انا في الخدمة جميع مقالات الفلسفة

[amrane30]

السلام عليكم
خاوتي لي يحتاج مقالة يكتبلي العنوان انتاعها وانا بربي ان شاء الله نجيبهالو في اقرب وقت
ربي يوفقكم وينجحكم ان شاء الله

[DZZ4DES]

ممكن اللغة والفكر , الشعور لا شعور

[kheira 14]

الحريةةةةةةةةةةةةةةةةةةةةةةةةةةةةةةةة

[amrane30]

اوكي خويا اصبر 5 دقايق يكونو عندك

[amrane30]

الشعور واللاشعور
*تحتوي الحياة الإنسانية على خبايا يصعب في الكثير من الأحيان الكشف عن ماهيتها وتفسير دلالتها لذا عدت الدراسات النفسية أصعب الدراسات التي واجهت علم النفس نضرا لطبيعة الحادثة مما جعل الكثير من المبادئ والنظريات والقوانين في هاته الدراسات تحدث جدلا في في التسليم بها وهذا ما حدث فعلا في القرن19 نتيجة البحوث التي قام بها العديد من الباحثين في مجالات الدراسات النفسية حيث أشار جمهرة من الباحثين أن هناك ظواهر نفسية لا يدرك أسبابها ولا يمكن أن يعيها واصطلحوا عليها بالظواهر اللاشعورية وفي مقابل ذلك هناك قلل بالإيمان بهذا الرأي على أساس عدم التسليم بنظرية اللاشعور لأن الحياة النفسية تلح ضرورة الأيمان بالشعور وإذا كان الشعور هو حدس الذات فهل هذا يعني أنه عماد الحياة النفسية؟ولكن هناك حالات يغيب فيها الوعي وتسمى بالحياة اللاشعورية بين هذا وذاك أين نجد الرأي الأصح؟أو بعبارة أخرى هل الإيمان بالشعور يتنافى مع اللاشعور؟
*تحملنا الإشكالية السالفة الذكر إلى التطرق للرأيين المتناقضين بداية برأي سيغموند فرويد الذي أكد أن الحياة النفسية حياة لاشعورية ونفى تماما دور الشعور حيث يرى أن عماد الحياة النفسية هو اللاشعور وأكد أن جميع تصرفات الإنسان لا يعيها و قدم عدة أدلة على ذلك من بينها طرق اكتشاف اللاشعور بداية بفلتات اللسان والتي تعد أولى الطرق التي تكتشف بها أن الحياة النفسية حياة لا شعورية الرئيس النمساوي الذي دخل قاعة الجلسات ليفتتح الجلسة فبدلا من قوله فتحت الجلسة قال رفعت الجلسة وكذلك زلات القلم والتي هي تعبير لاشعوري مثل الشعراء و الرسامين كما تعد الأحلام أيضا من أهم طرق اكتشاف اللاشعور وقد أعطنا فرويد مثالا يتمثل في المرأة التي كان زوجها في صدد إقامة حفلة وكانت من بين المدعوات فتاة فاتنة فخافت على زوجها من اغرامة بتلك الفتاة فكتمت هذا الخوف وهي نائمة فلجأت الى أحلام اليقظة للتخفيف عن نفسها وقد أعطانا فرويد أيضا مثالا حول الحيل وهي الفتاة القصيرة التي التي تلجأ الى استعمال الكعب العالي لعدم ارتياحها لقصرها ويقول سيغوند فرويد في شأن النسيان"إننا ننسى كل مالا نرغب فيه"كنسيان اسم شخص ألحق بنا ضرر نناديه باسم أخر وكذلك الإسقاط كإسقاط كره شخص على شخص آخر ومن بين أدلة فرويد تقسيم الجهاز النفسي الى ثلاثة أقسام بداية من الهو وهو مجموعة الغرائز الجنسية الحيوانية وهو مخزن طاقة الإنسان(غريزة الليبيدو)وهو كما وصفه فرويد مخزن للطاقات الحيوانية الجنسية يسير وفق مبدأ اللذة فهو يطلب دائما الإشباع الجنسي بعيدا عن جملة الأحكام الأخلاقية يكون دوما في صراع مع الأخلاق و يكون عمله في إطار لاشعوري والأنا في نضر فرويد يستمد طاقته من الأنا الأعلى وهو جزء منه وهو في نضر علماء التحليل النفسي أحد أقسام التنظيم النفسي فهو يمثل الساحة التي يقع فيها الصراع بين متطلبات الهو والانا الأعلى ويمثل الجهاز المراقب والتنفيذي وفقا لمبدأ الواقع ويمثل الأنا الأعلى مجموعة من القيم الأخلاقية تكون منذ الطفولة وهو قوة مضادة لتلك الرغبات الجنسية فكلما تمكن الطفل من الاكتشاف والتحكم في هذه الرغبات كلما اكتمل بناءه ونموه وبناءا على هذا وضع فرويد قواعد الحياة النفسية فقد شرح مثلث الاوديب بهذا الشكل


معنى أن الطفل خلال3الى 6سنوات يحب امه أكثر من أباه والبنت تحب أباها أكثر من أمها وحتى يدعم سيغموند فرويد رأيه هذا راح يبحث في الدراسات النفسية فوجد أن التداعي الحر هو عماد التحليل النفسي مع العلم أن التداعي الحر عوض طريقة التنويم المغناطيسي لأن في الطريقة الأولى(التداعي الحر) يتمكن الفرد من التفريغ النفسي وإخراج كل ما في ساحة اللاشعور من مكبوتات قد تؤدي بالفرد الى الإصابة ببعض الاضطرابات النفسية.
*دراسات سيغموند فرويد لا يستهان بها فقد دفعت بعجلة علم النفس لأنه أعطى أهمية كبيرة للجانب النفسي الذي يعتبر أهم جانب في الإنسان لكن دراسته جد محدودة و جد مغلقة فهو من يؤكد أن الإنسان تتحكم فيه جملة من الغرائز الجنسية فأين دور العقل؟فقد انتقد سيغموند فرويد كثيرا من قبل تلاميذه منهم لوكاش جورج الذي قال"ان سيكولوجيا فرويد هي سيكولوجيا الرجل المريض أو العاطل عن العمل"ويقصد بع أن التحليل النفسي الذي أتى به فرويد هو تحليل الرجل المريض أو العاطل عن العمل كما حولوا مركز ثقل في الحياة النفسية من الشعور الى اللاشعور وهو الأمر الذي يجعل الانسان أشبه من لحيوان مسير بجملة من الغرائز والميول المكبوتة في اللاشعور.
*على ضوء ما قيل سالفا يمكننا التطرق للرأي الثاني و الذي يقف موقفا مناقضا و مشككا جاء به نظرية إثبات اللاشعور و هم أنصار النظرية الكلاسيكية التي يمثلها كل من ابن سينا . روني ديكارت و الذين يؤمنون بأن الحياة النفسية حياة شعورية بداية بروني ديكارت الذي يرى أن الحياة نفسية برمتها و بمختلف حوادثها تقوم على أساس اللاشعور فالحياة النفسية مكافئة تاما للحياة الشعورية لا سيما ان كنا نعلم أن نعلم أن الشعور ديمومة مستمرة و متغيرة فالفرد حي و يشعر بمختلف سلوكاته و كل دعوة ترمي الى رفض الحياة الشعورية هي دعوة باطلة يرفض بهذا روني ديكارت رفضا مطلقا أن تكون هناك حياة نفسية لا شعورية ينطلق من مسلمة مفادها أولوية الفكر (الشعور) عن الوجود و يقول في هذا الشأن " أنا أفكر اذا أنا موجود" فالتفكير وظيفة عقلية لا تقوم بها النفس الا اذا كانت واعية فالنفس البشرية اذن لا تنقطع عن التفكير (الشعور) الا اذا انقطع عن الوجود و التفكير نظر رونيه ديكارت لا يقوم مقامه إلا إذا احمل في أرحامه مفهوم الشعور فالتفكير دل في دلالة الشعور فلا وجود لحياة نفسية لا نشعر بها و دليلها على ذلك أننا لا نستطيع ان نجزم بأن الإنسان سيشعر في هذه الحالة و لا يشعر بتلك الحالة فضرب من ضروب الفوضى أن نجد الحياة النفسية خارج حياة شعورية سوى الحياة الفيزيولوجية كما يقف ابن سينا موقفا ايجابيا من موقف رونيه ديكارت فهم يتفقون على أن الانقطاع عن الشعور هو الانقطاع عن الحياة و يرى أن جوهر الحياة النفسية هي الحياة الشعورية أيضا أن الجمع بين الشعور و اللاشعور هو الجمع بين متناقضين و يستحيل الجمع بينهما مثلما جمع بين الليل و النهار و ضرب من ضروب المستحيل فالشعور اللاشعور هم كذلك و هل الجمع بين المتناقضات يعطينا شيئ من فالإيمان بحياة نفسية شعورية يتنافى تماما مع اللاشعورية و يؤكد في كل فكرة أن الشعور جوهر الحياة النفسية كل من مونتي و سقراط حيث يقول مونتي "لاأحد يعرفك أنك نابغة أو جبان إلا أنت" و في قول سقراط "اعرف نفسك بنفسك " تحمل هاتين المقولتين مفهوما واضحا و جليا للشعور فالشعور هو الوساطة التي يعرف الفرد على أحواله النفسية و يساندهم الرأي هيجل حيث يرى أن الحياة النفسية مساوية للحياة الشعورية فنحن ندرك كل دواعي سلوكاتنا ل يمكن أن تكون هناك حالات غير شرعية لأن هذا القول يتناقض مع الواقع و العقل و هذين المفهومين كل منهما يمثل السبيل لإدراك الذات(النفس) على أساس الشعور و كل الحالات الواقعية و العقلية حياة شعورية نابغة من الذات الشاعرة (الشعور) يقول بهذا "كل ماهو واقعي عقلي و كل ما هو عقلي واقعي" و يدعم هذا الرأي سيتكار في قوله "لا أؤمن إلا بالشعور و لقد أمنت في المرحلة الأولى بوجود حالات لا شعورية لكن بعد تجاربي التي دامت ثلاثين سنة وجدت أن كل الأفكار المكبوتة يشعر بها المريض لكن ينم تجاهلها لأن المرضى يخافون من الحقيقة "هذا ان دل فإنما يدل على أن الشعور هو مفتاح فهم الشخصية كما نجد جول بول سارتر و الذي يذهب الى القول الى أن الوجود الإنساني أسبق من الماهية ففي نظر جون بول سارتر الإنسان لم يختر وجوده فقد قذف به في هذا الكون لذا يعتبر في هاته الحالة عبارة عن مشروع لابد من تحقيق ما يصبو له و ما ينشده و مصيره و شخصيته و هو يملك كامل الحرية في تجسيد ذلك و لكن هذا لا يتحقق الا في وجود الشعور و يقول أيضا "ان السلوك الإنساني يجري دائما في مجرى شعوري" فلولا الشعور لما كان الوجود .
*متعصبون نحن ومجحفون لو وقفنا ووافقنا مع ما جاء به ديكارت وزملائه فالمتأمل لهذا الرأي سيدرك تماما الأخطاء التي وقع فيها أنصار هذا الرأي فلا يمكن حصر النفس في الجانب الشعوري فقط لأن النفس أوسع من ذلك فهي تشمل عدة جوانب كالذاكرة والذكاء إضافة الى وجود حالات وسلوكات لدى الإنسان مجهولة أسبابها فهي تصدر دون وعي كالقلق والكره والفرح وهذا ما دفع بواطسون للتصدي لهذا الرأي حين قال "لنفرض أن الفكر في الرأس و الحزن في القلب و الحسرة في الكبد فأين مقر الشعور"

*ان التحليل النفسي لظاهرة الشعور اللاشعور تجب ان يرتكز على منطلقات تاريخية و منطقية فالنفس البشرية درسها الفلاسفة و ركز عليها أنصار اللاشعور و يهتم بها في عصرنا أنصار المدرسة السلوكية قال أحد الفلاسفة "علم النفس عند أول ظهورها زهقت روحه ثم خرج عقله ثم زال الشعور و بقي المظهر الخارجي و هو السلوك" و من هذا المنطلق لا يمكن إهمال الشعور و لا يمكن التنكر للاشعور لأنه حقيقة علمية وواقعية دون المبالغة في تحديد دوره فالسلوك الإنساني في محصلة العوامل شعورية و لا شعورية .
* و مجمل القول أن دراسة النفس الإنسانية قسم من أقسام الفلسفة القديمة حيث حاول الفلاسفة فهم حقيقة الروح و علاقتها بالجسد و في العصر الحديث ظهرت إشكالات جديدة أهمها الشعور و اللاشعور. و هي إشكالية حاولنا بحثها في هذه المقالة من خلال التطرق الى نظريتين متناقضتين النظرية التقليدية التي اعتبرت الشعور أساس الأحوال الشخصية و نظرية النفسي التي ركزت على اللاشعور و من كل ما سبق نستنتج الحياة النفسية يمتزج فيها الشعور و اللاشعور و لا يمكن التنكر لأحدهما.

