشتيت القوى كما هو حاصل في الديمقراطية السياسية؛ فجوهر العمل السياسي هو خدمة الجماهير و إزالة الفوارق الطبقية حيث يقول كارل ماركس : « ليس الوعي العام للناس هو ما يحدد وجودهم ولكن الوجود الاجتماعي و الاشتراكي هو ما يحدد وعيهم » ،كما يقول لينين : « سيقوم الجميع في ظل الاشتراكية بالحكم كل في دوره بالتالي سيعتادون على ألا يحكم أحد »، ويقول أيضا: « يجب أن يكون كل طباخ قادرا على إدارة البلاد» و الذي صرح أيضا في مجلس العمال بعد قيادته لثورة كبيرة ضد الحكم الملكي في روسيا : « فلتحيا الثورة الاشتراكية العالمية» و اقترح وقف قتال في كل الجبهات و نقل الأراضي من الملاك و العرش الملكي و الأديرة الى الجمعيات الزراعية بدون أية تعويضات، و بعد الحرب العالمية الثانية أصبحت الاشتراكية ذات تأثير متزايد فيما يسمى بالعالم الثالث فأممت دول بإفريقيا و آسيا و أمريكا اللاتينية الصناعات التي امتلكها ملاك أجانب أما الاتحاد السوفياتي فأصبح قوة عظمى هذا الانجاز أقنع العديد من القوميين في دول العالم الثالث بأن يسلكوا سبيل الاشتراكية خاصة في الصين و مصر و الهند حيث حاولت استيراد التجربة السوفياتية و قد امتد تأثير الديقراطية الاشتراكية حتى في الدول الليبرالية نفسها حيث يعتبر حزب العمال الأسترالي و هو أول حزب عمال ديمقراطي اشتراكي في العالم تم تأسيسه عام 1891 و في عام 1904 انتخب الأستراليون أول رئيس وزراء عضو في هذا الحزب و هو كريس واتسون كما سيطرت الأحزاب الديمقراطية الاشتراكية قي سياسات ما بعد الحرب العالمية في دول ليبرالية كثيرة مثل فرنسا و ايطاليا و تشيكوسلوفاكيا و البلجيك و النرويج، أما في السويد فقد تقلد الحزب الديمقراطي الاشتراكي السلطة من 1936الى 1976؛ ومن 1976 الى 1982 ؛ و من 1994 الى2006 . وحتى الانتخابات الرئاسية الفرنسية الحالية يرى معظم المتتبعين أن ممثل الحزب الاشتراكي فرانسوا هولا ند )ولد François Hollande (1954 هو الأوفر حظا للفوز مقارنة بخصمه الليبرالي نيكولا ساركوزي Nicolas Sarkozy(ولد سنة 1955) .
النقد : إنّالمناداة بالمساواة نظريا لا يعني بالضرورة تحقيقها فعليا ، ومن جهة أخرى فاهتمام الديمقراطية الاشتراكية بالجانب الاجتماعي وإهمالها الجانب السياسي أدى الى خلق أنظمة سياسية شمولية ديكتاتورية مقيدة للحريات، محولة بذلك أفراد المجتمع الى قطيع. فقد أهملت الجانب السياسي و الاقتصادي و ركزت على الجانب الاجتماعي فقط إذ ما يعاب عليها الفصل بين النظرية و التطبيق فبدل تحقيق المساواة والعدالة الاجتماعية تحول العمل السياسي إلى خدمة أفراد الحزب الواحد الحاكم ، فقضت على المبادرات الفردية و ضيقت دائرة الحرية حتى أصبحت شبيهة بالحكم الاستبدادي و هذا ما يتعارض مع الطبيعة الإنسانية القائمة على حبّ الحرية ، و أنّ سقوط الأنظمة الاشتراكية الواحدة بعد الأخرى خاصة في أوروبا الشرقية أحسن دليل على ذلك..
التركيب : في الحقيقة إن المجتمع الذي يتوخى العدل هو المجتمع الذي يتبنى الديمقراطية نظاما لحياته ، تلك الديمقراطية التي ينبغي لها أن تهتم بالجانب السياسي فتضمن حريات الأفراد وتحمي حقوقهم ، كما ينبغي لها أيضا أن تهتم بالجانب الاجتماعي فتعمل على إقامة مساواة فعلية حقيقية بينهم ، فتتحقق بذلك العدالة ، وتتجسد وظيفة الدولة الأصيلة
الرأي الشخصي: لكن من وجهة نظري فان الديمقراطية يجب أن تتضمن الحرية والمساواة معا لان الحرية التي تطالب بها الديمقراطية هي حرية الجميع دون استثناء فالمسألة هنا يجب النظر إليها من زاوية الكيف و ليس الكم و هذا ما أكد عليه مبدأ الشورى في الإسلام في قوله تعالى: « و شاورهم في الأمر » فالشورى تشترط الحوار و الحوار يدل على الحرية وقوله كذلك جل ثناؤه:« و أمرهم شورى بينهم ».
حلالمشكلة : وهكذا يتضح ، أن الديمقراطية السياسية – كنظام حكم – لا تحقق الغاية التي وجدت من أجلها الدولة ، لإهمالها جانبا مهما هو المساواة الاجتماعية التي هي روح العدالة الحقيقية . وعليه فالنظام السياسي الراشد هو الذي يضمن حرية الأفراد سياسيا ويساوي بينهم اجتماعيا و بتعبير اخر الديمقراطية الحقيقية هي التي تتأسس على المساواة والحرية معا يقول ألكسيس توكفيل : «إن الديمقراطية ليست نظاما سياسيا فحسب بل هي أسلوب حياة » .
اخي مقالة حول اهمية الفلسفة
العولمة اخي و بارك الله فيك جعله في ميزان حسناتك
دكتور دولار
2012-05-19, 19:17
العولمة اخي و بارك الله فيك جعله في ميزان حسناتك
مقالة العولمة
الوضعية المشكلة:ادا كنت امام موقفين متعارضين يقول الاول (العولمة تفتح امام الانسانية افاق الحرية و التطور) و يقول الثاني (العولمة هدم للثقافات و تحطيم الاقتصادات الضعيفة هدفها السيطرة على الامم) و ادا تقرر لديك الفصل بينهما فما عساك ان تفعل.
طرح الاشكالية:ان تطور المجتمعات البشرية ادى الى ظهور الدولة ككيان سياسي له سيادة و سلطة سياسيا و اقتصاديا فتعددت و تنوعت الدول تبعا لمقتياتها الثقافية و الاقليمية و مع سقوط الاقتصاد الموجه (الاشتراكي)و سيطرت الليبرالية سياسيا و اقتصاديا ظهر مفهوم العولمة و كان من الطبيعي ان تظهر ردود افعال متباينة بين رجال الفكر و السياسة من رافض للعولمة و مؤيد لها فاي الموقفين نؤيد و ايهما نرفض و هل يمكن التوفيق بينهما.
محاولة حل الاشكالية:
*عرض الاطروحة:ان العولمة في نظر انصارها تقوم على الحرية في المجالات الاقتصادية و الاجتماعية و الثقافية و سلوكية دون مراعاة الحدود السياسية للدولة و دون حاجة الى اجراءات حكومية ومن ايجابياتها في نظرهم:
على المستوى الاقتصادي تؤدي الى تشجيع المبادلات الاقتصادية التي تجري على نطاق عالمي بعيد عن سيطرة الدولة القومية و هدا يؤدي الى تنشيط الاستثمارات في الدول النامية و تنشيط الصناعات و فتح مجالات العمل امام العمالة المتخصصة مما يحفز العمال على الرفع من مستوى ادائهم كما تؤدي الى تعميق الروابط التجارية بين الدول من خلال فتح اسواق العالمية و بالتالي التمكن من استهلاك الواسع للسلع كما تؤدي الى تحفيز الدول النامية على اصلاحات هيكلية في انظمتها المختلفة لرفع قدرتها على المنافسة كما تخلق سوقا عالمية واحدة تساهم في توسيع التجارة و نمو الناتج العالمي بوتيرة اوسع و اسرع و بالتالي تنتج فوائض مالية تستغل لفائدة الانسانية.
-في المجال الثقافي ان التدفق الحر للافكار و المعلومات و القيم يقدم لكل فرض في العالم فرص استثنائية للتقدم و التطور حيث يتجاوز الفرض الدائرة الضيقة للاعلام الوطني(الانترنات الفضائيات)
الربط بين الحضارات فتصبح ثقافات الشعوب في متناول الجميع كما ان الثورة المعلوماتية الحديثة تسهل حركة افراد و المعلومات و الخدمات مما يؤدي الى اتساع مساحة الحرية و تقارب الحضارات
ومن هنا فلعولمة تفتح اما الانسان مجال الحرية الديمقراطية و المساواة و اندماج في النظام العالمي متطور بما تتيحه من تحرر للانسانية و تفاعل بين مختلف الطاقات المكونة لها
*نقد الاطروحة:الواقع يثبت ان العولمة ادت الى تراجع في المستوى المعيشي لكثير من الشعوب و ظهور البطالة بتسريح العمال و كثرة الصراعاة و الحروب
طرح الإشكالية:إن تطور المجتمعات
البشرية أدى إلى ظهور الدولة ككيان سياسي له سيـادة و سلطة سياسيا و اقتصاديا فتعددت
و تنوعت الدول تبعا لمقتضياتها الثقافية و الإقليمية و مع سقوط الاقتصاد الموجه (الاشتراكي)و
سيطرت الليبرالية سياسيا و اقتصاديا ظهر مفهوم العولمة و كان من الطبيعي أن تظهر ردود
أفعال متباينة بين رجال الفكر و السياسة من رافض للعولمة و مؤيد لها فأي الموقفين نؤيد
و أيهما نرفض وهل يمكن التوفيق بينهما؟.
محاولة حل الإشكالية:عرض الأطروحة :إن العولمة في نظر أنصارها، تقوم على الحرية في المجالات
الاقتصادية ،و الاجتماعية ،و الثقافية ،و السلوكية ،دون مراعاة الحدود السياسية للدولـة
،و دون حاجة إلى إجراءات حكومية. ومن إيجابياتها في نظرهم:على المستوى الاقتصادي تؤدي
إلى تشجيع المبادلات الاقتصادية التي تجري على نطاق عالمي، بعيدا عن سيطرة الدولة القومية
،و هذا يؤدي إلى تنشيط الاستثمارات في الدول النامية، وتنشيط الصناعات ،و فتح مجالات
العمل أمام العمالة المتخصصة، مما يحفز العمال على الرفع من مستوى أدائهم. كما تؤدي
إلى تعميق الروابط التجارية بين الدول، من خلال فتح أسواق العالمية ،و بالتالي التمكن
من الاستهلاك الواسع للسلع. كما تؤدي إلى تحفيز الدول النامية على إصلاحات هيكلية في
أنظمتها المختلفة، لرفع قدرتها على المنافسة كما تخلق سوقا عالمية واحدة تساهم في توسيع
التجارة و نمو الناتج العالمي بوتيرة أوسع و أسرع. و بالتالي تنتج فوائض مالية تستغل
لفائدة الإنساني، في المجال الثقافي. إن التدفق الحر للأفكار و المعلومات و القيم،
يقدم لكل فرد في العالم فرص استثنائية للتقدم و التطور حيث يتجاوز الفرد الدائرة الضيقة
للإعلام الوطني،(الانترنت الفضائيات"الربط بين الحضارات فتصبح ثقافات الشعوب في
متناول الجميع كما أن الثورة المعلوماتية الحديثة تسهل حركة الأفراد، و المعلومـــات
و الخدمات، مما يؤدي إلى اتساع مساحة الحرية، و تقارب الحضارات. ومن هنا فالعولمة تفتح
أمام الإنسان مجال الحرية الديمقراطية، و المساواة و الاندماج في نظام عالمي متطور
بما تتيحه من تحرر للإنسانية، و تفاعل بين مختلف الطاقات المكونة لها. يقول الدكتور
علي حرب: "إنها تخلق الإنسان التواصلي الذي تتيح له الأدمغة الآلية والتقنيات
الرقمية التفكير والعمل على نحو كوكبي وبصورة عابرة للقارات والمجتمعات والثقافات"
نقد الأطروحة: الواقع يثبت أن
العولمة أدت إلى تراجع في المستوى المعيشي، لكثير من الشعـوب، و ظهور البطالة بتسريح
العمال، و كثرة الصراعات و الحروب.
نقيض الأطروحة: يرى المناهضون للعولمة، أن الاقتصاد المعولم يقع خارج
نطاق تحكم الدولة القومية مما يزيد من امكانات الصراع و التنافس، ويزيد من دور الشركات
المتعددة الجنسيات فتصبح فوق سيطرة الدولة .تؤدي العولمة إلى انقسام العالم إلى دول
فاحشة الثـراء و الغنى و دول فقيرة عاجزة على المنافسة. مما يدفع الدول الفقيرة إلى
تخفيض الأجور فتضعف القدرة الشرائية للمواطن، كما تضطر إلى تخفيض الضرائب عن الدخل
بهدف تعزيز مكانتها التنافسية، مما يؤدي إلى تقليص المزايا الاجتماعية للعمال، كما
تؤدي العولمة إلى تخفيض الإنفاق العام و تسريح موظفي الدولة ،فتنتشر البطالة و الفقر
حيث بينت بعض الإحصاءات إن ثلث سكان العالم تحت خط الفقر و أحصى اليونيسيف 12 مليون
طفل يموتون من أمراض يمكن علاجها و 75 مليون متشرد نتيجة إثارة النزاعات الطائفية،
و العرقية التي يثيرها دعاة العولمة لإيجاد ذرائع لأفكارهم حول الديمقراطية و العولمة
تحت المظلة الشرعية الدولية. كما أن الدول التي انساقت من (إفريقيا و أمريكا اللاتينية
) لمفهوم العولمة تضررت بينما استفاد الأقوياء. فهي استعمال ثقافي و سياسي جديد و يرى
البعض إن العولمة خطة أمريكية هدفها تحويل العالم إلى إمبراطورية كبيرة تديرها أمريكا،
هدفها القضاء على المقومات الحضارية، خاصة الإسلامية من خلال البنوك العالمية ووسائل
الإعلام. فالعولمة إذا ليست هيمنة اقتصادية فحسب، بل تمتد إلى الجانب الثقافي للأمة
فنشئ الصـراع بين التقاليد و المستورد، مما يفتح المجال للهيمنة الثقافة الغربية، كما
أنها تؤدي إلى تدمير أخلاقي. فهي ليبرالية إباحية ، أدت بالكثير من الدول و الشعوب
إلى إن فقدت السيطرة على إدارة شؤونـها و تحديد مستقبلها. يقول الدكتور محمد عابد الجابري:"العولمة
المعاصرة، بما أنها طموح إلى الهيمنة الشمولية على عالم الإنسان، المادي منه والروحي،
فإنها تخترق معطيات العالم الواقعي بتسويق المنتوجات المصنعة، المادية وشبه المادية،
والثقافية وشبه الثقافية، كما تخترق معطيات العالم الغيبي، عالم اللامرئي، بأفلام
"الخيال العلمي"، وبالانترنيت وتقنيات الاتصال، وقد تَجْمع في الشخص الواحد
بين هذين النوعين من الاختراق"!
نقد نقيض الأطروحة: رغم هذه السلبيات، فإن العولمة أدت إلى تنشيط الاستثمارات في كثير من
الدول، فتطورت اقتصاديا و خرجت عن عزلتها، كما أن العولمة المعلوماتية تؤدي إلى التقارب
الفكري والثقافي بين الشعوب و الأمم، و زيادة الترابط بين المجتمعات{ القرية العالمية}.
التركيب:مادامت العولمة
أمرا واقعا يفرض نفسه يجب التعامل معه لذا يذهب الكثير إلى الاعتقاد أن مواجهة سلبيات
العولمة يقتضي الاندماج فيها و ذلك بما يلي :أن تحدث الدولة إصلاحات إدارية و سياسية
كفيلة بحفظ سيادتها.رفع مستوى التأهيل لدى العمال خاصة اليد العاملة المتخصصة.خلق قاعدة
علمية و جعل المنظومة التعليمية تواكب التطورات التكنولوجية و المعرفية مما يجعل الفرد
قادرا على الإبداع و الإنتاج. تنسيق سيادة القانون فيشعر المواطن بالأمان في وطنه.
تعزيز التكامل الإقليمي بين الدول و دعم الخدمـات الحيـوية، كالتعليــم و الصحة بزيادة
الضريبة على الدخل على أصحاب الأعمال.
الخروج من الإشكالية: الاندماج في العولمة بكيفية سلمية يقتضي تخطيطا محكما يسمح بالاستفادة
من إيجابياتها و تفادي سلبياتها و على الأمم أن تغلب القيم و المفاهيم التي تنمي الروح
الوطنية و تحترم التعددية الثقافية بامتلاكها و عيا وسلوكا جديدين.و ذلك بترقية القيم
الوطنية إلى مستوى العالمية
دكتور دولار
2012-05-19, 19:19
اخي مقالة حول اهمية الفلسفة
السؤال : هل الفلسفة ضرورية للإنسان ؟
الطريقة : جدلية
* المقدمة :
- إن التفكير الإنساني يتعدد ويتنوع بتنوع موضوعاته منه الأدبي والعلمي فالديني والفلسفي فهذا الأخير يبحث في
الوجود والمعرفة والقيم بحثا نقديا والبحث في قيمته ادى إلى طرح الإشكالية التالية ، إذا كان التفكير الفلسفي نوع
من التفكير الإنساني فهل يعني ذلك أنا هلايمكن الإستغناء عنه ؟ ألا يمكن أن يكون هذا النوع من التفكير لا قيمة له
له بالنسبة للإنسان .
* العــرض :
- إن البحث في قيمة الفلسفة وأهميتها بالنسبة للبشرية ترتيبي على تعدد وجهات النظر وتباينها أدى إلى ظهور
فئتين متعارضتين ومتناقضتين ، فالفئة الأولى يمثلها الفلاسفة عبر مختلف العصور فهم يومنون بإن التفكير الفلسفي
تفكير ضروريا بالنسبة للإنسان فهو بحاجة إليه ولا يمكنه الإستغناء عنه فهناك علاقة قوية وعضوية " وجود الإنسان
يعني وجود الفلسفة " وما يؤكد هذه الحقيقة في نظر أنصار الأطروحة الفلاسفة إن الفلسفة تطرح الإشكاليات
الأساسية الضرورية التي تساهم في تطور معارف العلمية الإنسان إلى جانب أنها تحرر العقل البشري من القيود من
خلال ممارسة الشك لأنه إعتقاد بأنه يقين ، غير أننا لو أخضعنا هذا الموقف لعملية الفحص والتحليل فإننا نكشف أنه
لايعبر عن قيمة الفلسفة تعبيرا دقيقا إذ أن الفلسفة منذ آلاف السنين تطرح نفس الإشكاليات ولم تتمكن من حلها
لذلك فهي لا تقدم شيئا نافعا للإنسان وهو ما يمكننا من الإستغناء عنهــا .
- وعلى نقيض القضية ظهرت الفئة الثانية تتمثل في موقف الإتجاه العلماوي الذي يعتقد أن الفلسفة ليست
ضورورية للإنسان وليس بحاجة إليها ويمكنه الإستغناء عنها أي بإمكاننا أن نتصور وجود الإنسان بغير فلسفة دون أن
يؤثر ذلك على وجود الإنسان وحجته في ذلك ان بإمكان الإنسان أن يعتمدعلى نتائج التي توصل العلم إليه لحل
مشاكله المختلفة وهوما حققه العلم في العصور الأخيرة ولم يعد الإنسان بحاجة إلى الفلسفة ، غير أننا لو أمعنا
النظر في هذه الأطروحة فسرعان ما نكشف تهافتها إذ أن النتائج العلمية نسبية قابلة للتطور الذي لا يتحقق إلا
بفضل هذه النتائج و تصليح الخطأ وهي المهمة والوظيفة الأساسية التي تقوم بها الفلسفة من خلال المنطق وبذلك
يبدو أن الإنسان يظل دائما في حاجة إلى الفلسفة .
- والنتيجة الحتمية للجدل السالف الفلسفة تعتبر ضرورية للإنسان ضرورية للإنسان ضرورة نسبية بمعنى أننا
نحتاج غليها في مجالات محددة والبحث في أصل الوجود لكنها لاتعد ضورورية في كل المجالات فهي تصلح لتسير
كيفية الظواهر ، وأساس ذلك يتضح بشكل لا لبس فيه من خلال العلاقة الجدلية بين العلم والفلسفة التي تحدد
إختصاص كل منهما فإذا كان العلم يبحث في الإجابة عن السؤال فإن الفلسفة تبحث في الإجابة عن السؤال لمــاذا .
فبسببه ضورورة الفلسفة تعني أن لها مجالات محددة خاصة بها .
* الخــاتمة :
- إذن خلاصة القول في ما يتعلق بقيمة الفلسفة وحاجة الإنسان إليها يمكننا القول أناضرورتها نسبية فهناك
مجالات لا يمكن الإستغناء فيها عن الفلسفة فنحن في حاجة ماسة إليها خصوصا في ما يتعلق بقضايا الأخلاق
والمعرفة والمنطق .
هل المفاهيم الرياضية مطلقة في اليقين أم نسبية ؟
اريد مقالة هل الحقيقة نسبية ام مطلقة
ارجوا ان اجدها وشكرا على كل شيء
دكتور دولار
2012-05-19, 23:29
هل المفاهيم الرياضية مطلقة في اليقين أم نسبية ؟
مقالة المفاهيم الرياضية
أثبث صحة الاطروحة القائلة : الرياضيات هي المعرفة المعبرة عن اليقين والمطلق
من المعروف أن النظرية النسبية لأشتاين في العلم قد قلبت الكثير من المفاهيم في العلوم المعاصرة ، وجعلتها تنظر إلى دراستها و نتائجها من زاوية الحقائق النسبية ، ونفس هذه القاعدة نجدها قد ظهرت بجلاء في ميدان الريضيات المعاصرة ، التي عبرت عن أنساقها الاكسيومية المتعددة ، تقوم على مجرد إفتراضات يصغها العالم الرياضي ويؤسسها وفق إنسجام معين مما يدفع بالكثير للتشكيك قي قيمة الرياضيات و محدوديتها ، غير أن هناك من يعتقد أن هذا الرأي لا ينسجم مع روح الرياضيات ، حيث ظهرت فكرة تناقضها ترى بأن الرياضيات هي المعرفة المعبرة عن اليقين والمطلق . وهي أطروحة صحيحة سليمة يمكن الاخد بها و تبنيها . فكيف يمكن الدفاع عنها و إثباتها ؟
إن الرياضيات هي لغة المفاهيم والصور العقلية المجردة التي تعبر عن المعارف اليقينية التي تتصف بالدقة و اليقين و المطلق لهذا تحتل النمودج الارقى الذي تسعى إليه كل المعارف الاخرى . وتقوم هذه الاطروحة على المسلمة القائلة / إن الرياضيات هي المفاهيم الاكثر بساطة و الاكثر وضوحا و أنها مفاهيم ثابتة مترابطة فيما بينها مطلقة لا تقبل الشك . ويستدل الكثير من العلماء و الفلاسفة على هذا بحجج منها :
ـ إن المفاهيم الرياضية تتجلى لدى العالم واضحة بسيطة و مطلقة ثابتة ، فمفهوم المربع يتجلى في أذهاننا واضحا لا يساوره أي غموض ، وبسيطا لا يقيم بين المفاهيم المتعددة إلا علاقات كمية ، كما أنه يتكشف كحقيقة مطلقة ثابتة لأنه مستقل عن الاعراض المادية المتغيرة ، إنه سطح أو شكل ذو أربعة أضلاع مستقيمة ومتساوية ، فهو مربع ذهني مجرد لا يرضى أن يكون من تراب أو من ورق أو خشب.