[nadin22]

شكرا هل انت استاذ

[amrane30]

خويا درك نحاول نجيبلك انتاع اللغة والفكر في اقرب وقت
kheira 14 للاسف اختي عندي غير المقالات انتاع شعبة اداب وفلسفة بصح نحاول نفكرلك

[amrane30]

nadin22 انا طالب جامعي 2 علوم قانونية بصح عندي مقالات عطاتهملي بكري الاستاذة انتاعي

[kheira 14]

اوكيييييييييييييي

[nadin22]

ياك قريت البرنامج الجديد اذا كنت قريتو اعطيهملي

[alitim]

Ha9i9a :((((((((((((((((

[traria]

من فضلك الاخلاق بين النسبي و الثابت و جزاك الله خيرا

[Nina ab]

من فضلك مقالة الاخلاق بين النسبي و المطلق و جزاك الله خيرا

[هاجر سوف]

مقالة الذاكرة بين المادي والنفسي

[مرمرة]

السلام عليكم اخي
اريد من فضلك مقالة الدال والمدلول و الشغل والحقيقة

[lamia_23]

من فضلك مقالة اسبقية اللغة على الفكر

[amrane30]

alitim
الحقيقة بين النسبي والمطلق
*يعيش الإنسان في عالم يحتوي على العديد من الظواهر يجهل ماهيتها وحقيقتها فتعترض وجوده صعوبات جمة وعوائق تعيق تكيفه مع هذه الواقع المجهول وحتى يحقق هذا التأقلم لابد له من أن يرفع الستار عن هذا الغموض وعن ما تحمله الطبيعة من أسرار فيحدث تفاعل بينه وبين المحيط الذي يعيش فيه وبحكم أنه كائن عاقل هذه الطبيعة جعلت ميزة الفضول والرغبة في المعرفة والكشف عن جوهرها متجذرة فيه وهذا ما يفسر سعيه إلى طلب الحكمة وبلوغ الحقيقة وتجدر الإشارة إلى أن الحقيقة كموضوع ومفهوم وردت في بعض التعاريف الفلسفية بأنها الأمر الذي لا يتخلله التناقض ومن ثمة فهو جوهر الشيء ويراها البعض الأخر أنها الأمر الممكن في العقل أو هي مطابقة النتائج للمنطلقات بل هي المنطلقات ذاتها وفي بعض اصطلاحات الفلاسفة هي الكائن الموصوف بالثبات والمطلقية كحقيقة الله والخير ويقابل هذا التعريف الحقيقة الإضافية أو الظاهرة أو النسبية هذه المقابلة بين الحقائق النسبية والمطلقة شكلت محورا أساسيا في كل الفلسفات الكلاسيكية وحتى الحديثة فنتج عن هذا العديد من الدراسات والأبحاث الشائكة التي اهتم بها الإنسان وأعطاها حقها في الدراسة والبحث في أصلها ومعاييرها التي تعددت وتنوعت حسب نزعات الفلاسفة فصبت الواحدة في الطبيعة المطلقة للحقيقة على أساس أنها تتصف بالثبات والكمال والديمومة أما الأخرى فاهتمت بالحقيقة النسبية المتغيرة بحسب المكان والزمان فهي حقيقة تقريبية احتمالية جزئية ومؤقتة على أساس هذا الخلاف الفلسفي ظهر جدال ونقاش بين جمهرة من الفلاسفة حيث يؤكد الرأي الأول أن الحقيقة مطلقة أزلية إلا أن هذا الرأي لم يلقى ترحيبا فلسفيا خاصة عند العلماء مؤكدين أن الحقيقة متغيرة غير ثابتة وتقودنا هاته الاضطرابات إلى سؤال فحواه هل الحقيقة مطلقة أو نسبية؟أو بعبارة أخرى بين الثبات والتغير الكل والجزء أين نجد طبيعة الحقيقة؟
*إن البحث و الحديث عن الطبيعة الحقيقية يقودنا إلى الكشف عن الآراء التي تؤكد و تقر بمطلقاتها كطرح فلسفي يحمل العديد من الأبعاد الفلسفية منها و الوضعية أي العلمية و حتى الصوفية حيث يشير مفهوم الحقيقة الأبدية إلى استحالة دحض مجموعة المعطيات و المبادئ خلال تطور مسيرة المعرفة الإنسانية و يندرج هذا المفهوم في تطورات الإنسان عن الخالق الأزلي و الكون المخلوق و نحو ذلك فالله عز و جل حقيقة أزلية و أبادية لا تقبل الشك و الدحض و البطلان كما تشكل الحقيقة المطلقة قاطعة كلية مع تصورات نسبية فهي خاصة بطبيعة الإله و خلق الكون و الموجودات إذن هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة يسعى إليه الباحث و الفيلسوف بواسطة العقل من يبلغ أقصاها فلا حيرة و لا عجب إذا كانت حقيقة الحقائق هي الإنسانية ينشدها الفرد حتى يبلغها فهذا المفهوم للحقيقة المطلقة نجده عند العديد من الفلاسفة المثاليين و الكلاسيكيين و المتصدقين حيث يتبنى هؤلاء المفكرين فكرة أن الحقيقة مطلقة مؤكدين بذلك أنها المبدأ أو الغاية في آن واحد التي إليها الحكماء و أهل الفضول و الذوق فالمطلق يشير إلى ذاته و بذاته و لذاته و من بين الفلاسفة المدعمين لهاته الأفكار الفيلسوف المثالي اليوناني أفلاطون و الذي يؤكد أن الحقيقة مطلقة و أزلية تدرك عن طريق العقل المفارق للعالم المادي حيث ميز أفلاطون بين عالمين عالم المثل و هو عالم ثابت و دائم و خالد و العالم المحسوس متغير و مؤقت و فان و فاسد و الخير الأمم هو الحقائق المطلقة التي توجد في عالم المثل عالم عقلي خالص تكسوه حقائق أزلية بداية بالخير مرور بالجمال ووصولا إلى الرياضيات حيث يقول " أن النفس البشرية لما كانت متصلة بعالم المثل كانت تدرك حقيقة و جوهر الشيء و لما هبطت إلى العالم المادي فقدت ذلك الإدراك " و يقول كذلك " الحقيقة هي المثل " و إلى نفس الرأي يذهب سقراط إلى القول بأن الفيلسوف الحق هو الذي يطلب الموت و يتعلمه ليبلغ الحقيقة المطلقة " فعلى الروح على حد تعبيره الهبوط إلى أعماق نفسها حتى تستنبط الحقائق الكاملة في تلك الأعماق و لا نخل برأي إذا عرضنا على موقف روني ديكارت أبو الفلسفة الحديثة الذي يؤكد و بدرجة كبيرة مطلقة الحقيقة التي لا يمكن أن ترتبط بالواقع الحسي بل هي أفكار قائمة في العقل و مرتبطة بقوانينه و مبادئه الدائمة و الأزلية التي لا يمكن أن تتغير فالعقل أساس لكل معرفة حقيقية لأن أحكامه تتميز بالشمول و الوضوح حيث يتفق " ديكارت سبينوزا " على أن الحقيقة تحمل في طياتها الوضوح و تتطابق مع مبادئ العقل مثل البديهيات الرياضية و انتهى ديكارت من خلال جملة الشك إلى إثبات وجود الأشياء و توصل في مبادئه المشهورة إلى أن التفكير هو أساس الوجود و يستطيع الإنسان التوصل إلى هذه المعارف كلما استعمل عقله و لقد كانت هذه الفكرة المنطلق الضروري الذي اعتمده ديكارت ليبين أساس الحقيقة المتمثل في العقل و من خلالها يبين باقي الحقائق الموجودة و الفكرة ذاتها نجدها عند الرياضيين الكلاسيكيين الذين يحطون الحقيقة بالصدق و اليقين و الثبات و هذا ما نجده في الحقائق الرياضية التي تعرف بأنها روح العلم و علم المفاهيم الكمية المجردة القائمة على أساس الاستنباط العقلي الذي يقتضي التكامل بين المبادئ و النتائج مع العلم أن مبادئ الرياضيات الكلاسيكية المسلمات و البديهيات و التعريفات صادقة صدقا عقليا خاصة إذا كنا نعلم أن أساسها الوضوح و الوضوح مصدره العقل الخطان المتوازيات لا يلتقيان أبدا و الكل أكبر من الجزء فهذه البديهيات واضحة وضوحا عقليا و لا تزال قائمة إلى حد اليوم إضافة إلى هذا فالتعريف الرياضية تعريفات ذهنية عقلية فالدائرة مثلا تعرف على أنها منحنى مغلق جميع نقاطه على بعد متساوي من نقطة واحدة ثابتة و على هذا الأساس فالرياضيات كحقيقة مطلقة في منهجها و معطياتها و مبادئها كانت و ظلت عقلية و ينطبق هذا الطرح مع مذاهب أرسطو حيث أكد أن الحقيقة تكمن في فكرة المحرك الأول الذي يحرك كل شيء و لا يتحرك فهو أبدي و أزلي هو الله الذي يجب أن نؤمن به لأنه الأصل و المبدأ فهو صورة العالم و مبدأ حياته فهذا الطرح يوصلنا إلى فكرة الثبات في الحقائق و الشمول فيدافع عن مطلقية الحقيقة فلاسفة العالم التقليدي كامرسون و بوان كاريه و كلود برنارد حيث يرون أن الطبيعة و أجزائها تخضع لمبدأ الحتمية الطلق الذي يقتضي أنه متى توفرت نفس الشروط أدت حتما إلى نفس النتائج فلكون بأسره يخضع لنظام ثابت لا يقبل و لا الاحتمال يمكن التنبؤ به متى حدثت الشروط التي تحدد الظواهر فالحتمية كقاعدة علمية مطلقة و هذا ما تبناه كلود برنارد بقوله " أنه لا يمكن لأي باحث أن ينكر مبدأ الحتمية المطلق " و كذا ما قاله امرسون أمست دليل على أن المعارف العلمية و يقول في هذا الشأن لو وضعت في موضع اختيار بين التكهن و عدم التكهن اخترت التنبؤ و بتالي الحتمية و على هذا الأساس اعتبر بوان كاريه أن الكون كله يخضع لنظام ثابت و تجسد رأيه هذا في قوله " أن العلم يضع كل شيء موضع الشك إلا الحتمية فلا مجال لشك فيها " و أما الإشارة التي يمكن لحضها جيدا فإنها تتلخص في العقل الإسلامي الذي بدوره يلح على أن الحقائق مطلقة و تتمثل في الحقيقة الذوقية و التي تعرف ذلك الشعور الذي يستولي على المتصوف يستقي علمه من الله عن طريق التجربة الذوقية و التي تتجاوز العقل و المنطق و تتم خارج الحواس فسيتنقل أثرها المتصوف عن نفسه و يستغرق استغراقا مطلقا في ذات الله فتتأتى المعارف مباشرة و تفيض المعرفة اليقينية و هذا لا يحصل إلا بمجاهدة النفس و الغاية من الاتصال بالله هي تحقيق السعادة الكاملة حيث ابن العربي " السعادة تتحقق عند الفلاسفة بمجرد اتصال الحكيم بالله دون اندماجه في الذات اللاهية" و يقول كذلك " من هذب في طاعة جسمه و ملك نفسه ارتقى إلى مقام المقربين فإذا لم يتق فيه من البشرية نصيب حل فيه روح الله في الذي كان في عيسى ابن مريم " و تأصيلا لكل ما سلف ذكره نخلص إلى القول إن الحقيقة المطلقة هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة و لكن هل الحقيقة بهذا المفهوم توصلنا إلى المعارف و اليقين ?