ـ كما أن يقين الرياضيات لا يأتي فقط من طبيعة المفاهيم المجردة و إنما يأتي أيضا من المناهج المشتقة من طبيعة هذه المفاهيم إذ يعتمد التفكير الرياضي على مبادئ أساسية :التعريفات و البديهيات و المصادرات . فهو لا يستطيع الإستدلال إلا إنطلاقا من تحديد مفهوم الشيء و حصر خواصه النوعية و صفاته العرضية ، وإلا كانت لديه قضايا عامة واضحة بداتها مماثلة أمامه ، ولما كانت المبادئ صحيحة في داتها كانت النتائج صحيحة أيضا بالضرورة ، حيث يقول كانط : * إن الرياضيات تنفرد وحدها في امتلاك التعريفات و لا يمكن أبدا أن تخطئ *.
ـ كما نلمس قيمة التفكير الرياضي و دقته في الانشاء و التركيب ، أو عندما ينتقل البرهان من قضايا مسلّم بصحتها إلى قضايا جديدة تنشأ عن تلك القضايا بالضرورة ، كما ينتقل أيضا من البسيط إلى المركب ، ومن المعلوم إلى المجهول و من الخاص إلى العام ، وهنا لا نفهم الخاص بالمعنى الشائع بل نفهمه بالمعنى الرياضي ، ومثال ذلك البحث في الدائرة كمفهوم و حقيقة عامة و ننتقل إلى النتائج التي نتوصل إليها بناءا على دائرة واحدة مرسومة على الورق .
ومن هنا جاء ديكارت و جعل من الرياضيات قمة البداهة والوضوح .
و يمكن تدعيم هذه الاطروحة بحجج شخصية منها :
إن الرجوع الى الواقع و ملاحظة واقع العلوم المعاصرة دون استثناء يبرهن بوضوح أن الرياضيات هي لغة الدقة واليقين ، الفيزياء الرياضية لم تنشأ إلا من فكر غاليلي و نيوتن ، واستخدامهما الاعداد في تفسير الحقائق الكونية . لهذا قيل : * إن الاعداد تحكم العالم *. و لم يتوقف تأثير الرياضيات عند الفيزياء بل زاده حتى إلى العلم الانسانية التي أصبحت اليوم ترحب بالاعداد و المعادلات و يعبر عن حقائقها بصور رياضية مختلفة ، سواءا عن طريق الاحصاء أو حساب الاحتمالات ، حتى تنقل حقائقها من معارف و صفية خالصة إلى معارف كمية مضبوطة دقيقة ، حيث يقول بيكار : * الرياضيات دات قوة عجيبة في التغيير و التنبأ * . ولعل أفلاطون قد اكتشف هذه الحقيقة المعبرة عن اليقين الرياضي ، فجعل الوجود المعقول و الحقائق المثالية تنطلق من استخدام الرياضيات . حيث رفع شعار أكاديميته المشهورة : * لا يطرق بابنا من لم يكن رياضيا * .
دكتور دولار
2012-05-19, 23:31
اريد مقالة هل الحقيقة نسبية ام مطلقة
ارجوا ان اجدها وشكرا على كل شيء
في الحقيقة العلمية و الحقيقة الفلسفية
)الحقيقة تعريفها أصنافها و مقاييسها.
أولا: تعريفها :ليس من السهل تعريف الحقيقة و ذلك لاختلا معناها من تصور فلسفي إلى تصور فلسفي آخر،و من مجال إلى مجال،و من ثقافة إلى ثقافة أخرى ،و هذا يؤدي إلى تنوع المعارف وتعددها نقتصر فيها على ما يلي :
1-عند اللغويين:تطلق على الماهية أو الذات ،نحققه الشيء ماهية أي ما به الشيء هو هو,
2الواقعيين :مطابقة التصور (الحكم) للواقع ,كما نقول بأن الحقيقة مطابقة التصور لعالم الأشياء.
3)عند المناطقة والرياضيين :هو الأمر الممكن في العقل الذي لا يتخلله تناقض،و بتعبير آخر هي مطابقة النتائج للمنطلقات كما يمكن أن تكون المنطلقات ذاتها التي تجبر العقل على الالتزام بها قال"لايبنتز":{{ متى كانت الحقيقة مسرورة ،أمكنك أن تعرف أسبابها بإرجاعها إلى معان وحقائق أبسط منها حتى تصل إلى الحقائق الأولى.}}و الحقائق الأولى هي الأوليات و المبادىء العقلية .
4)في إصطلاح الفلاسفة:هي الكائن الموصوف بالثبات والمطلقية(كالله و الخير)مع قطع النظر عمن سواه .
ثانيا:أصنافها: تقسم الحقيقة إلى ثلاثة أصناف.
الحقيقة المطلقة:هي أقصى ما يطمح إليه الفيلسوف أو الحكيم ،و ابعد ما يستطيع بلوغه عن طريق العقل أو الحدس .فعند أفلاطون يعتبران الحقيقة تتمثل في عالم المثل الذي يمثل عالم الخلود و عالم الحق .و الفضيلة الأخلاقية تستوجب التخلص من عالم الفناء بحثا عن الحقيقة المطلقة في العالم الفوقي.
أما عند أرسطو فالحقيقة المطلقة تتمثل في "المحرك"الذي لا يتحرك ،الذي يمثل "الله".
2)حقائق نسبية هنا تقتصر على الحقائق العلمية ،لأن هذه الأخيرة تعبر عن علاقات ثابتة بين الظواهر تصاغ صياغات قانونية ،و هذه الأخيرة قابلة للرفض و التغير مما يطغي عليها طابع النسبية.
و النسبي لغة "هو المتعلق بغيره، أي أن النسبي ما يتوقف وجوده على غيره،ومما جعل الحقائق العلمية هو كون الاستقراء للموضوعيات العلمية مزال مفتوحا ،ثبت أن العلماء يسعون وراء الحقيقة النسبية ،و لهذا قال "كلود برنا رد"يجب أن نكون مقتنعين بأننا لا نمتلك العلاقات الضرورية الموجودة بين الأشياء إلا بوجود تقريبي كثيرا أو قليلا ، وأن النظريات التي نمتلكها هي أبعد من أن تمثل حقائق ثابتة ). 3) حقائق ذوقية : وهي الشعور الذي يستولى على المتصوف عند بلوغه الحقيقة الربانية المطلقة ،فهو يستقي علمه من الله رأسا ويتم ذلك عن طريق الفناء .أو عن طريق التقاء وجود الخالق،و يتم بواسطة الكشف أو"الذوق" كما يعرف بالحدس ،من أجل بلوغ السعادة القسوة .
4الحقائق بين المطلق والنسبي :وهي حقائق فلسفية ،إلى أنها تنهل مصداقيتها من الواقع الاجتماعي.و النفسي و ألتأملي
ثالثا مقياسها:" نقدت مقاييس الحقيقة على حسب مجالاتها وفلسفة أصحابها ،فكان تارة مطابقة العقل للتجربة ،وكما اعتبروا الوضوح والبداهة ، و هناك من أعتبرها هو الكائن المطلق ،لذلك فإن مقياس الحقيقة لدى البراغماتيين هو النفع ولدى الوجوديون هو الذات البشرية، والوضوح لدى العقلانيين .
أ)مقياس الوضوح الحقيقة المخلقة) ذهب بعض الفلاسفة أمثال 'ديكارت.سبينوزا' إلي أن الحكم الصادق يعمل في حياته معيار صدقه ،و الوضوح .فاعتبر'ديكارت' أن البداهة هي معيارالمطلقية والتي لا يكتنفها الشك .وأنتهي إلى قضيته المشهورة :"أنا أفكر إذن،أنا موجود."كما أعتبر أن الأشياء التي نتصورها تصورًا بالغًا الوضوح و التميز هي الصحيحة حيث يقول :"إني أشك،ولكن لا أستطيع الشك فيه هو أنني أشك وأن الشك التفكير "،وفي هذا المعني يضيف"سبينوزا"أنه ليس هناك معيار للحقيقة خارج الحقيقة ،بحيث لايمكن أن يكون هناك شيء أكثر وضوح ويقينا من الفكرة الصادقة ،يصلح أن يكون معيار الفكرة الصادق .
ب)- مقياس النفع :ذهب بعض البرغماتين أمثال :"بيرس ،جيمس،ديوي" بحيث أعتبروا أن الحكم يكون صادقا إلا إذا أدى إلي منفعة عملية ،لذلك فالمنفعة هي المقياس الوحيد للصدق ،بحيث يقول "بيرس":"أن الحقيقة تقاس بمعيار العمل المنتج،أي أن الفكرة خطة للعمل أو مشروع له وليست حقيقة في حد ذاتها"،كما اعتبروا أنه لمعرفة الحقيقة من غير الحقيقة يجب ملاحظة النتائج ،لأنه ما يؤدى إلى النجاح فهو حقيقي.
ج)-مقياس الوجود لذاته: ترى الوجودية مع "ساتر" أن مجال الحقيقة هو الإنسان المشخص في وجوده الحسي،و حقيقة الإنسان هي في إنجاز ماهيته ،وتحديد مصيره ،و الحقيقة هي ممارسة التجربة، التي تجمع بين الحياة و الموت وما ينتج عنها من قلق ، وآلم .
تعقيب: إن إرجاع الحقيقة للوضوح يجعلها تلجأ إلي معيار ذاتي ،لأنها تصبح خاضعة في وضوحها إلي تربية الإنسان وميوله وإتجاهاته الفكرية ,
-أما إذا أرجعناها إلى مقياس النفع فإنه يؤدي إلى عدم وضوح الحقيقة بل إلى تضاربها و تناقضها ،و تسخر الحقيقة لمصالح الفرد.
- كما أن الحقيقة أوسع مما ذهب إليه الوجوديون لأنه يجب مراعاة البعد الاجتماعي للإنسان بوصفه كائن إجتماعي ,يعيش مع ذوات أخرى يجب مراعاتها.
2) :إذا كانت النسبية تلاحق الحقيقة المطلقة فهل الحقيقة المطلقة "نسبية " هي الأخرى؟:
ماهي الحقيقة المطلقة بالنظر إلي ذاتها ؟وهل طبيعتها تتغير إذا قبلناها بحقائق نسبية ؟ وهل تحافظ على خصوصياتها الأصلية إذا ما توصل إدراكنا إلى حملها ؟
أولا :خصائص الحقيقة المطلقة :المطلق لغة ’هو المعتري عن كل قيد،وهو ،التام والكامل كذا ما يراد ف القبلي ،ويقابل النسبي ,
أما إصطلاحا :علم ما بعد الطبيعة ،وهو إسم للشيء الذي لا يتوقف تصوره ووجوده على شيء آخر لأنه علة وجود نفسه ،ومن أهم خصائصه :أي من أهم خصائص التي تمتاز بها الحقيقة المطلقة هي أنها :
مجردة من كل قيد وعلائق ،أنها مستقلة لا تحتاج إلى علل من أجل وجودها ولا إلي أي حدود زمانية ومكانية ،كما أنها لا ترتبط بأحكام الإنسان وتصوراته ،وموقعها الحقيقي ما وراء عالم الشهادة ،كما أنها تعتبر المبدأ والغاية في آن واحد ،كما تعتبر الخير الأسمى الذي يتوق إليه الحكماء وأهل الفضول والذوق،كما أنها الموجود بما هو موجود ،أي أنها الحقيقة المطلقة التي تقوم مستقلة عن الذات.
ثانيا :النسبية وملاحقتها للمطلق:إذا كان المطلق يشير إلي الموجود في ذاته،ولذاته ، وبذاته ،فإن النسبي يشير إلي ما يتوقف وجوده علي غيره ، إلا أن التحديد المبدأى للمطلق يتم بالتجريد ،لأن إدراكه من طرف الإنسان هو إدراك من طرف كائن مقيد بحدود زمانية مكانية ومفاهيم ثقافية ،والمعرفة الإنسانية بين الذات العارفة والموضوع المعروف كما أن محاولة العقل الإنساني لإدراك المطلق يجعلنا نضع احتمالين إما أن تكون الحقيقة مطلقة ولا أمل في إدراكها من طرف المدرك ،وإما أن يدركها المدرك فتنتقل من المطلقية إلي النسبية . كما أن الحقيقة التي يتكلم عنها الفلاسفة تندرج تحت أنساق فلسفية معينة ، وهذا ما يجعلها حقائق تتماشي مع مذهبهم وما تقتضيه الضرورة المنطقية مما يجعلها تتغير من نسق فلسفي إلى نسق آخر،ومنها فالحقيقة لا يدركها عقل ولا علم ولا حدس ولاذ وق لأنها أمور ذاتية ،ونسبية و النسبي لا يمكنه أن يدرك المطلق .
3)-في هذه الحالة ،ألا تلتبس الحقيقة مع الواقع ؟ وأي واقع هذا؟:
ما هو الواقع وما مجالته المتنوعة ؟ وهل يقابل الحقيقة أم يلتبس بها ؟ وما دور الإنسان في تحديد طبيعة كل واحد من الطرفين ؟
أولا : تعريف الواقع القصد منه إبراز التنوع في الطبيعة والمجال:تتنوع كلمة الواقع علي حسب التأويلات التي نأخذها إما في المعني العام أو في المعني الفلسفي : في المعني العام -:يقرن بوجود الإنسان فنقول أن هذا الشيء واقعي لأنه موجود .
- :وقد يقرن الواقع بنا لا يختلف في حقيقته إثنان ،وهو ما يمكن أن يثبت وجوده حسيا أو تجريبيا.
في المعني الفلسفي :وهو العالم الخارجي كما يتقدم لعقولنا وحواسنا ،ويتصف إدراكنا له بأنه حقيقي إذا ما تم فعلا .
ويستنتج من هذا ،أن الواقع هو مصدر تقدير أحكامنا ،أي أن تكون الصور المدركة تعكس تماما ما في الواقع
أن الواقع هو وجود الأشياء العيني وجودا مستقلا عن الذات العارفة أي لا دخل للذات في تصوره ،ويمتاز بخصائص وموصفات منها :
-أنه مجال مستقل عن الذات المدركة ويمكنها من بلوغ الموضوعية
-أنه يعتبر المصدر الأول والأخير لإختيبار الفروض وتبرير أحكامنا العقلية
-أنه المنبه والدافع إلى إكتشاف الحقيقة ،وهي انطباق الفكر مع العالم الحسي والتجريبي .
ثانيا:إرتباط الحقيقة بالواقع :ويظهر هذا الإرتباط على شكلين:
1) التقابل :إن فكرة الحقيقة مرتبطة بالواقع بفكرة الواقع وذلك يظهر من خلال اتجاهين :- الإتجاه التجريبي الذي يجعل الحقيقة عاكسة للواقع
-الإتجاه المثالي الذي يجعل مقرها الواقع المثالي الثابت
2) الإلتباس:ولذلك وجب التميز بين الواقع في ذاته والواقع في ذواتنا ،و الواقع في ذواتنا يظهر في حالتين :-حالة تعبر عن الواقع الموضوعي كما نراه أو كما ندركه ، - وحالة تعبر عن" الواقع ",الحقيقة الذي نعيشه داخليا ، أي أن الإلتباس يحدث بين ما هو موجود في ذاتنا وما هو موجود في العالم المثالي : ومن هنا ,
♪ حسب الحسيان تصبح الحقيقة تعكس الواقع الموضوعي ( الحسي ) عكسًا تمامًا بحيث أن إنطباق الواقع غير الواقع ،أي بمثابة الصورة الجامدة التي تستقر فيها الأشكال و الثاني يستمر في حركاته الحية . فيصبح ما يراه الشخص أنه حقيقي يكون هو الحقيقة .
♪ أما المثاليون أمثال "أفلاطون ،ديكارت" تكمن الحقيقة في إتفاق معارفنا مع الوقائع المثالية الذي تشخص إليه عقول الحكماء
ثالثا-الإنسان بين الواقع والحقيقة : إن الواقع هو واقع الأشياء ،و الحقيقة هي حقيقة الأفراد ، والقبض عن الحقيقة تتمثل في الحرية على حسب "هيدغر", أما السعي وراء الحقيقة المطلقة فيبقي أمرًا نسبيا بين الأفراد فكل ينظر إليها حسب نزعته الفلسفية ،بل حتى الحقيقة المطلقة التي تتمثل في "الله" وقع حولها أختلاف بين المجسمة والمنزه
حل المشكلة :أن مشكلة الحقائق تبقي الحقائق التي يسعى إليها الإنسان حقائق نسبية كما تبقي النسبية تلاحق المطلق في شتى المحالات .
ملخص درس الحقيقة
الحقيـقـة ؟
ما الذي يخفيه هذا المفهوم ؟
مفهوم الحقيقة هو إحالة إلى مجال معياري، الإنسان حين يفكر أو يتكلم فمن أجل الحقيقة أو على أساسها، أو من أجل امتلاكها. فتعدد التصورات الفلسفية المؤطرة لهذا المفهوم المعقد والسجالي، هو ما يبرر أن تمة صراع حول الحقيقة وليس من أجلها كما تصور ذلك ميشـل فوكو .
مساءلة هذا المفهوم المعياري والمتداخل في شبكة علاقات مع المفاهيم المعقدة مثل الفكر، الواقع ، السلطة، الوهم ، الخطأ، المصلحة يجعل من المساءلة الفلسفية تكتسي طابع الصعوبة والتعقيد .
هذا الأمر يستوجب قدرا من التريث مع رفض كل الإجابات الجاهزة والنمطيـة !
إذن كيف تفهم الحقيقة نورد هذا السؤال على سبيل الاقتحام رغبة في بناء فهم هادئ لهذا المفهوم وفق سلم تدرجـي .
• دلالات المـفهــــــــوم
• في الفهم الاجتماعي : أن مفهوم الحقيقة في دلالاته الشائعة غالبا ما يستند على معيار الواقعية، فالحقيقي هو الوجود القابل للإدراك الحسي والمباشر والقابل للتحقق الواقعي، وبذلك يصبح الواقع هو مرجع الحقيقة كل ما هو واقعي هو حقيقي، غير أن الدلالة الاجتماعية للمفهوم حصرته في زاوية المطابقة وأقصت كل ما هو مخالف للحقيقة مثل الكذب، الوهم ، الخيال رغم واقعيتها ( الكذب أكثر وجودا من الصدق ) .
هذه الثغرة تدفعنا إلى ضرورة تعميق النقاش والمساءلة واستدعاء الدلالة اللغوية .
• الدلالة اللغـوية : يشتق لفظ الحقيقة في اللسان العربي من فعل حق الشيء إذا ثبت واستقر وتحمل الحقيقة معنى الثبات والاستقرار حيث يصبح الحقيقي في المجال الوجودي هو الجوهر والماهية، واللاحقيقة هي المظهر، أما في المجال المنطقي والمعرفي فالحقيقة هي الصدق واليقين، واللاحقيقة هي الوهم والخطأ والخيال، أما في المجال اللغوي فالحقيقي هو ما وضع اللفظ له، واللاحقيقة هي المجاز من داخل هذه التقابلات يفرض علينا ضرورة المعالجة الفلسفية .
• الدلالة الفلسفية : قد حدد لالانـد الحقيقة في معجمه الفلسفي باعتبارها خاصية ما هو حق وهي القضية الصادقة وما تمت البرهنة عليه وهي شهادة الشاهد ، وهو ما يعني اعتبار الحقيقة هي الواقع لا الذي لا يمكن الشك فيه .
يكتسي تعريف لالاند للحقيقة طابعا وصفيا حيث جمع أغلب التصورات حول مفهوم الحقيقة رغم تباينها، وبالتمعن في تعريف لالاند واستحضار التقابلات داخل مفهوم الحقيقة مما يفرض علينا إقامة حوار وتباحث فلسفيين مع هذا المفهوم رغبة في فهم فلسفي دقيق ، وهو ما يعني ضرورة الانتقال إلى المساءلة الفلسفية الإشكالية حيث يصبح السؤال الفلسفي هو العنصر الاستراتيجي لهذه المساءلة ونجمل هذه الصياغة الإشكالية في التساؤلات الاتيــة :
ما علاقة الحقيقة بالواقع ؟
2) وما معيارها وهل الحقيقة واحدة أم متعددة ؟
3) ما قيمة الحقيقـة ؟
المحور الأول :الحقيقـــة والواقــــع
ارتباط الحقيقة بالثبات والاستقرار في المنظور اللغوي، وأحيانا ترتبط الحقيقة بما يتجاوز الإنسان على اعتبار أن الحقيقة من اختصاص الخالدون اللالهة أو أنصاف اللالهة كما في التصور اليوناني .وأن تكون الحقيقة هي الثبات والاستقرار واللاتغير، معناه أن يكون الواقع حقيقيا يعني أنه تابت وغير متغير ، لكن واقع الحال يثبت دينامية الواقع وتغيره، وإن لم يكن بصورة دائمة من هنا تتأسس الإشكالية الأساسية كيف ترتبط الحقيقة / الثبات بالواقع / المتغير .
تأطيرا لهذه الإشكالية من خلال الانفتاح على الإرث الفلسفي وفق تسلسل تاريخي كاختيار بيداغوجي فقط .
داخل الفلسفة اليونانية :
عولج هذا الإشكال في الفلسفة اليونانية خاصة لحظة أفلاطون وسجاله مع السوفسطائيين وتتحدد رؤية أفلاطون في كونه ميز بين واقعين واقع ثابت والاخر متغير ، فالواقع الحقيقي/ الثابت هو عالم المثل " الايديا "باعتباره عالم الماهيات والجواهر والحقائق المعقولة والمجردة والثابتة، وهو عالم مفارق للعالم الحسي ، إنه عالم موضوعي ، في حين العالم الحسي عالم الأشياء ما هو إلا نسخة للحقيقة الثابتة ، لذا لا يمكن إدراكها إلا بالتأمل العقلي والتجريبي من خلال عملية جدل صاعد أي : الانتقال من المحسوس إلى المعقول والمجرد، طريق فعل تأملي عقلي حيث لا ثقة في الجسد ولا الحواس لأن المعرفة المرتبطة بالجسد والحواس ظنية متغيرة ونسبية " بارادوكسا". فالعلم في نظره ليس إحساسا وإنما هو الحكم العقلي على الإحساس .
بالنسبة لأفلاطون الوجود الحقيقي هو عالم الأفكار لا يمكن الوصول إليه إلا بممارسة عقلية شاقة لحظة الخروج من الكهف ( الشفاء من الجهل ، التحرر من العبودية وتمل الألم ) لطفا الرجوع إلى تحليل النص . فمعرفة الحقيقة وتجاوز عالم الظلال والنسخ المزورة " السيمولاكر" بتعبير فوكو مشروط بالاعتماد على المنطق، والتأمل العقلي كممارسة نظرية تؤسس وتهندس قواعد توجيه العقل البشري نحو العالم الحقيقي، وهو ما يفيد حسب أفلاطون النزوع إلى تأسيس ممارسة عقلية منطقية تستمد مبادئها من العقل وترفض لغة الجسد على اعتبار أن فعل التفلسف هو فعل ذهني تأملي، والامساك بالحقيقة مشروط وفق التنظير الأفلاطوني بممارسة الانشطار داخل الذات انشطار يؤدي الى أن يتخلى الباحث عن الحقيقة عن جسده ليقيم علاقة تأملية على اعتبار أن الجسد مصدر عمى وغواية . فإدراك الحقيقة موعود فقط للحكيم التائب عن خطيئته (الثقة في الحواس والجسد والاستمتاع بتجربة الكهف). حسب نيتـشه التأسيس الأفلاطوني للحقيقة تم على أساس نسيان الأصل الجسدي للفكر، حيث إلغاء الجسد ومنح سلطة مطلقة للأفكار والروح وجعل العقل محل الجسد، والفكر محل الواقع إضافة الى هذا النقد الجذري النتشوي لرؤية أفلاطون للحقيقة هناك اشكالات منطقية، وتتمثل كيف يكون المادي صورة وضل اللامادي وهو ما انتبه إليه أرسطو تلميذ أفلاطون، وقدم رؤية خاصة لطبيعة الأشكال المركزي والعلاقة بين الحقيقة والواقع حيث يؤكد : الحقيقة واقع محايث وقد أكد أن الحقيقة لا توجد في عالم المفارق بل هي محايثـة ومتضمنة في الواقع الحسي يتفق مع أفلاطون في أن الحقيقة ليست هي الظاهر والحسي، لكنها لا توجد خارجه إنما هي متضمنة فيه لأن المتغير لا يتغير إلا ضمن الثابت وعلى قاعدته ،فالجوهر ثابت والمظهر متغير، وتغير المظهر لا يغير الجوهر، مثلا تغير المظاهر الفيزيولوجية للإنسان لا يغير من جوهر الإنسان ، فالإنسان يبقى إنسانا مهما تغيرت ملامحه.