*إن ما جاء به زعماء الموقف الأول في اعتبار أن الحقيقة مطلقة يظهر للوهلة الأولى صائب و لكن الانتقادات الكثيرة التي وجهت لهم جعلت رأيهم هذا خاطئ فقد بالغوا كثيرا في إعطاء العقل السلطة المطلقة كمعيار للحقيقة المطلقة متجاهلين أن العقل مثلما يصيب قد يخطئ فالعقلاء أنفسهم يخطئون فالحقيقة التي يتكلم عنها الفلاسفة موجودة ضمن العديد من المذاهب النفعية و العقلية الواقعية و الوجودية إلى هذا التعدد في التفسيرات و في النزاعات أخرج الحقيقة من مطلقيتها إلى جزئيتها و ثباتها التي تغيرها و من الاتفاق إلى التناقض .
*جملة الانتقادات السالفة الذكر تقودنا للحديث عن نوع أخر من الحقيقة التي تدخل بوصفها مصطلحا مطلقا في إمكانات هائلة و طرق متعددة من الصيرورة المستمرة التي لا تعرف الثبات لأنها تكون في حالة إعادة و تعديل مفاهيمها فما كان خيالا بالأمس البعيد أصبح اليوم حقيقة نسبية و ما اراه أنا حقيقة راسخة في معتقدي و ديني قد لا يكون حقيقة خارج إطار هذا المعتقد و ما يعتقد به مجتمع من حقائق قد تبدو لهم ثابتة لا يعتقده مجتمع آخر و ما ترسخ من تصورات علمية قد يتقنه العلم الحديث بدراساته التحليلية و من بين الفلاسفة الذين تبنو هذا المفهوم النسبي للحقيقة زعماء الفلسفة البراغماتية بيرس و ويليام جيمس و جون دوي و زعيم الفلسفة الوجودية جون بول ساتر و فلاسفة العلم الحديث انشتاين ديراك أديسن و هبرنبرغ و غاستون باشلار فقد أكد هؤلاء الفلاسفة أن الحقيقة ذات طابع نسبي متغير قد تأتي هذه المعارف في غالب الأحيان على أنقاض معارف غير حقيقية أخذ بها لسنوات فالحقيقة النسبية متغيرة بحسب الزمان و المكان و اختلاف الأمم و الشعوب و بيان هذا التطرق لبعض أراء الفلاسفة استنادا إلى أنشتاين الذي يرى أن كل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبة من الخطأ جعلتها عرضة للشك و الضن سواء في الرياضيات و في علوم المادة حيث تجد الحقيقة النسبية عند البراغماتيين أمثال بيرس و ويليام جيمس يؤكد كل واحد منهم أنه لا وجود لحقيقة مطلقة و إنما الموجود هو الحقيقة النسبية تختلف من شخص إلى أخر و من زمان إلى آخر و من مكان إلى آخر فالحقيقة تقاس بالتناغم العقلي بين الرغبة و الموجود أي أن الحقائق تكسوها المنفعة حيث يقول ويليام جيمس " إنني أستخدم البراغماتية بمعنى أوسع أعني نظرية خاصة في الصدق " فالصدق و الحقيقة كلمتان مترادفتان الأمر الذي يجعل من الصدق أكيد للنجاح و الكذب أية للفشل فالتنسيق الذي تبناه البراغماتيين واضح المعالم ينطلق من فكرة الواقع العملي (المنفعة) ليحكم على هدف الأفكار و الحقائق و على هذا الأساس فأن المعارف لا يمكن أن تكون مطلقة فهي نسبية بنسبة معيارها و على هذا يقول ويليا جيمس " الحقيقة و المنفعة طرفان لخيط واحد و الحقائق الكلاسيكية كالأسلحة القديمة يعلوها الصدأ و تعد قديمة " و تعزيزا لهذا الموقف فأن تطور الرياضيات من المفهوم الكلاسيكي الذي ينطلق من البديعيات و التعريفات الذي تصدر منا صادقة صدقا عقليا و بالتالي مطلقا جعل هذا المفهوم يتلاشى و يضمحل حيث أن الرياضيات الحديثة أدحضت كل تلك المبادئ الرياضية العقلية و أنجز عن ذلك رياضيات حديثة تمثلت في هندسة لوبا نسيتسكي ورمان ثم إن التطبيقات العملية للرياضيات هي جعلت منها علم نسبي مجرد من أي إطلاق فقد تراجعوا الرياضيين المحدثين عن العديد من المبادئ كالبديهيات التي كانت تحمل مفاهيم اللانهاية. و التعريفات التي طالما أعتقد بأنها معرفة مطلقة و قد عبر رونيه ديكارت نفسه عن إمكانية حدوث هذا التقييم في المفاهيم الرياضية بقوله " من يدري ربما سيأتي بعدي من يثبت لكم بأن مجموع زوايا المثلث لا يساوي 180° " و لعل التطرق للدحض و الرفض الذي واجهه علماء العلم الكلاسيكي من نشأته أن يعجل جعل الحقائق نسبية و أن الطبيعة تخضع لنظام غير ثابت عكسيا ما كان ينتقده علماء النظريات الفيزيائية الكلاسيكية فمع نهاية القرن التاسع عشر و ظهور القرن العشرين و مع ظهور العلم و ظهور الفيزياء الحديثة أصبح الدفاع عن مبدأ الحتمية المطلقة و الذي يقتضي أية من توفرت نفس الشروط أتت إلى نفس النتائج أمر مستحيل ذلك لأن الكون يخضع لمبدأ الحتمية النسبية و منها هذا المبدأ أية قد تتوه و نفس الشروط و لكن لا تؤدي إلى نفس النتائج و هذا ما عبر عنه هيزنبرغ حين قال " إن الطبيعة كثيرا ما تجد نفسها في مفترق الطرق فعليها حساب الاحتمالات " و قال أيضا " إن الوثوق في مبدأ الحتمية أصبح و هما ذلك لأن الطبيعة لا تخضع للنظام الثابت و لا تخضع لقوانين مطلقة و بالتالي الحتمية المطلقة ذلك لأن لا وجود لشروط مطلقة المحدثة للظواهر" و هذا ما جعل ادنشقرن يقول " لقد أصبح الدفاع عن مبدأ الحتمية المطلقة مستحيلا " فالعلم المطلق إذن مجرد مسلمة عقلية لا يمكن البرهنة عليها و بالتالي قد تحتمل الصدق و قد تحتمل الخطأ و هذا ما يمثل الحقيقة النسبية و قد عبر عن هذا اينشتاين حيث نسبية الحقيقة تمثال الرخام المنتصب وسط الصحراء تعصف به الرياح بعواصف الرمال و لا يمكن أن يحافظ على نعامته تتضوء الشمس إلا إذا تدخلت الأيادي النشيطة التي تنفض الغبار عنه باستمرار فالحقائق النسبية تأتي على أنقاض حقائق أخرى سواء تصحيح لأخطائها أو التعديل عنها و لعل ما قاله نفس الباحث أنشطاين أحسن دليل على أن الحقائق تجردت من المطلقة و اتخذت النسبية أساسا لها حيث قال " كلما اقتربت القوانين من الواقع أصبحت غير ثابتة و كلما اقتربت من الثبات أصبحت غير واقعية " إضافة إلى هذا فأن العديد من الباحثين قد تراجعوا عن أرائهم على أساس أن كل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبية عن الخطأ نتركها عرضة للشك و الارتباك في جل العلوم و من بينهم الباحث البيولوجي كلود برنارد حين قال " يجب أن نكون مقتنعين بأننا لا نمتلك العلاقات الضرورية الموجودة بين الأشياء إلا بوجه تقريبي كثيرا أو قليلا و أن النظريات التي نملكها هي أبعد من أن تشل حقائق ثابتة أنها حقائق نسبية جزئية مؤقتة " كما يؤكد الايستمولوجي صاحب نظرية المعرفة غاسنوز أن العلم الحديث في حقيقة الأمر معرفة تقريبية و التطورات الحاصلة فيه هدفنا دائما بلوغ الدقة و اليقين و هذا ما أثبتته في كتابه التحليل الكيميائي للنار حين أقر ان الطبيعة بين المعارف القديمة و الحديثة شرط للموضوعية و نجد الفكرة نفسها عند صاحب الفلسفة الوجودية جون بول سارتر الذي يؤكد أن حقيقة الإنسان هي انجازه لماهيته لأنه في بداية الوجود لا يملك ماهية فهو محكوم عليه ان يختار مصيره فلابد من ممارسة التجربة الذاتية القائمة على الشعور حتى يجمع بين الحياة و الموت إذن الحقيقة تكمن في الجمع بينهما و هجره العقل و الغوص في الذات الشاغرة فالشعور وحده هو مصدر الحقيقة فلا وجود للحقائق إلا تلك التي تشعر بها فالشعور هو نقطة الانطلاقة لكل علم و فن و فلسفة و إذا كان الشعور حالة ذاتية الأمر الذي يجعلنا نقر بأن الحقيقة نسبية كما يمكن سحب هذا الرأي للموقف الإسلامي الذي يدعو الإنسان إلى المستقبل و يدعوه إلى البحث و المعرفة و عدم التسلم بالعرف و التقليد الأعمى الذي لا يستند إلى المعرفة الموضوعية القائمة على معطيات كالنص الديني و الوحي و العقل مصدقا لقوله تعالى " يوم تشهد عليهم ألسنتهم و أيديهم و أرجلهم بما كانوا يعملون " و نجد هذا الموقف واضحا جليا في قول الفارابي" إن الوقوف على حقائق الأشياء ليس في مقدور البشر و نحن لا نعرف من الأشياء إلى عوارضها " كما أن المتصور لا يستطيع أن يصل إلى درجة الكمال فالحقيقة عند لمعطى ذاتي يختلف باختلاف مقاماتهم فهناك الزاهد العابد العارف فكلها يجمع بينهم هو الاختلاف فأخرجوا الحقيقة من نفوذ المطلقة إلى النسبية و لا نخل بالرأي لو تعرضنا إلى المواقف المختلفة التي يمكن لحظها عند الفلاسفة الكلاسيكيين خاصة في مفهوم الحقيقة فتباينت أرائهم في إعطاء لمفهوم الحقيقة بالرغم من القيم يتفقون حول فكرة المطلقة فالفيلسوف الألماني أفلاطون على أنها كائنات انطوليجية خالدة و يعرفها أرسطو بأنها جوهر يختفي وراء المظهر و بينهما ديكارت يعرفها على أساس الشك ....ومن هذه التعاريف المختلفة ألا بدل هذا على أن الحقيقة في طبيعتها نسبية قابلة للشك جزئية ناقصة .
*المتأمل لهذا الرأي يجد أنهم استند إلى العديد من الأدلة جعلت أفكارهم صادقة و لكنهم مادو كثيرا حين أعطوا السلطة للذات الإنسانية في إدراك الحقائق الإنسانية كالذات الشاعرة و الذات النفعية متجاهلين تماما أن الإنسان ذو أبعاد أخرى اجتماعية و عقلية و حتى سياسية و يزيد هذا الموقف عيبا هو أن جميع الفلاسفة الذين تبنوا فكرة نسبية الحقائق يجمع بينهم التناقض و هذا راجع إلى الاختلاف في المرجعيات و نسق كل فيلسوف
فأين نجد نسبية الحقائق في ظل هذا التباين.
*تحملنا الإشكالية السالفة الذكر إلى ضرورة التأكيد أن الحقيقة كموضوع و مفهوم لاقت أهمية كبيرة في الدراسة نظرا لكثرة الآراء و تباينها بالتحليل الذي قدم في هذه المقالة قد تكون مطلقة أزلية لا تتغير كحقيقة الله و لكن هذا لا يعني أن ننفي نسبيتها ذلك لأن الإنسان محدود القدرات العقلية فلا يستطيع العقل أن يدرك الأشياء إدراكا كليا فالحتمية الآنية هي خطوة نحو الحقيقة اللاحقة بما نلمسه من تغير في المواقف و الاتساق و الأسس في النظريات الفلسفية و حتى العلمية تدعونا إلى التأكيد و بصفة مطلقة أن الحقيقة نسبية فالحقيقة إذا تبدأ مطلقة و تنتهي نسبية و أمام هذا التحليل السابق نستنتج أن الدارس لموضوع الحقيقة يكتسب حقيقة غاية في الموضوع تكمن في ان طبيعتها من بين المواضيع الفلسفية التي احتلت مكانة راقية و سياسية من الدراسات دارت في مجملها حول مفهومها و معاييرها و طبيعيتها و لعل التعرض للآراء السالفة الذكر يجعلنا نجيب دون إطالة و بعبارة جد مركزة و بعبارة لا يتمادى فيها اثنان أنه لابد أن يؤمن بنسبة الحقائق مع تهذيب مطلقيها فالحقائق ذات أصول فلسفية و علمية و رؤى دينية مرتبطة بالواقع العلمي و العلمي الاجتماعي النفسي للإنسان لا تتأتى للفرد إلا إذا وضعها بين النسبي و المطلق .

[amrane30]