التنظير الارسطي لعلاقة الحقيقة / الجوهر بالمتغير / الواقع يتيح لنا مسألة في قيمة الأهمية حيث يصبح المحسوس وسيلة لإدراك الحقيقي والخالد وراء المتغير، فالأحكام العقلية هي الحقائق الفعلية المطابقة للواقع الحقيقي باعتباره جوهرا العلل الأربعة .
عموما المقاربة الفلسفية الأفلاطونية والارسطية للعلاقة بين الحقيقة والواقع تحمل بعدا انطولوجيا حيث اعتبار النظر إلى الحقيقة في بعدها الموضوعي، تبقى مهمة الإنسان فقط تأملها واستنباطها في أحسن الأحوال .
وباستعادة تصور أفلاطون الذي يشترط أن الوصول الى الحقيقة مرهون بالتخلص من حمق الجسد حيث يؤكد " إن من الإحساس ما لا يدفع إلى التفكير بل أنه يخدع الفكر، فالاحساس والحواس هي مصدر ضلال ووهم " .
لذا تصبح يطرح السؤال الأساسي ما معيار الحقيقة وما مصدرها هل العقل ، أم التجربة والحواس أم هما معا ؟ تأطيرا لهذا السؤال الإشكال ننفتح على الإرث الفلسفي للفلسفة الحديثة .
1-2 تصور الفلسفة الحديثة :
الاتجاه العقلاني : الحقيقة مطابقة الفكر لذاته
يستعد ديكارت رؤية أفلاطون حول إمكانية حلول المحسوس كعائق أمام بلوغ الحقيقة، مما يفرض ضرورة تجاوز التجربة الحسية والجسدية للمعرفة " التخلص من حمق الجسد "، وهو ما جعل ديكارت يعتبر الشك هو الطريق نحو الحقيقة، مادام لا شيء يقيني، فالحواس خادعة والتجارب مظللة ، وما يخدع لمرة قد يخدع لمرات، لذا فالحقيقي هو ما يمتاز بالوضوح والبداهة وما لا يقبل شكا إنها الحقيقة الفطرية التي تستنبطها النفس من تلقاء ذاتها، لأنها واضحة بسيطة أولية وبديهية ما دامت جزءا من تركيب العقل. سئل ديكارت عن طبيعة هذه الأفكار فقال فينا قوة تحدثها وهي حقائق بسيطة وموضوعية .فالحقيقي عند ديكارت هو ما يكون بديهيا أو ما يستدل عليه بواسطة الاستنباط والحكم العقلي، هكذا تكون الحقيقة ذات أساس فطري مادام العقل البشري هو أعدل قسمة بين الناس، فاختلاف أراء الناس لا يعود الى اختلاف العقول وإنما إلى اختلاف وتغاير طرق توجيه العقل، لذا يدعو ديكارت إلى ضرورة الأخذ بالمنهج باعتباره مجموعة قواعد لقيادة الذهن من أجل الوصول إلى القدرة على التمييز بين الخطأ والصواب، وبين الحقيقة واللاحقيقـة .
لحظة ديكارت هي لحظة تدشين الفلسفة الحديثة، حيث الإحساس أن الفلسفة أصبحت في بيتها كما أكد ذلك هايدغـر، حيث أصبحت الذات العاقلة مقياس العلاقة بالوجود، وأساس كل الحقائق انطلاقا من الكوجيطو أنا أفكر إذن أنا موجود ، إذن رؤية ديكارت لأساس الحقيقة يحمل بعدا ذاتيا على خلاف الأساس الأفلاطوني للحقيقة ، فمع ديكارت لم يعد الإنسان ذلك الكائن المخلوق والمهيأ لاستقبال الحقيقة إنما أصبح هو صانعها، وهو ما يعني أن الذات العاقلة أصبحت هي المصدر الوحيد والموثوق به لبناء الحقائق، حقيقة الذات العاقلة المفكرة وهي تتمثل موضعها وعالمها بشكل شفاف ويقيني ، معه تصبح المعرفة تمثلا صرفا للواقع وحضورا له كنظام منسجم أمام فكر الإنسان / الحقيقة كنوع من البروسيا، حيث الذات العارفة تصدر أحكامها على الواقع كموضوع .
الإيمان بحقيقة الفكر وحده ومركزيته في فلسفة ديكارت سيجد صدى قويا في فلسفة هيجل حين يعبر أن أعمق ما في الذات هو الفكر، عموما ملامح فلسفة ديكارت تحمل المواصفات الآتية :
الذات العاقلة مقياس كل شيء ، الإيمان بالعقل وتقديسه ، فصل الوجود عن الفكر ، عدم الثقة في الجسد والحواس والتجارب، واعتبار العقل هو المصدر الوحيد للحقيقة . هذه المعطيات أثارت اعتراضا من طرف فلاسفة الاتجاه التجريبي .
1-2-2- تصور الاتجاه التجريبي : هي مطابقة الفكر للواقع الحسي والتجريبي .
فمعيار المطابقة في التصور التجريبي هو الواقع الحسي بحيث يصبح الفكر ثانويا باعتباره انعكاسا للواقع في الذهن البشري، ويعتبرجو ن لوك ممثلا لهذا الاتجاه ويرفض المعرفة الفطرية، ففي نظره كل المعارف تجد أساسها في الواقع الحسي والتجريبي وشبه looke العقل البشري بلوحة بيضاء تسجل عليها الانطباعات الخارجية، ففي نظره لا يوجد شيء في العقل الا وقد سبق وجوده في الحس وهو ما يفيد أن المعرفة ذات أساس حسي تجريبي، بحيث تصبح التجربة الحسية هي معيار الحكم على صحة الأفكار لذا يجب الثقة فقط بما تمدنا به الملاحظة والتجربة، ويصبح الاستقراء هو المنهج الأفضل لبناء الحقائق بعيدا عن التأمل المجرد، ومن الشواهد والأدلة التي يؤسس عليها هذا التصور رؤيته اختلاف ونسبية العقول باختلاف الظروف والثقافات .
غير أن هذا الرؤيا ذات الأساس التجريبي للحقيقة، أثارت انتقادا من طرف كانت الذي عمل على بلورة رؤية نقدية داخل نظرية المعرفة تحت عنوان شروط إمكان وانبتاق الحقيقة.
1-2-3 -تصور كانت kant النقدي :
يؤكد كانت "عصرنا هو العصر الحقيقي للنقد فلا شيء ينبغي أن ينفلت منه " لذا انخرط كانت في مشروعه النقدي من خلال محاولتين نقديتين، نقد العقل الخالص كمحاولة لنقد الفكر الخيالي والميتافيزيقي والمجرد الذي يدرس جوهر الأشياء (النومين ). والمحاولة الثانية في مشروعه الفلسفي النقدي هي نقد العقل العملي محاولة لنقد ومساءلة الاتجاه التجريبي الصرف الذي يهمش دور العقل لذا كانت رؤيته نقدية في نظرية المعرفة هدفه الأساسي هو الاقتراب من الأرض أو الأساس التي ينبغي للمفكر والإنسان أن يتخذها معيار للحقيقة .
لذا تتحدد فلسفته النقدية من خلال الملامح الآتية يؤكد " إن كانت معرفتنا بأكملها تبدأ مع التجربة فهذا لا يعني أنها تصدر بأكملها عنها " فالمعرفة في نظره ليست انعكاسا لموضوعات خارجية في فكرنا عن طريق الانطباع، كما أكد ذلك الاتجاه التجريبي بل هي الحكم الذي يصدره فكرنا على هذه الموضوعات، فالحكم أو المعرفة لا يتحقق الا بوجود الموضوع أو عالم الأشياء وإذا وقع الاتصال بين الذات العارفة وموضوع المعرفة، بذلك تصبح المعرفة عند كانت مادة وصورة، فعن طريق الحساسية تعطى التمثلات باعتبارها مجموعة من المعطيات الحسية والعشوائية، وعن طريق الفهم يتم تنظيم هذه التمثلات العشوائية وإعطائها صورة عقلية منظمة أو تحويل لا منظم إلى منظم وهو ما يعني إخضاع الحسي لمعطيات العقل ومبادئه كمبادئ قبلية متعالية عن التجربة مثل الزمان، المكان، الإضافة، السبب، الكم، الكيف.
إذن التصور الكانتي ينظر اليه كمخالفة صريحة ونقدية للتصورات العقلانية والتجريبية بخصوص مساءلة المعرفة .
إن ما يعيبه كانت E. kant (1724-1804) على الموقفين العقلي والتجريبي أن كلا منهما نظرا إلى مفهوم الحقيقة من جانب واحد. فهو يرفض ان تكون الحقيقة تمثلا ذهنيا صرفا كما يزعم ديكارت وما هي مجرد استنساخ للواقع ( بيكون، لوك ) لأن العقل الإنساني في إنتاجه للمعرفة لا يظل متعاليا عن واقع التجربة ولا يعكسها بكيفية آلية بل هو يبين ويؤلف ويستوعب موضوعاته انطلاقا من أطرافهم القبلية والمقولات الذهنية . والحقيقة إذا هي إعادة بناء وتنظيم للواقع وفق مقولات الفكر. إلا ان الحقيقة في نظر كانط تظل نسبية ومحدودة بحدود التجربة ولا تتعدى مجال الظواهر الذي هو مجال المعرفة العلمية وكلما تجاوز ها العقل ليبحث في موضوعات ميتافيزيقية (الله، العالم،النفس) ،فإنه ينتهي حتما في التناقض.
إذا كانت الفلسفة الحديثة من خلال تصورات ديكارت، لوك وكانط قد رسخت مفهوم الحقيقة المبني على أساس المطابقة، فإن الفلسفة المعاصرة تحديدا لحظة هايدغر سيعيد النظر في هذا الأساس على اعتبار أن هذا التصور مستمد من الفلسفة المسيحية الدينية وخاصة من تحديد القديس اوجستين الذي يعتبر لحقيقة ملائمة الموضوع أو ملائمة الواقع للفكر، وهو ما رفضه بشدة هايدغر على اعتبار أن المطابقة تفترض منطقيا وجود عنصرين من نفس الطبيعة وهو ما لا يتحقق بين الفكر والواقع .
1-3 الفلسفة المعاصرة :الحقيقة حرية وانكشاف هايدغر .
" الوجود أفق له حقيقته نداءه الخاص يضيء إقامتنا وينسحب أما كل إرادة للسيطرة ، أفق يستسلم الفكر أمامه وينسحب بغية أن تأتي هذه الحقيقة / حقيقة الوجود صوبنا، هي حقيقة بين التحجب وأللاتحجب"
مارتن ها يدغر
يصر هايدغر على ترجمة الكلمة الاغريقية إليتيا Aheteia بألااختفاء رغبة منه في إعادة النظر في الفهم المتداول لمفهوم الحقيقة باعتبارها مطابقة ممهدا لنظرية جديدة الحقيقة كانكشاف وحرية ، بعيدا عن التصور التقليدي الذي يعالج الحقيقة ضمن مجال معرفي منطقياا عتبارها صدق التمثل الذاتي وتوافقه مع موضوعه، وهو ما يرفضه هايدغر بشدة على أساس أن الحقيقة لاتسكن الخطاب، وهي ليست قضية محمولية أي علاقة محمول بموضوع ، لأنها ليست خاصية أحكام وتمثلات تصدها ذات بشأن موضوع / مطابقة فكر للواقع / مطابقة ما في الأعيان لما في الادهان .
فالحقيقة والخطأ في نظره ليست من خصائص الخطاب ،ولا تقيم داخل القضايا والأحكام ، فالحقيقة واللاحقيقة كلتاهما يتمتعان بوجود أنطولوجي خارج فكر الذات وإدراكاتها .