Nina ab + traria
بين العقل والمنفعة الاخلاق
*خلق الإنسان ليكون فاضلا إلا أنه بإستطاعته أن يكون رذيلا فيشارك بذلك في هذا العالم المليئ بالظواهر و المؤثرات بجسمه و يتصل عن طريق روحه بالعالم العلوي هذا من شأنه أن يكسب الإنسان سعادة جسمية و طمأنينة نفسية روحية لا لشيئ فقط حتى يتكيف مع أنماط سلوك بني جنسه وهذا ما يعرف بالأخلاق و الذي يصطلح عليه بالمفهوم الشامل على أنه جملة من السلوكات التي يمارسها الفرد في إطار ديمومة تاريخية قد نستحسنها و قد نستهجنها وفي إطار ا الإستحسان والإستهجان جنهرة من الباحثين حملوا هم أساس القيمة الإخلاقية فراحوا يكلفون أنفسهم عناء ومشقة و ضع السلوك الأخلاقي منطلقين في ذلك إلى تطوير سلوك الإنسان نحو مزيد من الخير و السعادة و هكذا ظهر ما يسمى بالمذاهب الأخلاقية تعددت حقيقتها و لكن الغاية واحدة تكمن في الوصول إلى النظام الفاضل أفرز لنا هذا الجدل اراء مختلفة و متعددة ترجع كل منها أصل القيمة الأخلاقية لعامل ووجهة معينة فظهر من جهة المذهب العقلي والذي يرجع من يرجع أصل القيمة الأخلاقية إلى العقل فكل ما يحكم عليه العقل أنه خير فهو كذلك و يعتبر هذا فعل أخلاقي وكل ما يحكم عليه العقل بأنه شر يعتبر بهذا فعل غير أخلاقي في حين ظهرت وجهة أخرى تخالف الأولى في المبدأ وفي الفكرة حيث ترى هته الأخيرة بأن الأفعال والقيم الأخلاقية مصدرها و مرجعها الأول والأخير هو المنفعة فكل ما ينفعنا ويحقق لنا لذة وسعادة وخير فهو فعل أخلاقي في حين أن كل ما يضرنا و لايحقق لنا لذة و سعادة فهو شر وبذلك نحكم عليه أنه فعل لا أخلاقي و يمثل هذا الرأي المذهب النفعي ترى بين هذين المتناقضين و النزاع و الإختلاف القائم بينهما أين نجد ظالتنا في معرفة مصدر كل قيمنا الأخلاقية ؟ و بلغة فلسفية ناضجة : هل حقيقة أننا نجد من الضروري إستبعاد الحكم العقلي حتى تقوم الأخلاق ؟
*إن الإشكالية السالفة الذكر تحتم علينا التطرق إلى أهم ما توصلت إليه الدراسات التي أجريت في نسق تقييم الفعل الأخلاقي و أهم هاته الدراسات هي المذهي النفعي والذي يمثله كل من جريمي بنتام أبيقور و أرستيب توماس هوبز و جون ستيوارت ميل و بداية ننطلق من رأي الفيلسوف الأنجليزي جريمي بنتام و الذي ينطلق من فكرة أن الإنسان نفعي بطبعه يسعى إلى تحقيق أكبر قدر من المنافع يقول ’لا حياء و لاخجل و إنما الحياء والخجل من وضع الأعراف فقط و مثال ذلك يقول *أنا لا أصلي لذات الصلاة و إنما أصلي إبتغاء مرضات الله* و ينطلق في رأيه من مسلمتين اساسيتين الأولى يجب على المنفعة أن تكون جماعية يقول في نسق ذلك *ما ينفعني ينفع غيري* فالمعلم والطبيب والفلاح ينتفعون من العمل الذي يقومون به و ينفعون الإنسان ككائن بشري بالتعليم والتداوي و التغذية على التوالي و أما المسلمة الثانية التي أرتكز عليها بينتام من أجل تقييم الأفعال فهي أن تكون المنفعة موضوعية قابلة للقياس فنجده يحبذ كل ما هو كمي قابل للقياس في حين يستبعد كل ماهو كيفي و ذلك يتطلب توفر 4 شروط وهي :
المدة: فيجب أن تكون المنفعة ظويلة الأمد كالمنفعة و راء النجاح في الباكالوريا
الشدة : و هي أن تكون المنفعة ذات تأثير كبير كتأثير خبر النجاح
القرب : أن تكون المنفعة أقر إلينا كالنجاح والزواج و العمل
اليقين : و هي أ، تكون على يقين بأن المنفعة يقينية
وبذلك فإن كل سلوك يحقق لنا منفعة حسب رأي بينتام تكون جماعية شديدة التأثير قريبة المنال يقينية و طويلة الأمد فهو سلوك أو فعل مستحب و مستحسن و بهذا يكون سلوك أو فعل أخلاقي و كل فعل أو سلوك لا يحقق لنا منفعة يجب إستبعاده عن القيم الأخلاقية وقربيين من رأي بنتام و بتطرقنا للمذهب النفعي علينا ان نعرج على مذهب اللذة والألم والذي ظهر مع أرستيب و نضج مع ابيقور والذي يتجه اتجاها نفعيا فيرى الفيلسوف الإغريقي ابيقور ان الإخلاق محور الفلسفة وغايتها يرى هذا الفيلسوف أن اللذة هي الخير الأعظم و أنها خير على الدوام و اللذة هي لإقصاء الألم و هي إما لذة جسمية تبلغ أعلى صورها في الصحة الجسمية الكاملة و أما لذة عقلية إذا كانت تحرر من الخوف و القلق ينطلق ابيقور من مبدأ الإنسان بطبعه نفعي و قد حذا حذو بينتام يسعى الإنسان يقول ابيقور إلى تحقيق القدر الأكبر من اللذات فلاحياء و لاخجل من الطبيعة البشرية لأن القيود والصوارف و البواعث ما هي إلا من صتع الأعراف والعرف لا يستند إليه ويصنع شروط للذات حيث ينفر من اللذات التي تعقبها آلام أكبر منها ويطلب الآلام التي تعقيها لذة أكبر منها فلذة الإنتقام و لذة شرب الخمر كلاهما لذتان تعقيهما آلام أكبر من لذتهما فأما لذة الإنتقام فنجد الألم الذي يأتي بعدها من تأنيب الضمير والسجن في بعض الأحيان و عقاب الله من جهة أخرى كلها آلام أكبر من لذة الإنتقام في حد ذاتها و أما لذة شرب الخمر فهي كذلك لذة تعقبها آلام تأنيب الضمير أضف إلى ذلك عقاب الله و خسارة المال و الصحة و أما اللذة الثانية عند أبيقور فهي آلام تعقبها لذا كآلام معاناة الطلاب في الدراسة و يكلل هذا الآلم و المعانات النجاح و ألم قلع الضرس فرغم الآلم الذي تسببه هاته العملية إلا أن اللذة التي تأتي بعده أكبر منه وتأسيس لكل ما سلف ذكره يمكننا القول أن أبيقور يبني أخلاقه على أساس اللذة و خاصة اللذة طويلة الأمد و يرى أن لذة البطن هي أفضل اللذات على الإطلاقو يقول بشأن هذا *اللذة هي الخير الأعظم وهي مقياس القيم جميعا*وغير بعيدين عن رأي أبيقور نجد الفيلسوف و السفسطائي الإغريقي أرستيب و الذي يعتبر المؤسس الأول لمذهب اللذة والذي يتفق مع أبيقور في المبدأ حيث يرى أرستيب أن اللذة صوت الطبيعة بما أنها فطرية فإنها تفرض نفسها على كل الإفراد وما عليها سوئ الخضوع لها فهي مقياس كل فعل أخلاقي يدعو أرستيب إلى اللذة الحاضرة و ليست لذة المستقبل لأن المستقبل غيب والتفكير فيه مصدر قلق وألم كما لاينبغي الندم على ما فات ةبهذا تكون اللذة عنده هي الغاية المطلوبة وكفى وقريبين من هاته الآراء نجد توماس هوبز والذي يرى أن المنفعة الشخصية هي أساس كل القيم لأن الإنسان خلق أنانيا و يزيد من تعزيز الرأي الفيلسوف جوستيوارت ميل والذي يرى أن غاية الأخلاق هي تقديم لأكبر و أعظم قدر من السعادة لأكبر عدد ممكن من الناس في أقصر و قت ممكن و الأفعال تكون أخلاقية بقدر ما تحققه من سعادة
و بخلاصة جد مركزة و بعبارة لا يتمارى فيها إثنان نخلص إلى القول أن المذهب النفعي يرجع أصل القيمة الأخلاقية إلى المنفعة فكل ماينفعنا و يحقق لنا لذة فهو فعل أخلاقي وكل ما يضرنا و لايحقق لنا منفعة و لا لذة فهو فعل غير أخلاقي
*إن المتأمل لما جاء به النفعيون سوف لن يستطيع أن ينقص من أهمية هذا المذهب في سلوك الإنسان و تصرفاتة الأخلاقية إذ لا أحد في هذا الوجود يقوم بعمل دون أن ينتظر من وراء ذلك مصلحة أو منفعة و أن رأيهم هذا يمكن الأخذ به والتعامل على أساسه من أجل تقييم سلوكاتنا و تطويرها للأحسن
حقا أن المنفعة لها الفضل الكافي في تقييم أفعالنا و لاننكر لهم ذلك لكن لو أرجعنا التأمل بعمق في رأيهم سوف نلاحظ أنهم كغيرهم من الفلايفة و قعوا في مغلطات و تجاوزات كثيرة جعلت رأيهم هذا محلا للنقد فنجدهم قد بالغوا عندما أحطوا من قيمة الإنسان بإنتساب طبعه النفعي البحت الواقع أن بناء الأخلاق على الطبيعة البشرية يلغي كل إلزام و كل مشروعية لأخلاق لأنه ما دام نت طبيعة الإنسان أن يسعى إلى ما يسره و ينفعه فإنه لا يمكن أن يطلب منفعة غيره إلا إذا سلمنا أن ما ينفعه ينفغ غيره و هذا غير واقع وذلك أننا إذا سعينا وراء لذاتنا الخاصة فحسب فإنه من المستحيل أن نسعى لتحقيق المنفعة العامة لأن لذاتنا الخاصة تحدد لنا ما ينبغي أن نفعله و عنذئذ فإما أن نسعى إلى المنافع الخاصة أو منافع الغير فقط ألم يتجاوزوا كل الحدود حين أحطوا من منزلة الإنسان و أنزلوه من مكانته إلى مرتبة الحيوان حين قال أرستيب إننا نسعى إلى تحقيق أكبر قدر من اللذان وكفى. ألا تعد هته الصفة من صفات الحيوان أكثر منه على الإنسان؟ألم تكثر مغالطتهم حيت حين إعتبروا أن الحياة سعادة و فقط في حين أنها سعادة و شقاء فكيف للإنسان أن يبحث عن حياة سعيدة دون الإصطدام بالألم و التعب و الشقاء ألم يطيحوا وهذا أكبر دليل على عدم صواب رأيهم حين أهملوا بل تجاهلوا تماما أهم ما يميز الإنسان عن غيره تلك القدرة التي لا تتأثر بالزمان والمكان ألا وهي العقل
* ألا نجد التسليم بهذا التيار سوف يفقد القيم الأخلاقية شرعيتها و يحدث تناقض كبير بين مختلف القيم فقد تتعارض بعض القيم الأخلاقية مع المنفعة الفردية كالتبرع بالدم و بالمال فهو مرغوب فيه لكنه يتعارض مع منفعة الفرد كما أنه ليس كل ما تحققه منفعة فهو خير و كذلك إعتمد هذا الأساس على مبدأ قبلي فطري و هو اللذة و الألم كما أنه جعل اللذة غاية الحياة ومعيارا للأخلاق يتناقض مع الواقع و إن المتناقضات و التجاوزات و المغالطات التي وقع في شباكها المذهي النفعي في نسق تقييم الأخلاق أعطى الحض الوافر لظهور رأي مخالف لهم في المبدأ و الفكرة وهو المذهب العقلي و الذي يمثله فيليوف الواجب الألماني ذو النزعة المثالية إيمانويل كانط أحدث هذا الفيلسوف ثورة في علم الأخلاق حين أراد أن يحرر الفعل الأخلاقي من إستبداد المنفعة و التجربة فراح ينسب الفعل الأخلاقي إلى الكائنات العاقلة ذات الإرادة الخيرة على أساس أنه عذر أن نجعل فعلا أخلاقيا في الواقع العملي لأن المنفعة على حد تعبيره تدنس الفعل و إذا كنا نعلم أن كانط فيلسوف عقلي فهو يؤمن إلى حد كبير أن أصل المعارف بما فيها الأخلاق هو العقل فلا المنفعة ولا التجربة الحسية و لا الواقع العلمي و لا التجريبي له علاقة بالأخلاق ألا يدل هذا على أن كانط يرجع الأخلاق إلى العقل فما يستحسنه العقل كان فعلا أخلاقيا وما يستهجنه العقل كان العكس لذا فالعقل هاته الملكة الفطرية التي لا تتأثر بالزمان والمكان هو مصدر الحكم على جميع أفعالنا نجد من الضروري أن نستبعد المنفعة فلا يمكن أن نتظر نتائج من وراء أفعالنا فالعبرة ليست بالنتائج كما يدعي النفعيين و يقول كانط في هذا الشأن *أعمل الواجب لذات الواجب وليحدث ما يحدث* ويقول أيضا *إعمل كما لو كنت تريد أن يصبح من عملك هذا قانونا عاما للطبيعة فلو تأملنا هاتين المقولتين ينفي تماما تأثير المنفعة على السلوك الأخلاقي و يؤكد بذلك على أن الواجب الأخلاقي الذي يعرف على أنه إلزام أخلاقي يؤدي تركه إلى الفساد ذو أصل عقلي و هذا ما عبر عنه حين قال *الأخلاق أثواب رفيعة تمزقها المنفعة* و حتى يؤكد رأيه راح يقسم الأفعال إلى قسمين :
أفعال وأوامر شرطية و هي التي تكون مشروطة بتحقيق منافع في شأنها يقول كانط أنها أفعال غير أخلاقية غير مرغوب فيها
و أفعال أو أوامر قطعية نابعة من العقل منزهة من المنافع تلك هي الأخلاق
وما جاء به كانط في أحد نصوصه يعتبر إثباتا ملموسا لما تبناه و التطرق إليه لا يخل بالرأي حيث أنه يرى فيما جاء به أنه حتى القديسين لا يمكن الوثوق بأحكامهم إلا إذا تطابقت و قورنت بالعالن المثالي لكانط كما أنه هناك مقطة حيوية في نظريته من الضروري التطرق لها وهي تأثير الإرادة الخحيرة على الفعل الأخلاقي و بما أننا ذكرنا أن الأفعال الأخلاقية تنسب إلى الكائنات العاقلة فتقصد بالإرادة الخيرة عندهم هو النية الحسنة لأن العبرة ليست بالنتائج فإننا نرجع الفعل الأخلاقي إلى الإرادة فإذا كانت الإرادة خيرة و النتيجة و خيمة فالفعل أخلاقي رغم ذلك بالنظر إلى المبررين السالفين الذكر و بعبارة لا يتمارى فيها إثنان و تأسيسا لكل ما سلف لنا ذكره نخلص إلى القول أن كانط يبني إخلاقه على أساس العقل و الإرادة الخيرة
*مجحفون نحن ومخطئون في حق الطبيعة البشرية اذ وافقنا كانط فبالرغم من أنه أعطى السلطة المطلقة للعقل وإعطائه مرتبة تليق به الا أنه تجاهل تماما أن الإنسان ثنائية عقل وعاطفة إضافة الى هذا فان أخلاق كانط جوفاء وفارغة فبالنضر الى الطبيعة النفعية للانسان فانه لا يمكن أن يقوم بالفعل لذات الفعل فهو دوما ينتظر النتيجة من ورائها كما أن العقل الذي قدسه كانط ووثق فبه وثوقا مطلقا فانه كثيرا ما يخطئ لأن العقلاء أنفسهم يخطئون وما يزيد هذا الموقف عيبا هو أن أخلاق كانط محدودة مطلقة فهي تستثني جميع الكائنات العاقلة ولا تقتصر فقط على طبقة الفلاسفة والحكماء.
* إن الإنسان في كينونته متعدد الابعاد ؛ فهو إضافة الى كونه كائن عاقل فإنه كائن بيولوجي أيضا لا يتواجد الا ضمن الجماعة التي تؤمن بمعتقد خاص ، وهذه الأبعاد كلها لها تأثير في تصور الإنسان للفعل الأخلاقي وكيفية الحكم عليه . فقد يتصور الإنسان أخلاقية الفعل بمقتضى ما يحكم به علقه ، أو بمقتضى ما يهدف الى تحصيله من وراء الفعل ، أو بمقتضى العرف الاجتماعي أو وفق معتقداته التي يؤمن بها.
* وهكذا يتضح أن أسس القيم الأخلاقية مختلفة ومتعددة ، وهذا التعدد والاختلاف يعود في جوهره الى تباين وجهات النظر بين الفلاسفة الذين نظر كل واحدا منهم الى المشكلة من زاوية خاصة ، أي زاوية المذهب او الاتجاه الذي ينتمي اليه . والى تعدد أبعاد الإنسان ، لذلك جاز القول ان العقل ليس الأساس الوحيد للقيم

[amrane30]

هاجر سوف
الذاكرة

*نلجأ في الكثير من المواقف التي تعترض حياتنا اليومية الى خبرات وحوادث من شأنها ان تسهل عملية مجابهتنا للصعوبات غير أن هاته الخبرات لا تبقى في مستوى اللحضة الراهنة لأن الفرد انسان وكائن ذو ابعاد ثلاثة كما يقول هيدجر فحياته ليست محدودة على منطق الحاضر ذلك لأن الكائنات ذات المستوى الأدنى هي التي تكتفي بما تكونه من خبرات حاضرة أما الانسان يعمل على تنظيم حياته داخل شبكة نسيجها الماضي والحاضر والمستقبل فما ندركه في الحاضر يبقى حاضرا الى ان تتدخل الذاكرة فتعمل على تخزين هذا الحاضر على شكل ماضي بصور عديدة فيقوم الانسان اثر هذا بعملية تركيب وتحليل صور الماضي واسترجاعها و هنا طرحت مشكلة احتلت مكانة كبيرة في علم النفس تخص الذاكرة وطبيعتها وقد اختلف الفلاسفة في تفسير طبيعة الذاكرة وحفظ الذكريات . فاعتقد البعض ان الذاكرة ذات طبيعة اجتماعية ، وان الذكريات مجرد خبرات مشتركة بين أفراد الجماعة الواحدة . واعتقد آخرون ان الذاكرة مجرد وظيفة مادية من وظائف الدماغ والأخر ربطها بالعوامل النفسية الأمر الذي يدعونا الى طرح إشكالية مفادها هل الذاكرة ذات طابع اجتماعي أم مادي بيولوجي أم تتعداهما كليهما؟أو بصريح العبارة الى ماذا يعود أصل استرجاع الذكريات؟
النضرية المادية
*يمثل هذه النظرية كل من ريبو،بروكا،دولي،بيفايلد حيث يرى كل من هؤلاء الفلاسفة أن عملية تثبيت و إسترجاع الذكريات ترجع إلى جانب مادي فيزيولوجي على أساس أن هناك أجهزة عضوية للذاكرة حيث يتفق هؤلاء الفلاسفة أن إدراك الحوادث يترك أثار مادية في الدماغ يمكن إعادتها مرة أخرى عندما يحدث إدراك مماثل فالجهاز العصبي هو المسؤول على التخزين والإسترجاع حيث يرى ريبو في كتابه * أمراض الذاكرة * أن الذاكرة حادثة فيزيولوجية يقوم بها الجسم الذي يحتفظ بالذكريات و يسترجعها وقت الحاجة حيث يعتقد ريبو أن الذكريات تزرع في منطقة مخصصة من دماغ الإنسان فالجسم وحده يمكن أن يقوم بوظيفة الذاكرة (وظيفة مزدوجة) فالذاكرة على حد تعبير ريبو حالة جديدة إذ أن أمراض الذاكرة الحسية الحركية سببها الإصابات الدماغية و معنى ذلك أن الذاكرة تختزن آليا في الدماغ بواسطة التكرار و هذا ما عبر عنه الفيلسوف الفرنسي تين بقوله -المخ وعاء لحفظ الذكريات- و هذا القول يذكرنا بموقف المفكر العربي إبن سينا حين قال -إنها قوة محلها التجويف الأخير من الدماغ- و حسب هته المواقف يتجلى لنا أن الذاكرة وظيفة مادية حتى قيل أن الذاكرة تكمن في ثنايا الجسم و على هذا تصبح مهمة الجهاز العصبي حفظ و إسترجاع للخبرات و لعل ما قام به الفيزيولوجيين حين أخضعوا حيوان لجملة من التمرينات و التدريبات ثم إستئصال خلاياه العصبية و ثم زرعها في دماغ حيوان آخر فتبين أن الحيوان الثاني يقوم بنفس التمرينات التي تدرب عليها الحيوان الأول و هذا إن دل إنما يدل على أن الجهاز العصبي هو المسؤول على حفظ و إسترجاع الذكريات فإذا ما أثير الدماغ بخبرات تنطبع فيه هذه الذكريات كما تنطبع الأفعال في الجسد و نرجع لذلك الذاكرة لما يسمى بالعادة فكلما ذكروا الفعل ترسخ في الدماغ فهي بذلك تخضع لقانون التراجع و الذي يؤكد أننا نفقد الحوادث القديمة ثم الجديدة فقد أثبت علم الفيزيولوجيا أن فساد خلايا المخ يئدي إلى فقدان الذاكرة كليا أو جزئيا و على هذا يقول ريبو -إن الذاكرة فيزيولوجية بالماهية و سيكولوجية بالعرض- و يؤكد بروكا ماذهب إليه ريبو حيث يرى أ، نزيفا دمويا في التلفيف الثالث على مستوى الجبهة الشمالية يولد مرض الحبسة أي فقدان القدرة على الكتابة و أن نزيف دموي على مستوى التلفيف الثاني من الجهة الجدارية يولد مرض العمى النصفي فالذاكرة و ظيفة من وظائف الجهاز العصبي ولعل ما أنى به دولي من رأي حيث شبه الذاكرة بالأسطوانة تعمل على تسجيل كل الوقائع فإذا أردنا إسترجاع الخبرات ما علينا سوى الضغط على الزر الذي هو بمثابة المنبه للدماغ و دليله على ذلك حالة القتاة التي أصيبت برصاصة في المنطقة الجدارية اليمين للدماغ فإذا وضع لها مشط بيدها اليسرى تذكر جمبع عناصره دون التعرف عليه و إذا و ضع لها نفس المشط في يدها اليمنى تتعرف عليه بسهولة و يعبر بيفايل على نفس الرأي حين أكد ما ذهب له زعماء هذا الرأي و ذلك بالمؤتمر العالمي بموريال حين بين أن النشاط الكهربائي الدماغ وعلى وجه الخصوص خلايا آلفا و بيتا يساعد الإفراد على إسترجاع بعض الذكريات المفقودة و تأصيلا لكل ما سلف ذكره نخلض إلى القول أن الذاكرة ذات طبيعة فيزيولوجية
*ما جاء به الماديين من دراسات و أيحاث لا يستهان به لكن تمادوا كثيرا حين أكدوا أن الدماغ هو المشؤول الوحيد على حفظ وإسترجاع الذكريات متناسيين تماما أن هناك دور للنفس و المجتمع و لقد تصدى برغسون في كتابه المادة و الذاكرة لهذا الرأي قائلا لو صح حقا أن لكل ذكرى من الذكريات خلية من الخلايا لما أمكنني أن أحتفض بذكرى واحدة ولكن بملايين الذكريات هذا إن دل إنما يدل على أنه ليس هناك ما نملكه من خلايا ومانملكه من ذكريات
النظرية النفسية
*يرى هنري برغسون أن الذاكرة لا يمكن أن تكون متصلة بالجسم حيث يرفض برغسون و يقف موقفا مناقضا لما جاء به الماديين حيث يقسم هذا الفيلسوف الذاكرة إلى قسمين ذاكرة عادة و ذاكرة روحية سيكولوجية النوع الأول فهي متصلة بالجسم يعرفها برغسون بأنها صورة آليات حركية مخزونة في الجسم ما إن نتذكرالأولى حتى تستدعى الثانية فهي وليدة التكرار فإذا حاولنا مثلا حفظ قصيدة شعرية حتى نقسم هته القصيدة إلى مجموعة مقاطع نحاول عن ظريق القراءة الأولى ثم الثانية فكلما كررنا القراءة لها تحسن حفظنا لها فهي الذاكرة العادة مرتبطة بالتكرار و متصلة بالجسم في مقابل ذلك يولي برغسون أهمية بالغة لنوع آخر من الذاكرة الروحية مستقلة تماما عن الجسم ذات طبيعة إرادية بعيدة عن العفوية هي الذاكرة المحضة و النفسية متصلة بالروح مستقلة عن التكرار يكفي فقط أن نتذكر الأثر النفسي لكل قراءة حتى نتذكر القصيدة ككل فالذاكرة العادة لا تستعيد الماضي بل تستفيد منه فقط في حين أن الذاكرة النفسية تستعيد الماضي و تستفيد منه ذلك لأن أحوالنا الذهنية و النفسية الشعورية واللاشعورية تأثر بعمق في عملية التذكر فالذاكرة عند برغسون ديمومة حية لأن التذكر على حد تعبيره في جوهره بحمل تاريخا و لاننسى ما توصل إليه التحليل النفسي على أساس أن أغلب مدركاتنا تغدوا إلى عمق الذاكرة حيث تستقر و تبقى تمارس نشاطاتها اللاشعورية إن الذاكرة في أساسها نفسي و يصعب علينا أن نؤكد الطبيعة المادية فهي ذاكرة ظويلة الأمد و هي حية تحافظ على الماضي و تستفيد منه فهي تحفظ التاريخ و لا تسجله فقط و بنفس اللغة ينتقد برغسون الفيزيولوجيين على أساس أنهم قد أخطأوا في ربط الذاكرة بالتكرار مع العلم أن الذاكرة هي عبارة عن حوادث ماضية لا تتكرر فالأصل إذن يبقى في الذاكرة المحضة إي النفسية
*بالغ كثيرا برغسون في الفصل بين الجسد و الروح فالتذكر و ظيفة الشخصية رمتها ولعل النقد الذي وجه لهنري برغسون من طرف بيار جانيه أحسن دليل إلى أن رأي برغسون خاطئ حين قال أن برغسون نظر إلى الذاكرة نظرة فيلسوف و ليست نظرة عالم إصافة إلى هذا فإن برغسون أخطأ حين أرجع الذاكرة إلى الشعور متناسيا تماما أن الجانب النفسي ليس له مكان فهذا ما عبر عنه واسطن حين قال -لنفرض أن الفكرة في الرأس و الحزن في القلب و الحسرة في الكبد فأين مقر الشعور- فالذاكرة السليمة تقتضي جهازا جسديا سليما
النظرية الإجتماعية :
يرى علماء الإجتماع عامة وعلماء النفس الإجتماعي خاصة كبيار جانيه و هالفاكس و جون دولاي بأن الذاكرة في جوهرها وظيفة إجتماعية و ليست نفسية خالصة ويأكد كل واحد من هؤلاء الفلاسفة بأن آلية التذكر من حفظ و إسترجاع تعود إلى المجتمع فالتذكر عند هالفاكس ليس مجرد حوادث نفسية محضة أو مادية مرتبطة بالدماغ و إنما هي إعادة بناء الحوادث و الخبرات بواسطة الأطرالإجتماعية للذاكرة مثل اللغة والفكر و الحوادث الإجتماعية كالأعياد و الحوادث التاريخية
و هذا ما تعرض له هالفاكس في كتابه الأطر الاجتماعية حيث يؤكد أن العقل الإجتماعي يؤمن إلى حد بعيد أنه لايمكن تفسير سلوكات الأفراد إلا من خلال صور إجتماعية فالجماعة التي أنتمي إليها تقدم لي دوما الوسائل التي استعيد بها و أحتفظ بالذكريات كالعادات و التقاليد و الإعراف و يقول في شأن هذا هالفاكس -ليس هناك ما يدعو للبحث عن موضوع الذكريات وأين تحفظ الزمرة الإجتماعية التي أنتسب إليها تقدم لي في كل مرة الوسائل لإعادة بنائها- فلا يمكن للفرد أن يتذكر شيئا دون أن يستند إلى الجماعة و الجربة تثبت أن العقل الإجتماعي هو الذي ينشأ الذكريات تحت تأثير الضغط الإجتماعي فلا يوجد ماضي محفوظ في الذاكرة الفردية فالفرد مهما إتسم شعوره بالفردية فإن جميع سلوكاته و التي تعد جوهر حياته و ذكرياته مصدر المجتمع فالأفراد يعيشون حياة جماعية واحد يستعملون اللغة الواحدة و بالتالي تتوحد أساليب تفكيرهم و بالتالي ذكرياتهم فاللغة هي من تحفظ و تستعيد الماضي مع العلم أن اللغة نسق إجتماعي فما أذكر لابد أن أعبر عنه و احدد إطاره الزماني و المكاني باللغة فلة تأملنا جيدا في العلاقة التي تربط بين الكلام و التذكر سوف ندرك حقيقة الحتمية الإجتماعية التي أرغمت الأفراد على الكلام و بالتالي على التذكر في شأن هذا يقول هالفاكس -إني عندما أتذكر فإن الغير هو الذي يدفعني للتذكر لأن ذاكرته تساعد ذاكرتي و ذاكرتي تعتمد على ذاكرته- فهته المقولة تحمل في طياتها الطبيعة الإجتماعية للتذكر فهو ليس إسترجاع للماضي فقط بل هو هو إعادة البناء على ضوء التجربة الإجتماعية إنطلاقا من أسس إجتماعية و أطر و عادات و تقاليد لذا تتجسد الذاكرة الإجتماعية في ذاكرة الأسرة و الدولة والأمة فالأعياد الدينية والوطنية خير دليل على أن الذاكرة إجتماعية فالفرد إذن مدان للمجتمع بذاكرته فهي خلقت بفعل المجتمع و لأجل المجتمع و يعني هذا أن سلوك الإنسان لا يمكن فهمه إلا إذا أرجعناه للمجتمع فالأفراد يعيشون حياة إجتماعية واحدة و يتكلمون لغة واحدة و هذا هو شرط التفكير الإجتماعي و بالتالي الذاكرة الإجتماعية فالفرد كما يأكد علماء النفس الإجتماعي إبن مجتمعه لا يمكن أن ينكر ما للمجتمع من دور في بناء شخصية فهو لا يستطيع بذلك أن يبدع لنفسه لا دينا ولا سياسة ولا أخلاق و لا لغة و لا تفكير و لا ذاكرة فهو يأخذها من المجتمع جاهزة
*لو نتأمل قليلا ما ذهب له أنصار المدرسة الاجتماعية سنجد أن رأيهم يحمل كثيرا من الأخطاء الفلسفية الأمر الذي فتح لنا بابا للإنتقاد خاصة حينما أرجعوا جل سلوكات الأفراد إلى الجماعة و متجاهلين تماما دور الشعور الفردي فالفرد قد يتذكر خبرات تخصه لوحد دون المجتمع
*إننا لن نستطيع أن نقف موقف اختيار بين النظريات المادية والنفسية والاجتماعية ولا يمكن قبولها على أنها صادقة ، فإذا كانت النظرية المادية قد قامت في بعض التجارب فقد رأينا الصعوبة التي تواجه التجريب وإن حاولت النظرية النفسية إقحام الحياة النفسية الواقعية في الحياة الروحية الغيبية فإن الإيمان يتجاوز العلم القائم على الإقناع ومهما ادعت النظرية الاجتماعية فلا يمكننا القول بأن الفرد حين يتذكر فإنه يتذكر دائما ماضيه المشترك مع الجماعة ومنه فيكن أن نقول انه لا توجد ذاكرة إلا إذا تداخلت هذه العوامل فالعلاقة التي تربطهم يبعضهم البعض هي علاقة تكامل أي علاقة التأثير والتأثر
*:وهكذا يتضح ان الذاكرة ذات طبيعة معقدة ، يتداخل ويتشابك فيها ما هو مادي مع ما هو اجتماعي مع ما هو نفسي ، بحيث لا يمكن ان نهمل او نغلّب فيها عنصرا من هذه العناصر الثلاث فهم عناصر مكملة لبعضها البعض. .