لذا ينسجم تصور هايدغر للحقيقة ضمن مشروعه الفلسفي إعادة التفكير في الوجود باعتباره وجودا منسيا، وفق منهجه الاستذكاري حيث العودة الى لحظة اليونان البداية افتراضا، ولحظة heraclite خاصة الذي أكد أن أهم ما يميز الوجود هو الاختفاء ، الطبيعة يروق لها الاختفاء لذا فالاختفاء والأفول والانسحاب هي الميزة الأساسية للوجود الذي يظهر بقدر ما يختفيه ، من تم حقيقة الوجود لا تعطي نفسها إلا بقدر ما تحجبها، ولا تحظر إلا بقدر ما تتيه وفق هذا التصور تصبح الحقيقة مرتبطة بحالة انطولوجية شديدة الحساسية تتحقق وفق لحظتين أساسيتين : لحظة انكشاف الوجود ليعبر عن حقيقته ثم انفـتاح الفكر اليقـظ ( النبيه المنتبه ) لحراسة ونقل هذه الحالة حالة الانفتاح إلى الكلمة والفكرة، بهذا المعنى تصبح اللغة مأوى الوجود والإنسان حارس الوجود خاصة الفيلسوف والشاعر ( العلاقة بين الشعر والفلسفة والحقيقة عند هايدغر )
مخلطة حاولي تعاودي المنهجية و شكرا
الحقيقة بين النسبي والمطلق
*يعيش الإنسان في عالم يحتوي على العديد من الظواهريجهل ماهيتها وحقيقتها فتعترض وجوده صعوبات جمة وعوائق تعيق تكيفه مع هذه الواقعالمجهول وحتى يحقق هذا التأقلم لابد له من أن يرفع الستار عن هذا الغموض وعن ماتحمله الطبيعة من أسرار فيحدث تفاعل بينه وبين المحيط الذي يعيش فيه وبحكم أنه كائنعاقل هذه الطبيعة جعلت ميزة الفضول والرغبة في المعرفة والكشف عن جوهرها متجذرة فيهوهذا ما يفسر سعيه إلى طلب الحكمة وبلوغ الحقيقة وتجدر الإشارة إلى أن الحقيقةكموضوع ومفهوم وردت في بعض التعاريف الفلسفية بأنها الأمر الذي لا يتخلله التناقضومن ثمة فهو جوهر الشيء ويراها البعض الأخر أنها الأمر الممكن في العقل أو هيمطابقة النتائج للمنطلقات بل هي المنطلقات ذاتها وفي بعض اصطلاحات الفلاسفة هيالكائن الموصوف بالثبات والمطلقية كحقيقة الله والخير ويقابل هذا التعريف الحقيقةالإضافية أو الظاهرة أو النسبية هذه المقابلة بين الحقائق النسبية والمطلقة شكلتمحورا أساسيا في كل الفلسفات الكلاسيكية وحتى الحديثة فنتج عن هذا العديد منالدراسات والأبحاث الشائكة التي اهتم بها الإنسان وأعطاها حقها في الدراسة والبحثفي أصلها ومعاييرها التي تعددت وتنوعت حسب نزعات الفلاسفة فصبت الواحدة في الطبيعةالمطلقة للحقيقة على أساس أنها تتصف بالثبات والكمال والديمومة أما الأخرى فاهتمتبالحقيقة النسبية المتغيرة بحسب المكان والزمان فهي حقيقة تقريبية احتمالية جزئيةومؤقتة على أساس هذا الخلاف الفلسفي ظهر جدال ونقاش بين جمهرة من الفلاسفة حيث يؤكدالرأي الأول أن الحقيقة مطلقة أزلية إلا أن هذا الرأي لم يلقى ترحيبا فلسفيا خاصةعند العلماء مؤكدين أن الحقيقة متغيرة غير ثابتة وتقودنا هاته الاضطرابات إلى سؤالفحواه هل الحقيقة مطلقة أو نسبية؟أو بعبارة أخرى بين الثبات والتغير الكل والجزءأين نجد طبيعة الحقيقة؟
*إن البحث و الحديث عن الطبيعة الحقيقية يقودنا إلىالكشف عن الآراء التي تؤكد و تقر بمطلقاتها كطرح فلسفي يحمل العديد من الأبعادالفلسفية منها و الوضعية أي العلمية و حتى الصوفية حيث يشير مفهوم الحقيقة الأبديةإلى استحالة دحض مجموعة المعطيات و المبادئ خلال تطور مسيرة المعرفة الإنسانية ويندرج هذا المفهوم في تطورات الإنسان عن الخالق الأزلي و الكون المخلوق و نحو ذلكفالله عز و جل حقيقة أزلية و أبادية لا تقبل الشك و الدحض و البطلان كما تشكلالحقيقة المطلقة قاطعة كلية مع تصورات نسبية فهي خاصة بطبيعة الإله و خلق الكون والموجودات إذن هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة يسعى إليه الباحث والفيلسوف بواسطة العقل من يبلغ أقصاها فلا حيرة و لا عجب إذا كانت حقيقة الحقائق هيالإنسانية ينشدها الفرد حتى يبلغها فهذا المفهوم للحقيقة المطلقة نجده عند العديدمن الفلاسفة المثاليين و الكلاسيكيين و المتصدقين حيث يتبنى هؤلاء المفكرين فكرة أنالحقيقة مطلقة مؤكدين بذلك أنها المبدأ أو الغاية في آن واحد التي إليها الحكماء وأهل الفضول و الذوق فالمطلق يشير إلى ذاته و بذاته و لذاته و من بين الفلاسفةالمدعمين لهاته الأفكار الفيلسوف المثالي اليوناني أفلاطون و الذي يؤكد أن الحقيقةمطلقة و أزلية تدرك عن طريق العقل المفارق للعالم المادي حيث ميز أفلاطون بينعالمين عالم المثل و هو عالم ثابت و دائم و خالد و العالم المحسوس متغير و مؤقت وفان و فاسد و الخير الأمم هو الحقائق المطلقة التي توجد في عالم المثل عالم عقليخالص تكسوه حقائق أزلية بداية بالخير مرور بالجمال ووصولا إلى الرياضيات حيث يقول " أن النفس البشرية لما كانت متصلة بعالم المثل كانت تدرك حقيقة و جوهر الشيء و لماهبطت إلى العالم المادي فقدت ذلك الإدراك " و يقول كذلك " الحقيقة هي المثل " و إلىنفس الرأي يذهب سقراط إلى القول بأن الفيلسوف الحق هو الذي يطلب الموت و يتعلمهليبلغ الحقيقة المطلقة " فعلى الروح على حد تعبيره الهبوط إلى أعماق نفسها حتىتستنبط الحقائق الكاملة في تلك الأعماق و لا نخل برأي إذا عرضنا على موقف رونيديكارت أبو الفلسفة الحديثة الذي يؤكد و بدرجة كبيرة مطلقة الحقيقة التي لا يمكن أنترتبط بالواقع الحسي بل هي أفكار قائمة في العقل و مرتبطة بقوانينه و مبادئهالدائمة و الأزلية التي لا يمكن أن تتغير فالعقل أساس لكل معرفة حقيقية لأن أحكامهتتميز بالشمول و الوضوح حيث يتفق " ديكارت سبينوزا " على أن الحقيقة تحمل في طياتهاالوضوح و تتطابق مع مبادئ العقل مثل البديهيات الرياضية و انتهى ديكارت من خلالجملة الشك إلى إثبات وجود الأشياء و توصل في مبادئه المشهورة إلى أن التفكير هوأساس الوجود و يستطيع الإنسان التوصل إلى هذه المعارف كلما استعمل عقله و لقد كانتهذه الفكرة المنطلق الضروري الذي اعتمده ديكارت ليبين أساس الحقيقة المتمثل فيالعقل و من خلالها يبين باقي الحقائق الموجودة و الفكرة ذاتها نجدها عند الرياضيينالكلاسيكيين الذين يحطون الحقيقة بالصدق و اليقين و الثبات و هذا ما نجده فيالحقائق الرياضية التي تعرف بأنها روح العلم و علم المفاهيم الكمية المجردة القائمةعلى أساس الاستنباط العقلي الذي يقتضي التكامل بين المبادئ و النتائج مع العلم أنمبادئ الرياضيات الكلاسيكية المسلمات و البديهيات و التعريفات صادقة صدقا عقلياخاصة إذا كنا نعلم أن أساسها الوضوح و الوضوح مصدره العقل الخطان المتوازيات لايلتقيان أبدا و الكل أكبر من الجزء فهذه البديهيات واضحة وضوحا عقليا و لا تزالقائمة إلى حد اليوم إضافة إلى هذا فالتعريف الرياضية تعريفات ذهنية عقلية فالدائرةمثلا تعرف على أنها منحنى مغلق جميع نقاطه على بعد متساوي من نقطة واحدة ثابتة وعلى هذا الأساس فالرياضيات كحقيقة مطلقة في منهجها و معطياتها و مبادئها كانت و ظلتعقلية و ينطبق هذا الطرح مع مذاهب أرسطو حيث أكد أن الحقيقة تكمن في فكرة المحركالأول الذي يحرك كل شيء و لا يتحرك فهو أبدي و أزلي هو الله الذي يجب أن نؤمن بهلأنه الأصل و المبدأ فهو صورة العالم و مبدأ حياته فهذا الطرح يوصلنا إلى فكرةالثبات في الحقائق و الشمول فيدافع عن مطلقية الحقيقة فلاسفة العالم التقليديكامرسون و بوان كاريه و كلود برنارد حيث يرون أن الطبيعة و أجزائها تخضع لمبدأالحتمية الطلق الذي يقتضي أنه متى توفرت نفس الشروط أدت حتما إلى نفس النتائج فلكونبأسره يخضع لنظام ثابت لا يقبل و لا الاحتمال يمكن التنبؤ به متى حدثت الشروط التيتحدد الظواهر فالحتمية كقاعدة علمية مطلقة و هذا ما تبناه كلود برنارد بقوله " أنهلا يمكن لأي باحث أن ينكر مبدأ الحتمية المطلق " و كذا ما قاله امرسون أمست دليلعلى أن المعارف العلمية و يقول في هذا الشأن لو وضعت في موضع اختيار بين التكهن وعدم التكهن اخترت التنبؤ و بتالي الحتمية و على هذا الأساس اعتبر بوان كاريه أنالكون كله يخضع لنظام ثابت و تجسد رأيه هذا في قوله " أن العلم يضع كل شيء موضعالشك إلا الحتمية فلا مجال لشك فيها " و أما الإشارة التي يمكن لحضها جيدا فإنهاتتلخص في العقل الإسلامي الذي بدوره يلح على أن الحقائق مطلقة و تتمثل في الحقيقةالذوقية و التي تعرف ذلك الشعور الذي يستولي على المتصوف يستقي علمه من الله عنطريق التجربة الذوقية و التي تتجاوز العقل و المنطق و تتم خارج الحواس فسيتنقلأثرها المتصوف عن نفسه و يستغرق استغراقا مطلقا في ذات الله فتتأتى المعارف مباشرةو تفيض المعرفة اليقينية و هذا لا يحصل إلا بمجاهدة النفس و الغاية من الاتصالبالله هي تحقيق السعادة الكاملة حيث ابن العربي " السعادة تتحقق عند الفلاسفة بمجرداتصال الحكيم بالله دون اندماجه في الذات اللاهية" و يقول كذلك " من هذب في طاعةجسمه و ملك نفسه ارتقى إلى مقام المقربين فإذا لم يتق فيه من البشرية نصيب حل فيهروح الله في الذي كان في عيسى ابن مريم " و تأصيلا لكل ما سلف ذكره نخلص إلى القولإن الحقيقة المطلقة هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة و لكن هل الحقيقةبهذا المفهوم توصلنا إلى المعارف و اليقين ?
*إن ما جاء به زعماء الموقفالأول في اعتبار أن الحقيقة مطلقة يظهر للوهلة الأولى صائب و لكن الانتقاداتالكثيرة التي وجهت لهم جعلت رأيهم هذا خاطئ فقد بالغوا كثيرا في إعطاء العقل السلطةالمطلقة كمعيار للحقيقة المطلقة متجاهلين أن العقل مثلما يصيب قد يخطئ فالعقلاءأنفسهم يخطئون فالحقيقة التي يتكلم عنها الفلاسفة موجودة ضمن العديد من المذاهبالنفعية و العقلية الواقعية و الوجودية إلى هذا التعدد في التفسيرات و في النزاعاتأخرج الحقيقة من مطلقيتها إلى جزئيتها و ثباتها التي تغيرها و من الاتفاق إلىالتناقض .