[amrane30]

مرمرة
ابعاد الشغل:
*تعتبر الرغبة في الحياة المحرّك الأساسي عند جميع الكائنات الحية خاصة الإنسان والحيوان وهو ما يدفعهم إلى الحركة داخل الوسط الطبيعي بحثا عن عناصر البقاء وفي محاولة للاستفادة منه فالإنسان يتعامل مع جملة من الظروف التي تحيط به فيحاول التكيف معها قدر الإمكان لتحقيق متطلبات حياته الخاصة والعامة لتحقق له الوجود والاستمرارية وكان الشغل ارقي هذه الوسائل فهو الشيء الوحيد الذي يمجد الحضارات ويرفع من شان الأفراد ، فالفرد الذي لا يعمل موته خير من حياته و هنا طرحت مشكلة احتلت مكانة كبيرة في علم النفس تخص الشغل وطبيعته وقد اختلف الفلاسفة في تفسير أبعاد الشغل وهو الأمر الذي دفعنا إلى طرح إشكالية مفادها الى أي بعد يرتبط به الشغل ؟
*البعد البيولوجي يعبر هنري برغسون عن هذا البعد في مقولتين مفاد الأولى{ان الصناعة كان تقبل صناعة الحكمة}أما الثانية{ان الإنسان كان صانع قبل ان يكون مفكرا}نكتشف ان الشغل يحمل في ارحامه بعدا بيولوجيا وهو اقدم بعد على الإطلاق وجد بوجود الانسان ومتصل به مباشرة اذا وجود الإنسان الأول جعله بحاجة الطبيعة نفسها وأول ما شد انتباهه الحاجة البيولوجية بدورها عدت الدافع الأساسي للشغل حتى يستطيع أن يتأقلم مع الطبيعة فلو نظرنا إلى الطرف الآخر من القضية نجد أن الإنسان كان بيولوجي بطبعه فحملته هذه الطبيعة الى تجاوز العوائق فكان بحاجة الى الأكل واللباس الدفاع عن النفس ومأوى فاخذ من جلود الحيوانات لباسا ومن لحومها أكلا ومن الحجارة أدوات يدافع بها عن نفسه ومن الكهوف مأوى ولو رجعنا الى عصر جامعي الغذاء سنجد ان الانسان شغله الشاغل هوا لقوة ألا يدل هذا على البعد البيولوجي هو احد اهم الأسس التي يسعى الى تحقيقها فالشغل على حد تعبير هنري يرمي الى تحقيق مقاصد بيولوجية تخص الانسان مباشرة وتتمثل في مجابهة الطبيعة وإحداث التكيف البيولوجي لغاية العيش والحفاظ على البقاء فكان الانسان يعمل لتحقيق الجانب البيولوجي .
*البعد المادي:لعل تطور الشغل في جانبه البيولوجي وفي مفهومه ونتائجه أصبح أمرا ضروريا ان يتطور في أبعاده فأصبح الانسان يسعى الى تجاوز اهدافه البيولوجية فارتقى بذلك الى تحقيق بعد اخر ألا وهو البعد المادي لاسيما وان كنا نعلم ان الشغل من نتائجه الثروة هذه الأخيرة في أمس الحاجة الى نظام اقتصادي أساسه الشغل محوره العامل فظهرت الى الوجود أنظمة اقتصادية كالرأسمالية و الاشتراكية تنظر هذه الأنظمة الى الشغل نظرة مادية بحكم انه الوسيلة الوحيدة التي تتحقق لنا البعد المادي فقط لان الأنظمة الاقتصادية أخذت من العمل ذريعة لتحقيق المادة فادم سميث يبني الرأسمالية على غاية وحيدة هي تحقيق الربح لان الملكية الفردية للإنتاج ووسائل الانتاج ترمي الى أن يتملك الفرد ما يريد ولاياتي له هذا إلا في وجود الحرية الاقتصادية حسب ما يمكن للفرد لا يمارس أي نشاط اقتصادي من شانه ان يحقق الربح وللتأكد من هذه النظرية المادية للشغل من خلال قانون العرض والطلب الذي يعمل على تسيير الشؤون الاقتصادية في غنى عن الدولة فسعر السلع=ثمن التكلفة+الربح المعقول الا يدل هذا على ان النظام الرأسمالية اعتبر الشغل وسيلة لزيادة الملكية الاقتصادية والجدير بالذكر ان فائض القيمة الغاشم احسن دليل على ذلك ان الشغل يرمي الى تحقيق منافع مادية فالشغل في النظام الرأسمالي وسيلة للحفاظ على الارستقراطية. الى جانب هذا نجد نفس النظرية عند كارل ماركس بالرغم انه يختلف عن ادم سميث في الأسس والمبادئ فالشغل عند كارل هو الواسطة التي تمكن الطبقة الكادحة من تغيير وضعياتها والانتقال الى وضعية احسن تمثلت في تمليك الصناعة وهذا لاياتي الا في وجود الشغل فالإنسان في نظر كارل عبارة عن آلة لتحقيق الربح المادي فهو شحم ولحم وعظم خال من الروح حيث يعد الانسان آلة تشغل من اجل تحقيق المصلحة الجماعية المادية.ولو تأملنا علاقة البيئة التحتية والبيئة الفوقية سنجد على ما يدل على ان الشغل يرمي الى التطور الاقتصادي فان كانت البيئة التحتية والبعد المادي فان لها تأثير مطلق والتي تمثل الجانب الثقافي و الحضاري في اطارعلاقة التأثير فانه نستنتج ان الشغل هو المحرك الاساسي للاقتصاد.
*البعد الروحي تنظر الفلسفة اليونانية والإغريقية للشغل نظرة سلبية حيث احتقرت كل منها الشغل العضلي وجعله من نصيب العبيد فيعتقد أرسطو ان الرق هم النوع الأدنى وهم اقل شان فالشغل اذا من نصيبهم حتى ان الفلسفة اليونانية قسمت العالم الى قسمين قسم روحي ويسمى بالقسم العلوي تقصر فقط على صناعة الأفكار و الحكم يمثل هذا القسم طبقة الأسياد اما النوع الثاني من هذا العالم هو العالم المتدني السفلي و يعتبر الشغل من نصيبه لهذا تؤكد الفلسفة اليونانية على انها خزي و عار يعبر عن هذا الرأي أرسطو لقوله{ان الشغل خزي و عار و هو من نصيب العبيد}و يؤكد شيشرون على ان الشغل ابدا لن تكون صلة بالنبلاء وعلى حد تعبيره انه{لاشيء نبيل يخرج من ان الشغل لا يمكن ان يحقق لنا بعدا أخلاقيا ورشة او دكانه }فعلى حد تعبير الفلسفة الإغريقية و اليونانية ان الشغل لا يمكن ان يحقق لنا بعدا اخلاقيا نفس الفكرة نجدها عند الإقطاعيين و الرأسماليين فالإقطاعية تنظر الى الشغل نظرة سلبية مشككة في ان يكون الشغل في نظر الإقطاعيين يطيح من قيمة الإنسان و يجعله حيوان فادم سميث تبنى نفس الفكرة مؤكدا على ان الشغل وسيلة للاستغلال وسلب جهد الطبقة الكادحة فالشغل بهذا المنظور وسيلة للعبودية و الاحتقار حتى الديانة المسيحية تعتبر الشغل عقابا من الله على عباده المقترفين للذنوب و لكن التاريخ سيشهد بان هذه النظرة السلبية لم يكن بها صدى لان هناك نظرة اخرى رفعت من قيمة الشغل و جعلته يحتل ارقى المراتب و قدسته و تمثلت في نظرة الديانة الإسلامية فالشغل بالمنظور الإسلامي وسيلة لتقرب الإنسان من ربه مصداقا لقوله:وقل اعملوا فسيرى الله أعمالكم ورسوله والمؤمنون}وقوله ص {اليد العليا خير من اليد السفلى}وتتأكد هذه النظرة في الديانة الإسلامية كما يروى عن الرسول ص انه أعجب بشخص كثير التعبد فسال عن معينه فاخبره انه أخاه فكان رد فعل الرسول ص اتجاه ذلك الشخص قائلا ان اخاه اقرب من الله منه لان العمل عبادة فالشغل وسيلة للتحرر فلولاه لما استقرت الحياة ولما حس الفرد بحريته وبتالي بكرامته فالشغل يحقق للفرد قيم أخلاقية كالشجاعة و الإقدام ويقضي على الجبن والكسل فالشغل يكسب الفرد شعور بأنه مكلف شرعيا بجميع أفعاله والتكليف الشرعي قيمة اخلاقية عظمة من شانها ان تدفع الفرد الى أداء أعماله على أكمل وجه كما ان الشغل يكسب الفرد فضائل ويقضي على الرذائل فيتضح لنا هذا من خلال الفرق بين شخص بطال و الاخر يشتغل ستجد حتما ان الفرد النشيط مسؤول أخلاقيا عما يقدمه ويعبر عن هذا فولتار لقوله{ان الشغل يقضي على ثلاث أفات الحاجة والرذيلة والفراغ}ألا يدل هذا ان الشغل نظام أخلاقي يتعدى البعد المادي والبيولوجي.
* البعد النفسي ان الإنسان منذ ان وجد على سطح الأرض راح يتفاعل مع الطبيعة ويجابهها مناجل معرفة قوانينها وكشف مكوناتها وتأثيراتها وتأثر بها بالرغم من ذلك فانه مزال يشعر الاضطرابات ومزال يشعر بعدم التكيف مع نفسه ومع واقعة الأمر الذي دفعه بالاهتمام بجانب يخصه هو الجانب النفسي فاكتشف انه كان يعيش في دائرة مفرغة وحيز مغلق ويصطلح عليه بالاضطرابات النفسية المقيدة لقوانين وشروط لا يمكن فهمها الا بالعمل والشغل فبالعمل نقضي على القلق والوسواس القهري يسير الى هذا الفيلسوف سيدز ان من بين مرضاه لم تؤثر عليهم فكرة النظافة فكان يكفلهم بأشغال بسيطة تخرجهم من حالة القوقعة و تقضي على تلك الافكار القهرية فالشغل يحمل مفهوما تحرريا و هذا ما سماه الطبيب النفسي بيارجنيه بريك ان الجهد العضلي يحقق الذكر مع النفس و الواقع مع المجتمع ولا يخل بالرأي اذا تعرضنا الى الفرق بين شخصين احداهما يعمل و الاخر دون عمل حتما سنجد ان الشغل يقضي على القلق والفراغ و هذا ما عبر عنه فولتار فالشغل يحقق الوجود الإنساني في ظل الوعي فهو الكفيل لتحقيق الراحة النفسية و طالما اكده علماء النفس العلاجي-(الإكلينيكي)فالشغل وسيلة علاجية تمكن المضطربين نفسيا من اكتساب الراحة النفسية و القضاء على التوتر و تحقيق التكيف
*البعد الاجتماعي لو نظرنا الى طبيعة الإنسان سنجده اجتماعي بطبعه و كل ما يميزه يستمده من المجتمع اذا كنا نعلم ان الفرد لا يستطيع العيش بمعزل عن الجماعة فالفرد لايستطيع ان يبعد نفسه لا دين ولا نظام سياسي ولا اقتصادي فكل هذه المتغيرات تعود الى المجتمع ولو نتحدث عن حد النظام الاقتصادي سنجد انه ارتبط بعدة مفاهيم من صيغ الشغل.فالشغل في نظر علماء الاجتماع وسيلة لمقاومة شروط الغياب تبنى هذه الفكرة عبد الرحمان ابن خلدون يرى ان الشغل ظاهرة اجتماعية ملازمة للعمران البشري فالعلاقة بين الشغل و بين العمران هي علاقة تلازم في الحضور و الغياب اذ حضر الشغل حضر المجتمع و اذا غاب الشغل غاب المجتمع فالشغل على هذا الاساس ظاهرة مثل باقي الظواهر الاخرى بل هو واجب اجتماعي يؤدي تركه الى الفساد حيث يستدل ابن خلدون على رأيه هذا بما يسمى تقسيم العمل فليس كل افراد المجمع يشتركون في عمل واحد بل كل حسب مؤهلاته ولعل الاختلاف في الشغل يجعل أفراد المجتمع بحاجة الى بعضهم البعض إضافة الى هذا فان علماء الاجتماع يرون ان الشغل وسيلة تربط وتحمل التقارب والمحبة بين افراد المجتمع كما يحمل الشغل في كيفيته مفهوم التكافل الاجتماعي فالشغل اذن هو عنوانا للمجتمعات الراقية فلا يمكن لأي مجتمع ان يثبت وجوده و حضارته وثقافته بعيدا عن الشغل
* الشغل ظاهرة تاريخية ارتبط في البداية بتلبية مطالب الإنسان البيولوجية ثم ارتقى بالإنسان من مستوى الغريزة إلى مستوى الوعي وتجسّد ببذلك التلاحم بين العقل والمادة وكما قال "مونييي"{يهدف كل عمل إلى أن يصنع في نفس الوقت إنسانا وشيئا}. وتحوّل الشغل إلى عنوان لتكامل الشخصية, وفي نظر "فريدمان" حقق الشغل توازن الفرد مع المجتمع وأثر بصورة فعالة في صحة الإنسان البدنية والعقلية فالعامل يعي ذاته ويشعر بــحريته وكما قال "سارتر" في كتابه [مواقف]{الشغل أكسب الإنسان السيطرة على الأشياء''.
*وفي الأخير يمكن القول أن الشغل ظاهرة إنسانية قديمة كان عنوانا للعبودية في الفلسفة اليونانية والرومانية وتحوّل تحت تأثير فلاسفة الإسلام والعصر الحديث إلى مصدر للتحرر, طرح الكثير من الإشكالات بهدف التوصل إلى طبيعته وتحديد أهدافه وهذه الإشكالية الأساسية في مقالنا هذا الذي بحثنا من خلاله أبعاد الشغل ومن كل ذلك نستنتج:حقيقة الشغل تكمن في قدرته على إشباع جميع أبعاد شخصية الإنسان

[رحيل الجزائرية]

السلام عليكم
انا راني علمية ممكن مقالة الشعور بالانا والغير

[كاميليا23]

ممكن مقالة النظم الاقتصادية الراسمالي والاشتراكي

[jiji17]

جزاك الله خيرا اخي اريد مقالة حول معايير الحقيقة

[guettouche97]

شكرا لك اريد مقالة الحقيقة بين النسبي والمطلق ان امكن
وشكرا مرة اخرى

[amrane30]

كاميليا 23
الرأسمالية والاشتراكية
* تعتبر الرغبة في الحياة المحرّك الأساسي عند جميع الكائنات الحية خاصة الإنسان والحيوان فتدفعهم إلى الحركة داخل الوسط الطبيعي بحثا عن عناصر البقاء وفي محاولة للاستفادة منه لكن حركة الإنسان [قصدية, واعية, هادفة] هذه الخصائص مجتمعة تعرف في الفلسفة وعلم الاقتصاد بظاهرة الشغل الذي يحيلنا إلى موضوع "الأنظمة الاقتصادية" فتختلف النظم الاقتصادية ماضيا باختلاف موقعها من الملكية وما يصل بها من حيث النوع والحقوق و الواجبات فهناك من حيث النوع قسمان ،ملكية فردية وهي التي يكون فيها المالك معنيا ، وملكية جماعية وهي التي يكون فيها المالك معنويا أي معين في شخص بعينه كالدولة و العشيرة و القبيلة ومن هنا فقد اختلف جمهور الفلاسفة في تحديد النظام الاقتصادي الذي يحقق ازدهاراً اقتصادياً و بالتالي نتساءل : هل النظام الرأسمالي كفيل بتحقيق حياة اقتصادية مزدهرة أم أن هناك نظاما آخر كفيل بذلك ؟ . "
*النضام الرأسمالي وهو عبارة عن مبادئ وأسس ونضريات اقتصادية اجتماعية فكرية تمجد الفرد على الجماعة حيث كان لهذا النضام جذور بعيدة جدا امتدت الى النضام الاقطاعي والذي نقصد به الملكية الخاصة للأراضي الزراعية حيث تطورت هاته الملكية فتجاوزت الزراعة الى الصناعة والتجارة الامر الذي أفرز لنا النضام الرأسمالي الذي ظهر كفكرة عند كيسناي فتطورت هاته الفكرة فتبناها ادم سميث وجسها على ارض الواقع ولع تصفحنا لتاريخ الاقتصاد خاصة فب الفترة التي عرفت بالمركزية نجد أن العديد من الازمات حدثت بسبب تدخل الدولة في النضام الاقتصاد كتحديد أسعار السلع أجور العمال لذا كان من الضروري أن ترفع الدولة يدها على الؤون الاقتصادية واقامة اقتصاد لا مركزي وهذا تعبيرا عن قول ادم سميث"دع الطبيعة تفعل ما تشاء"فالسوق على حد رأيه كفيل بتنضيم الشؤون الاقتصادية بطريقة الية وتتمثل اسس هذا النضام في الملكية الفردية للانتاج ووسائل الانتاج وهي أحد الاسس الهامة في النضام الرأسمالي حيث أفرزت لنا الدراسات في علم النفس نتيجة علمية ساهمت في ظهور النضام الرأسمالي وتكمن هاته النتيجة في ان ما يميز الانسان هو طبيعته البشرية الخاصة والمتمثلة في حب التملك فالانسان في نضر علم النفس لا يعمل الا اذا كان المال ماله والمردود مردوده فلا داعي لوضع قيود امام حرية التملك الخاصة والتي تعتبر القاعدة الأساسية التي تمتد الى كل المجالات الراسمالية فأصبح القانون في المجمع الرأسمالي يحمي الملكية الخاصة ويمكن المالك من الاحتفاط بها كما تفسح الرأسمالية المجال لكل فرد بحرية الامتلاك فالدولة لابد ان توفر كل الشروط لحماية المالك.الحرية الاقتصادية بعدم تدخل الدولة ونقصد بها رفع الدولة يدها على الإقتصاد فالرأسمالية تدعو إلى الحرية في ممارسة مختلف الأنشطة الاقتصادية فمن شأن هاته الحرية أن توسع دائرة الربح فصاحب العمل بإمكانه أن يتخذ قرار يخص نوعية الإنتاج والكمية التي ينتجها فالدولة لا دخل لها في الأمور الاقتصادية لأنها تعيق النشاط الإقتصادي وعلى هذا فقط عبر ادم سميث لبناء النظام الراسمالي بعد أن ألغى تماما دور الدولة لانها مصدر جميع الأزمات ويقول في هذا الشأن سميث" دعه يعمل أتركه يمر" فلا مجال للحديث عن المخططات الإنمائية التي تضعها الدولة فالمالك له حرية مطلقة في ممارسة أي نشاط اقتصادي من شأنه أن يعود عليه بالربح فالدولة وقوانينها وهيأتها العليا لا دخل لها في السيرورة الإقتصادية فأهمية الدولة في نظام ادم سميث تكمن فقط في انها تضمن الحرية للأفراد باعتبارها الركيزة الأساسية كما تعمل على حماية الملكية الخاصة كما نجد المنافسة الحرة وهي مفهوم إقتصادي وضعه ادم سميث حتى يبين لنا أن الإقتصاد الحر يحقق لنا الكمية والنوعية في الإنتاج دون غير من الأنضمة الأخرى وهذا لا يتحقق إلا في ظل الأنظمة الاقتصادية فالمنافسة الحرة تدفع إلى الإبداع و قانون العرض والطلب حيث يرى ادم سميث أن تدخل الدولة في الشؤون الإقتصادية من شأنه أن يعيق النشاط لذا كان قانون العرض والطلب من بين أهم القوانين التي يرتكز عليها النظام الليبرالي فكيف هذا القانون أن يكون له دخل في المسار الإقتصادي ويؤكد ادم سميث بأن هذا القانون هو الوحيد والكفيل بتنظيم الشؤون الإقتصادية فإذا زاد العرض على الطلب بتخفيض أجور العمال فيضطر صاحب العمل تسريح العمال في حين إذا زاد الطلب عن العرض يزيد سعر السلعة فترفع اجور العمال وعلى هذا يعد هذا القانون هو المتحكم بصفة ألية في السيرورة الأقتصادية والاقتصاد ينضم تلقائيا واليا في غنى تام عن المركزية وتأصيل لكل هاته الأسس فبإمكان المجتمعات أن ترتقي باقتصادها إذ إن تنشر ما يسمى بالعدالة الاجتماعية .
*أن التاريخ يثبت أن القوة الاقتصادية التي تجري في مجراها الطبيعي"دع الطبيعة تفعل ما تشاء"لا تعمل على تحقيق روح العدل بالرغم أن الرأسمالية حققت نوعا من النجاح ولكن هي كثيرة الانتقادات التي وجهت لهذا الرأي نأخذ على سبيل المثال جورس الذي شبه النضام الراسمالي بالثعلب الحر في الخم فأقل ما يقال عن هذا النضام أنه نضام استغلالي قائم على وسيلة القمع والاستغلال اضافة الى هذا بالغ انصار الاقتصاد الحر في اعطائه المصلحة للفرد واعتباره أعلى من المصلحة الجماعية وعلى هذا الاساس فان النضام الحر لا يمكنه أن يحقق العدالة الاجتماعية المنشودة.
*هذا من جهة ومن جهة اخرى انطلق كل من فيريك انقرز وكارل ماركس من أن كل فكرة تحمل نقيضها كما تأثر هاذين الفيلسوفين بموقف هيغل الخاص بالجدلية الهيغلية القائلة بأن التطور التاريخي هو ثمرة حتمية للتناقضات فبناءا على هاذان المبدان يؤكد ماركس أن الاقتصاد ايل للسقوط وأته يحمل بذور فناءه حيث أكد على ان التناقضات التي الراسمالية هي من تعمل على الغاء الملكية الفردية على أساس أن الالدراسة التي قام بها ماركس وانقرز للدول الراسمالية تضخم عنها نتائج تمثلت أهمها في مفهوم الطبقية ونقصد به طبقة تملك وأخرى تعمل الاولى تزداد غنى والاخرى تزداد شقاءا وبئسا كما ان العلاقة بينهما علاقة تناقض فالطبقة الماكة اقتصاديا والحاكمة سياسيا تعمل على المحافضة على وضعها من خلال المحافضة على نقيضها وذلك باستغلالها وقمعها لأن وجود اطبقة الارستقراطية مرهون بوجود الطبقة الكادحة لذا اصطلح عليها بالطبقة المحافضة ففي الوقت التي تعمل فيه الطبقة المحافضة على نفسها تحاول الطبقة الكادحة الخروج من دائرة الاستغلال وتدمير وضعيتها وهذا لا يتأتى لها الا من خلال العمل فكانت العلاقة بين الطبقتين التناقض وهذا التناقض هو الذي يعمل على التطور التاريخي الامر الذي دفع ماركس الى قول"يا عمال العالم هبوا للقيام بثورة عمالية"اساسها العمل الجماعي الذي يقضي على الملكية الفردية بعد اضمحلال الطبقة الكادحة بدورها تعمل على زوال البورجوازية وبالتالي ظهور النظام الاشتراكي كما تطرق ماركس الى التناقض الذي تحمله الراسمالية في أرحامها والمتمثل في مفهوم الاستيلاب او فائض القيمة ويقصد ب هان رب العمل يعمد إلى تشغيل العامل 12 ساعة مثلا ويقاضيه 8 ساعات فقط مستلبا بذلك جهد 4 ساعات فهذا ان دل انما يدل على أن الاستيلاب هو أبشع صورة للاستغلال يمارسه أرباب العمل على العمال وفي ضل هذا التناقض تعمل الطبقة الكادحة جاهدة على محو هذه التناقضات ممهدا بذلك الى ضهور نضام يرى ماركس أنه الانجع لتحقيق العدالة الاجتماعية ألا وهو النضام الاشتراكي والذي يحمل في ارحامه جملة من الاسس بداية بالملكية الجماعية مناقضة تماما للملكية الفردية ونعني بها ملكية الانتاح ووسائل الانتاج للجماعة مع العلم ان الملكية الجماعية لها جذور بعيدة جدا تمثلت في الملكية المشاعة فكل ماينتجه المجتمع هو ملك للمجتمع وهذا لا لشيئ فقط لان الفرد ذو طبيعة اجتماعية فهو كائن اجتماعي بطبعه وهذا ما يدفعنا الى ان نؤكد أن اشباع الحاجات الاجتماعية لا يمكن أن يتحقق الا اذا تدخل الدولة فوجب على الدولة ان تحدد اجور العمال وأسعار السلع وهذا ما يصطلح عليه بالتخطيط المركزي فالدولة تعمل على وضع مخططات إنمائية تطبق فيها مجموعة من الوسائل واهداف وقوانين وأسس تحدد وتنضم من خلالها الجانب الاقتصادي حيث تمكن المجتمع من تحقيق حاجاته الضرورية فالتخطيط المركزي هو أحد الاسس التي وضعها كارل ماركس حتى يحقق ما يسمى بالمساوات الاجتماعية وماتعرض له ماركس في كتابه راس المال في اعطائه المفاهيم الاقتصادية أهمية كبيرة في توازن المجتمع فالبنية التحتية والفوقية أحسن دليل يبين من خلاله ما للجانب الاقتصادي من تأثير في توازن المجتمع فالبنية التحتية والتي يصطلح عليها بالعامل المؤثر او الاقتصادي او الجانب المادي للدولة له تأثير بالغ الاهمية في البنية الفوقية والتي تعرف بأنها العامل المتأثر وتمثل بذلك الجانب الثقافي والحضاري والاجتماعي والاقتصادي والسياسي أما العلاقة بينهما فهي علاقة تأثير وتأثر فكلما ارتقت البنية التحتية حتما ستتبعها البنية الفوقية فهذا ان دل انما يدل على أن بناء الدول والمجتمعات السياسي هو مادي بحت.
*كثيرون هم من وصفوا النظام الاشتراكي بأنه النظام العادل خاصة وأنه ينشر المساواة يحاول أن يقضي على الفوارق لكن هذا النظام يحول دون تحقيق الحرية وبالتالي تقتل المبادرة الفردية مع العم أن كارل ماركس فيلسوف مادي اهتم كثيرا بهذه النزعة مجحفا في حق أهم جانب وهو الجانب الروحي وما قاله ماركس عن النظام الرأسمالي أنه يحمل بذور فناءه يقال كذلك عن النظام الاشتراكي بالنضر الى الطبيعة الفردية وغريزة حب التملك.
* إن النظام الاقتصادي الفعال الذي يجمع بين المبادئ والغايات والوسائل فلا ينظر إلى الاقتصاد نظرة مادية فقط دون مراعاة الضوابط الأخلاقية كما فعلت الرأسمالية كما قال عنها "جوريس" {إنها ترمز إلى سياسة الثعلب الحرّ في الخمّ الحرّ} بل لابدّ من السعي إلى تحقيق تكامل بين الروح والمادة وهذه هي فلسفة الاقتصاد في الإسلام فالبيع مقترن بالأخلاق لــ"قوله تعالى" {أَحَلَّ الله البَيعَ وحَرَّمَ الرِبَا} والملكية ثلاثية الأبعاد [الله, الإنسان, المجتمع] والزكاة تطهير للنفس ومواساة للفقراء لــ"قوله تعالى"{وفِي أَموَالِهِم حَقٌّ للسَائِلِ والمَحرُوم} هذه الاعتبارات الأخلاقية والروحية تدفعنا إلى تجاوز الرأسمالية والاشتراكية والدفاع عن الممارسة الاقتصادية في الإسـلام.
*وفي الأخير وكحوصلة لما سبق فإن الاقتصاد الحر لا يحقق لا الحياة المزدهرة ولا العدالة الاجتماعية لأنها منبع المصائب والأزمات أما الاشتراكية فإنها رغم فضحها لعيوب الرأسمالية لم يتسن لها تحقيق روح العدل ومن هنا فالنظام الذي يحقق الحياة المزدهرة إنما هو النظام الذي يجمع بين عنصري الاقتصاد و الأخلاق في آن واحد ألا وهو النظام الاقتصادي الإسلامي الذي يجعل من المال كوسيلة وليس كغاية يقول تعالى المال و البنون زينة الحياة الدنيا و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا وخير أملا