*جملة الانتقادات السالفة الذكر تقودنا للحديث عن نوع أخر من الحقيقةالتي تدخل بوصفها مصطلحا مطلقا في إمكانات هائلة و طرق متعددة من الصيرورة المستمرةالتي لا تعرف الثبات لأنها تكون في حالة إعادة و تعديل مفاهيمها فما كان خيالابالأمس البعيد أصبح اليوم حقيقة نسبية و ما اراه أنا حقيقة راسخة في معتقدي و دينيقد لا يكون حقيقة خارج إطار هذا المعتقد و ما يعتقد به مجتمع من حقائق قد تبدو لهمثابتة لا يعتقده مجتمع آخر و ما ترسخ من تصورات علمية قد يتقنه العلم الحديثبدراساته التحليلية و من بين الفلاسفة الذين تبنو هذا المفهوم النسبي للحقيقة زعماءالفلسفة البراغماتية بيرس و ويليام جيمس و جون دوي و زعيم الفلسفة الوجودية جون بولساتر و فلاسفة العلم الحديث انشتاين ديراك أديسن و هبرنبرغ و غاستون باشلار فقد أكدهؤلاء الفلاسفة أن الحقيقة ذات طابع نسبي متغير قد تأتي هذه المعارف في غالبالأحيان على أنقاض معارف غير حقيقية أخذ بها لسنوات فالحقيقة النسبية متغيرة بحسبالزمان و المكان و اختلاف الأمم و الشعوب و بيان هذا التطرق لبعض أراء الفلاسفةاستنادا إلى أنشتاين الذي يرى أن كل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبة من الخطأجعلتها عرضة للشك و الضن سواء في الرياضيات و في علوم المادة حيث تجد الحقيقةالنسبية عند البراغماتيين أمثال بيرس و ويليام جيمس يؤكد كل واحد منهم أنه لا وجودلحقيقة مطلقة و إنما الموجود هو الحقيقة النسبية تختلف من شخص إلى أخر و من زمانإلى آخر و من مكان إلى آخر فالحقيقة تقاس بالتناغم العقلي بين الرغبة و الموجود أيأن الحقائق تكسوها المنفعة حيث يقول ويليام جيمس " إنني أستخدم البراغماتية بمعنىأوسع أعني نظرية خاصة في الصدق " فالصدق و الحقيقة كلمتان مترادفتان الأمر الذييجعل من الصدق أكيد للنجاح و الكذب أية للفشل فالتنسيق الذي تبناه البراغماتيينواضح المعالم ينطلق من فكرة الواقع العملي (المنفعة) ليحكم على هدف الأفكار والحقائق و على هذا الأساس فأن المعارف لا يمكن أن تكون مطلقة فهي نسبية بنسبةمعيارها و على هذا يقول ويليا جيمس " الحقيقة و المنفعة طرفان لخيط واحد و الحقائقالكلاسيكية كالأسلحة القديمة يعلوها الصدأ و تعد قديمة " و تعزيزا لهذا الموقف فأنتطور الرياضيات من المفهوم الكلاسيكي الذي ينطلق من البديعيات و التعريفات الذيتصدر منا صادقة صدقا عقليا و بالتالي مطلقا جعل هذا المفهوم يتلاشى و يضمحل حيث أنالرياضيات الحديثة أدحضت كل تلك المبادئ الرياضية العقلية و أنجز عن ذلك رياضياتحديثة تمثلت في هندسة لوبا نسيتسكي ورمان ثم إن التطبيقات العملية للرياضيات هيجعلت منها علم نسبي مجرد من أي إطلاق فقد تراجعوا الرياضيين المحدثين عن العديد منالمبادئ كالبديهيات التي كانت تحمل مفاهيم اللانهاية. و التعريفات التي طالما أعتقدبأنها معرفة مطلقة و قد عبر رونيه ديكارت نفسه عن إمكانية حدوث هذا التقييم فيالمفاهيم الرياضية بقوله " من يدري ربما سيأتي بعدي من يثبت لكم بأن مجموع زواياالمثلث لا يساوي 180° " و لعل التطرق للدحض و الرفض الذي واجهه علماء العلمالكلاسيكي من نشأته أن يعجل جعل الحقائق نسبية و أن الطبيعة تخضع لنظام غير ثابتعكسيا ما كان ينتقده علماء النظريات الفيزيائية الكلاسيكية فمع نهاية القرن التاسععشر و ظهور القرن العشرين و مع ظهور العلم و ظهور الفيزياء الحديثة أصبح الدفاع عنمبدأ الحتمية المطلقة و الذي يقتضي أية من توفرت نفس الشروط أتت إلى نفس النتائجأمر مستحيل ذلك لأن الكون يخضع لمبدأ الحتمية النسبية و منها هذا المبدأ أية قدتتوه و نفس الشروط و لكن لا تؤدي إلى نفس النتائج و هذا ما عبر عنه هيزنبرغ حين قال " إن الطبيعة كثيرا ما تجد نفسها في مفترق الطرق فعليها حساب الاحتمالات " و قالأيضا " إن الوثوق في مبدأ الحتمية أصبح و هما ذلك لأن الطبيعة لا تخضع للنظامالثابت و لا تخضع لقوانين مطلقة و بالتالي الحتمية المطلقة ذلك لأن لا وجود لشروطمطلقة المحدثة للظواهر" و هذا ما جعل ادنشقرن يقول " لقد أصبح الدفاع عن مبدأالحتمية المطلقة مستحيلا " فالعلم المطلق إذن مجرد مسلمة عقلية لا يمكن البرهنةعليها و بالتالي قد تحتمل الصدق و قد تحتمل الخطأ و هذا ما يمثل الحقيقة النسبية وقد عبر عن هذا اينشتاين حيث نسبية الحقيقة تمثال الرخام المنتصب وسط الصحراء تعصفبه الرياح بعواصف الرمال و لا يمكن أن يحافظ على نعامته تتضوء الشمس إلا إذا تدخلتالأيادي النشيطة التي تنفض الغبار عنه باستمرار فالحقائق النسبية تأتي على أنقاضحقائق أخرى سواء تصحيح لأخطائها أو التعديل عنها و لعل ما قاله نفس الباحث أنشطاينأحسن دليل على أن الحقائق تجردت من المطلقة و اتخذت النسبية أساسا لها حيث قال " كلما اقتربت القوانين من الواقع أصبحت غير ثابتة و كلما اقتربت من الثبات أصبحت غيرواقعية " إضافة إلى هذا فأن العديد من الباحثين قد تراجعوا عن أرائهم على أساس أنكل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبية عن الخطأ نتركها عرضة للشك و الارتباك فيجل العلوم و من بينهم الباحث البيولوجي كلود برنارد حين قال " يجب أن نكون مقتنعينبأننا لا نمتلك العلاقات الضرورية الموجودة بين الأشياء إلا بوجه تقريبي كثيرا أوقليلا و أن النظريات التي نملكها هي أبعد من أن تشل حقائق ثابتة أنها حقائق نسبيةجزئية مؤقتة " كما يؤكد الايستمولوجي صاحب نظرية المعرفة غاسنوز أن العلم الحديث فيحقيقة الأمر معرفة تقريبية و التطورات الحاصلة فيه هدفنا دائما بلوغ الدقة و اليقينو هذا ما أثبتته في كتابه التحليل الكيميائي للنار حين أقر ان الطبيعة بين المعارفالقديمة و الحديثة شرط للموضوعية و نجد الفكرة نفسها عند صاحب الفلسفة الوجودية جونبول سارتر الذي يؤكد أن حقيقة الإنسان هي انجازه لماهيته لأنه في بداية الوجود لايملك ماهية فهو محكوم عليه ان يختار مصيره فلابد من ممارسة التجربة الذاتية القائمةعلى الشعور حتى يجمع بين الحياة و الموت إذن الحقيقة تكمن في الجمع بينهما و هجرهالعقل و الغوص في الذات الشاغرة فالشعور وحده هو مصدر الحقيقة فلا وجود للحقائق إلاتلك التي تشعر بها فالشعور هو نقطة الانطلاقة لكل علم و فن و فلسفة و إذا كانالشعور حالة ذاتية الأمر الذي يجعلنا نقر بأن الحقيقة نسبية كما يمكن سحب هذا الرأيللموقف الإسلامي الذي يدعو الإنسان إلى المستقبل و يدعوه إلى البحث و المعرفة و عدمالتسلم بالعرف و التقليد الأعمى الذي لا يستند إلى المعرفة الموضوعية القائمة علىمعطيات كالنص الديني و الوحي و العقل مصدقا لقوله تعالى " يوم تشهد عليهم ألسنتهم وأيديهم و أرجلهم بما كانوا يعملون " و نجد هذا الموقف واضحا جليا في قول الفارابي" إن الوقوف على حقائق الأشياء ليس في مقدور البشر و نحن لا نعرف من الأشياء إلىعوارضها " كما أن المتصور لا يستطيع أن يصل إلى درجة الكمال فالحقيقة عند لمعطىذاتي يختلف باختلاف مقاماتهم فهناك الزاهد العابد العارف فكلها يجمع بينهم هوالاختلاف فأخرجوا الحقيقة من نفوذ المطلقة إلى النسبية و لا نخل بالرأي لو تعرضناإلى المواقف المختلفة التي يمكن لحظها عند الفلاسفة الكلاسيكيين خاصة في مفهومالحقيقة فتباينت أرائهم في إعطاء لمفهوم الحقيقة بالرغم من القيم يتفقون حول فكرةالمطلقة فالفيلسوف الألماني أفلاطون على أنها كائنات انطوليجية خالدة و يعرفهاأرسطو بأنها جوهر يختفي وراء المظهر و بينهما ديكارت يعرفها على أساس الشك ....ومنهذه التعاريف المختلفة ألا بدل هذا على أن الحقيقة في طبيعتها نسبية قابلة للشكجزئية ناقصة .
*المتأمل لهذا الرأي يجد أنهم استند إلى العديد من الأدلة جعلتأفكارهم صادقة و لكنهم مادو كثيرا حين أعطوا السلطة للذات الإنسانية في إدراكالحقائق الإنسانية كالذات الشاعرة و الذات النفعية متجاهلين تماما أن الإنسان ذوأبعاد أخرى اجتماعية و عقلية و حتى سياسية و يزيد هذا الموقف عيبا هو أن جميعالفلاسفة الذين تبنوا فكرة نسبية الحقائق يجمع بينهم التناقض و هذا راجع إلىالاختلاف في المرجعيات و نسق كل فيلسوف
فأين نجد نسبية الحقائق في ظل هذاالتباين.
*تحملنا الإشكالية السالفة الذكر إلى ضرورة التأكيد أن الحقيقة كموضوعو مفهوم لاقت أهمية كبيرة في الدراسة نظرا لكثرة الآراء و تباينها بالتحليل الذيقدم في هذه المقالة قد تكون مطلقة أزلية لا تتغير كحقيقة الله و لكن هذا لا يعني أنننفي نسبيتها ذلك لأن الإنسان محدود القدرات العقلية فلا يستطيع العقل أن يدركالأشياء إدراكا كليا فالحتمية الآنية هي خطوة نحو الحقيقة اللاحقة بما نلمسه منتغير في المواقف و الاتساق و الأسس في النظريات الفلسفية و حتى العلمية تدعونا إلىالتأكيد و بصفة مطلقة أن الحقيقة نسبية فالحقيقة إذا تبدأ مطلقة و تنتهي نسبية
*وأمام هذا التحليل السابق نستنتج أن الدارس لموضوع الحقيقة يكتسب حقيقة غاية فيالموضوع تكمن في ان طبيعتها من بين المواضيع الفلسفية التي احتلت مكانة راقية وسياسية من الدراسات دارت في مجملها حول مفهومها و معاييرها و طبيعيتها و لعل التعرضللآراء السالفة الذكر يجعلنا نجيب دون إطالة و بعبارة جد مركزة و بعبارة لا يتمادىفيها اثنان أنه لابد أن يؤمن بنسبة الحقائق مع تهذيب مطلقيها فالحقائق ذات أصولفلسفية و علمية و رؤى دينية مرتبطة بالواقع العلمي و العلمي الاجتماعي النفسيللإنسان لا تتأتى للفرد إلا إذا وضعها بين النسبي و المطلق .
amine mouhamed
2012-05-20, 10:52
شكرا لك أخي
بارك الله فيك
هل المفاهيم الرياضية مطلقة في اليقين أم نسبية ؟أحتاجها جدلية اخي رجاءا
muslimah
2012-05-20, 13:43
ya rab farigeeeeeeeeeeeeeeeeeeeee
دكتور دولار
2012-05-20, 13:52
هل المفاهيم الرياضية مطلقة في اليقين أم نسبية ؟أحتاجها جدلية اخي رجاءا
مقالة جدلية حول أصل المفاهيم الرياضية
نص السؤال: هل الرياضيات في أصلها الأول صادرة عن العقل بالضرورة؟
يمكن أن يطرح السؤال الجدلي بالصيغة التالية :
إذا كنت أمام موقفين متعارضين أحدهما يرى أن الرياضيات في أصلها الأول ترجع إلى العقل و يرى الثاني أن الرياضيات في أصلها الأول ترجع إلى التجربة و كل منهما صحيح في سياقه فما عساك أن تفعل ؟
المقدمة: طرح المشكلة
تتميز الرياضيات عن باقي العلوم الأخرى في كونها تستمد موضوعها من التصورات الذهنية الإنشائية لقضايا مجردة تتعلق بالمقادير الكمية في حين ان العلوم الأخرى تقوم على وصف الأشياء الواقعية الحسية الموجودة فعلا.وهذا يجعل الرياضيات لا تبحث في موضوعاتها من حيث هي معطيات حسية بل من حيث هي رموز مجردة مجالها التصور العقل البحث فإذا كان مدار البحث الرياضي هو المفاهيم أو المعاني أو الرموز الرياضية ,فهل هذه المعاني أشياء ذهنية من ابتكار العقل لا غير ؟أو بمعنى أخر:هل الرياضيات إبداع عقلي خالص لا صلة لها بالتجربة الواقعية هل ترتد كلها إلى مدركاتنا الحسية , و إلى ما استخلصتاه من انطباع في أذهاننا من صور حسية ؟ أم تعود في حقيقتها كصناعة مجردة إلى العقل الخالص ؟ أليس للتجربة تأثير على وجودها ؟
التحليل:محاولة حل المشكلة
عرض الأطروحة الأولى
يرى اتجاه الأول ( العقليون) أن المفاهيم الرياضية أصلها العقل إذ أنه
بإمكاننا بلوغ اليقين بواسطة الاستدلال العقلي الخالص دون اللجوء إلى معطيات حسية
التبرير
.فطبيعة العقل بالذات يحتوي على مبادئ أولية أو أفكار فطرية سابقة للتجربة الحسية ميزته الأساسية البداهة و الوضوح, و بالتالي كل ما ينجر عن أحكام العقل في القضايا , يعد ضروريا و مطلقا ,وهكذا فعلم الإنسان منبعه الوحيد هو العقل ذاته . و ما يؤكد ذلك هو حصر موضوع الرياضيات في أنها جملة من المفاهيم الكمية المجردة , استنبطها الذهن من مبادئه الأولية دون الرجوع إلى الواقع الحسي .ففي الذهن توجد مبادئ قبلية سابقة للتجربة ,لتكون كأدوات في حصول المعرفة اليقينية.
فإذا تصفحنا مثلا تلك المعرفة اليقينية لا شك أنها تتصف بمميزات منها : المطلقية و الضرورة, و الكلية و هي مميزات خالصة تنفرد بها المعرفة الرياضية .وتتعذر في غيرها من العلوم التجريبية. ومن ثمة فإن المفاهيم الرياضية نابعة من العقل وموجودة فيه قبلي,فهي بذلك تكون مستقلة تماما عن الإدراك الحسي القائم على التجربة الواقعية. و من المعاني الرياضية العقلية نرى منها : المكان الهندسي و الخط المستقيم و مفاهيم العدد و اللانهائي و الأكبر و الأصغر و غيرها , تدل دلالة قاطعة على أنها غير مستمدة من الملاحظة الحسية,بل صدرت من العقل وحده و من نتاجه الإبداعي.
و ممن دافع على هذا الاتجاه , هناك جملة من الفلاسفة أمثال أفلاطون (347-427 ق.م) , و الذي أعطى الأولوية للعقل الذي كان في نظره على علم بسائر الحقائق , و منها المعطيات الرياضية التي هي ثابتة و أزلية بمثل المستقيم و الدائرة و التعريف الرياضي , لكنه عند مفارقته لهذا العالم نسي أفكاره , فكان عليه أن يدركها بالذهن وحده .أما الفيلسوف الفرنسي ديكارت(1596-1650م), فيرى أن المعاني الرياضية, هي أفكار فطرية, تتميز بالبداهة و اليقين , حيث جعل العقل "أعدل قسمة بين الناس" نظرا لاشتراكهم جميعا في العمليات العقلية.
ويعد الفيلسوف الألماني كانط(1724-1804 م) القضايا الرياضية من جهته الدعامة الأساسية لكل معرفة حسية , بديل العلاقات الثابتة التي تتجلى بين الأشياء المحسوسة , باعتبار المكان و الزمان مفهومان مجردان طبيعتهما الأولية تجعلهما يتصفان بالضرورة المطلقة . فليست المفاهيم الرياضية في نظره مستمدة أصلا من التجربة الحسية , و إنما هي تجريدات مستقرة في الذهن قبل التجربة
النقد
,وإذا كان الأمر كذلك ,فهل هذا يعني لأن القضايا الرياضية هي بالفعل مستقلة عن المعطيات الحسية
لا يمكننا ان نقبل أن جميع المفاهيم الرياضية عقلية لأن الكثير من المفاهيم الرياضية لها ما يقابلها في عالم الحس .و تاريخ العلم يدل على أن الرياضيات و قبل أن تصبح علما عقليا قطعت مراحل كلها تجريبية .فالهندسة سبقت الحساب و الجبر لأنها أقرب للتجربة
عرض الأطروحة الثانية
يرى الحسيون و التجربيون و على رأسهم "لوك وهيوم و ج .ستيوارت.مل"أن المبادئ و المفاهيم الرياضية قد نشأت من العالم الواقعي الذي هو مصدر المعرفة, و من ثم كانت المفاهيم العقلية صادرة من ادراكاتنا الحسية , فلا توجد غي نظرهم أفكار قبلية مستقلة عما تمده الخبرة و الممارسات و التجارب.
التبرير
و في هذا السياق يقولون (لا يوجد شيء في الذهن , ما لم يوجد من قبل في التجربة ) و يقولون أيضا( إن القضايا الرياضية التي هي من الأفكار المركبة ليست سوى مدركات بسيطة هي عبارة عن تعميمات , مصدرها التجربة) , و مثالهم في ذلك ,أن الطفل الصغير , يدرك العدد مثلا , كصفة للأشياء و أن الرجل البدائي يستخدم أثناء العد الحصى أو العيدان أو أصابع اليدين و غيرها.يقول دافيد هيوم (كل ما أعرفهقد استمدته من التجربة )ففكرة الدائرة جاءت من رؤية الإنسان للشمس و القرص جاءت من مشلهدة الإنسان للقمر .
فتاريخ العلم يقر بأن الرياضيات قد مرت بمرحلة تجريبية قبل ما تصبح علما عقليا موضوعها الكم المجرد , كالهندسة مثلا , فهي أقرب الى التجربة أكثر من الحساب و الجبر .
النقد
لا يمكننا أن نسلم أن المفاهيم الرياضية هي مفاهيم تجريبية فقط لأنه لا يمكننا أن ننكر الأفكار الفطرية التي يولد الإنسان مزودا بها . و إذا كانت المفاهيم الرياضية أصلها حسي محض لاشتلرك فيها الإنسان و الحيوان
التركيب
و عموما فأن العقل و التجربة مرتبطان و متلازمان , فلا وجود لعالم مثالي للمعاني الرياضية في غياب العالم الخارجي , و لا وجود للأشياء المحسوسة في غياب الوعي الإنساني و بمعزل عن العقل . و الحقيقة أن المعاني الرياضية لم تنشأ دفعة واحدة , و أن فعل التجربة أوجدته عوامل موضوعية حسية , و لكون الرياضيات هي صناعة مجردة فإن تاريخها يخبرنا بانصرافها عن المحسوس متجهة نحو الإغراق في التجريد أكثر فأكثر.
الخاتمة حل المشكلة
إن تعارض القولين لا يؤدي بالضرورة إلى رفعهما أي نفيهما إذ يبقى كل منهما صحيح في سياقه ، ويبقى أصل المفاهيم الرياضية هو تداخل و تكامل بين العقل و التجربة ، و لذلك يقول العالم السويسري غونزيت (في كل بناء تجريدي يوجد راسب حدسي يستحيل محوه و إزالته و ليست هناك معرفة عقلية خالصة ولا معرفة تجريبية خالصة بل كل ما هناك أن أحد الجانبين العقلي أو التجريبي يطغى على الآخر دون أن يلغيه تماما )
هاذي حول أصل الرياضيات أحتاج مقالة دقة نتائجها ؟ مش الي حطيتها
السلام
اخ مسيردي ممكن مقالة الاداب وفلسفة المتوقعة وشكرا وبارك الله فيك اخي
دكتور دولار
2012-05-20, 18:38
هاذي حول أصل الرياضيات أحتاج مقالة دقة نتائجها ؟ مش الي حطيتها
شوف هنا خويا كشما تلقي
http://www.fourar.tk/
http://philohed.com/
http://tayebiphilo.blogspot.com/
nevadapark
2012-05-20, 18:54
السلام عليكم انا احتاج هذه المقالات اذا ممكن....
1. هل الشغل اداة للتحرر ام عنوان للعبودية؟؟؟
2. هل يستمد الحاكم سلطته دائما من الشعب؟؟؟
3. مقالة جدلية حول الديمقراطية الليبيرالية و الديمقراطية الاشتراكية..
4. مقالة حول الحقيقة النسبية و المطلقة...
5. مقالة جدلية حول الذاكرة...
اسفة مقالات عديدة لكنني احتاجها اتمنى الرد السريع.......و جعله الله في ميزان حسناتكم........
السلام عليك ياأخي من فضلك أنا أريد جميع المقالات الفلسفية لشعبة الأداب والفلسفة
و الله المقالة المتوقعة هي حول الأنظمة الديمقراطية
دكتور دولار
2012-05-20, 20:20
مسيردى
ممكن الحرية اخي كل ماله علاقة بالثورات حتي في الادب او الاجتماعيات
Bouchra Rania
2012-05-21, 08:35
من فضلكم اريد مقالة /اثبت ان الانسان حر /اثبت ان مصدر المفاهيم الراياضية العقل /اثبت ان مصدر المفاهيم الرياضية التجربة/اثبت ان معرفة الغير تقوم على اساس الوعي و بارك الله فيكم
سيد السلام
2012-05-21, 12:04
مقالة اللغة والفكر جدلية
سيد السلام
2012-05-21, 12:09
مقالة اللغة والفكر استقصاءبالرفع
*عربية وكلي فخر*
2012-05-21, 17:10
السلاااااااااااااااااام عليكم
أرجووكم مقالة عن الحرية والمسؤولية
وشكرااااااااا واتمنى النجااااااااااااااااااح للكل ان شاء الله
نعم الديمقراطية والله أكبر مبروك عليكم الباك يجماعة
و الله المقالة المتوقعة هي حول الأنظمة الديمقراطية
شكرا لك اخي وبارك الله فيك
Bouchra Rania
2012-05-22, 07:25
اين الردود؟
براءة طفلة 2
2012-05-22, 13:41
hambouk dal wmadLoul plz
Bouchra Rania
2012-05-23, 07:20
وينك رانا نستناو
mmmeerrrrrrrrrrrrrrrrccccccccccccccccciiiiiiiiiiii iiiiii
أصيل الـمـسـلـم
2017-01-28, 01:27
يعطيك الف الف عافيه
vBulletin® v3.8.10 Release Candidate 2, Copyright ©2000-2025, TranZ by Almuhajir