[amrane30]

guettouche97 +jiji17
الحقيقة بين النسبي والمطلق
*يعيش الإنسان في عالم يحتوي على العديد من الظواهر يجهل ماهيتها وحقيقتها فتعترض وجوده صعوبات جمة وعوائق تعيق تكيفه مع هذه الواقع المجهول وحتى يحقق هذا التأقلم لابد له من أن يرفع الستار عن هذا الغموض وعن ما تحمله الطبيعة من أسرار فيحدث تفاعل بينه وبين المحيط الذي يعيش فيه وبحكم أنه كائن عاقل هذه الطبيعة جعلت ميزة الفضول والرغبة في المعرفة والكشف عن جوهرها متجذرة فيه وهذا ما يفسر سعيه إلى طلب الحكمة وبلوغ الحقيقة وتجدر الإشارة إلى أن الحقيقة كموضوع ومفهوم وردت في بعض التعاريف الفلسفية بأنها الأمر الذي لا يتخلله التناقض ومن ثمة فهو جوهر الشيء ويراها البعض الأخر أنها الأمر الممكن في العقل أو هي مطابقة النتائج للمنطلقات بل هي المنطلقات ذاتها وفي بعض اصطلاحات الفلاسفة هي الكائن الموصوف بالثبات والمطلقية كحقيقة الله والخير ويقابل هذا التعريف الحقيقة الإضافية أو الظاهرة أو النسبية هذه المقابلة بين الحقائق النسبية والمطلقة شكلت محورا أساسيا في كل الفلسفات الكلاسيكية وحتى الحديثة فنتج عن هذا العديد من الدراسات والأبحاث الشائكة التي اهتم بها الإنسان وأعطاها حقها في الدراسة والبحث في أصلها ومعاييرها التي تعددت وتنوعت حسب نزعات الفلاسفة فصبت الواحدة في الطبيعة المطلقة للحقيقة على أساس أنها تتصف بالثبات والكمال والديمومة أما الأخرى فاهتمت بالحقيقة النسبية المتغيرة بحسب المكان والزمان فهي حقيقة تقريبية احتمالية جزئية ومؤقتة على أساس هذا الخلاف الفلسفي ظهر جدال ونقاش بين جمهرة من الفلاسفة حيث يؤكد الرأي الأول أن الحقيقة مطلقة أزلية إلا أن هذا الرأي لم يلقى ترحيبا فلسفيا خاصة عند العلماء مؤكدين أن الحقيقة متغيرة غير ثابتة وتقودنا هاته الاضطرابات إلى سؤال فحواه هل الحقيقة مطلقة أو نسبية؟أو بعبارة أخرى بين الثبات والتغير الكل والجزء أين نجد طبيعة الحقيقة؟
*إن البحث و الحديث عن الطبيعة الحقيقية يقودنا إلى الكشف عن الآراء التي تؤكد و تقر بمطلقاتها كطرح فلسفي يحمل العديد من الأبعاد الفلسفية منها و الوضعية أي العلمية و حتى الصوفية حيث يشير مفهوم الحقيقة الأبدية إلى استحالة دحض مجموعة المعطيات و المبادئ خلال تطور مسيرة المعرفة الإنسانية و يندرج هذا المفهوم في تطورات الإنسان عن الخالق الأزلي و الكون المخلوق و نحو ذلك فالله عز و جل حقيقة أزلية و أبادية لا تقبل الشك و الدحض و البطلان كما تشكل الحقيقة المطلقة قاطعة كلية مع تصورات نسبية فهي خاصة بطبيعة الإله و خلق الكون و الموجودات إذن هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة يسعى إليه الباحث و الفيلسوف بواسطة العقل من يبلغ أقصاها فلا حيرة و لا عجب إذا كانت حقيقة الحقائق هي الإنسانية ينشدها الفرد حتى يبلغها فهذا المفهوم للحقيقة المطلقة نجده عند العديد من الفلاسفة المثاليين و الكلاسيكيين و المتصدقين حيث يتبنى هؤلاء المفكرين فكرة أن الحقيقة مطلقة مؤكدين بذلك أنها المبدأ أو الغاية في آن واحد التي إليها الحكماء و أهل الفضول و الذوق فالمطلق يشير إلى ذاته و بذاته و لذاته و من بين الفلاسفة المدعمين لهاته الأفكار الفيلسوف المثالي اليوناني أفلاطون و الذي يؤكد أن الحقيقة مطلقة و أزلية تدرك عن طريق العقل المفارق للعالم المادي حيث ميز أفلاطون بين عالمين عالم المثل و هو عالم ثابت و دائم و خالد و العالم المحسوس متغير و مؤقت و فان و فاسد و الخير الأمم هو الحقائق المطلقة التي توجد في عالم المثل عالم عقلي خالص تكسوه حقائق أزلية بداية بالخير مرور بالجمال ووصولا إلى الرياضيات حيث يقول " أن النفس البشرية لما كانت متصلة بعالم المثل كانت تدرك حقيقة و جوهر الشيء و لما هبطت إلى العالم المادي فقدت ذلك الإدراك " و يقول كذلك " الحقيقة هي المثل " و إلى نفس الرأي يذهب سقراط إلى القول بأن الفيلسوف الحق هو الذي يطلب الموت و يتعلمه ليبلغ الحقيقة المطلقة " فعلى الروح على حد تعبيره الهبوط إلى أعماق نفسها حتى تستنبط الحقائق الكاملة في تلك الأعماق و لا نخل برأي إذا عرضنا على موقف روني ديكارت أبو الفلسفة الحديثة الذي يؤكد و بدرجة كبيرة مطلقة الحقيقة التي لا يمكن أن ترتبط بالواقع الحسي بل هي أفكار قائمة في العقل و مرتبطة بقوانينه و مبادئه الدائمة و الأزلية التي لا يمكن أن تتغير فالعقل أساس لكل معرفة حقيقية لأن أحكامه تتميز بالشمول و الوضوح حيث يتفق " ديكارت سبينوزا " على أن الحقيقة تحمل في طياتها الوضوح و تتطابق مع مبادئ العقل مثل البديهيات الرياضية و انتهى ديكارت من خلال جملة الشك إلى إثبات وجود الأشياء و توصل في مبادئه المشهورة إلى أن التفكير هو أساس الوجود و يستطيع الإنسان التوصل إلى هذه المعارف كلما استعمل عقله و لقد كانت هذه الفكرة المنطلق الضروري الذي اعتمده ديكارت ليبين أساس الحقيقة المتمثل في العقل و من خلالها يبين باقي الحقائق الموجودة و الفكرة ذاتها نجدها عند الرياضيين الكلاسيكيين الذين يحطون الحقيقة بالصدق و اليقين و الثبات و هذا ما نجده في الحقائق الرياضية التي تعرف بأنها روح العلم و علم المفاهيم الكمية المجردة القائمة على أساس الاستنباط العقلي الذي يقتضي التكامل بين المبادئ و النتائج مع العلم أن مبادئ الرياضيات الكلاسيكية المسلمات و البديهيات و التعريفات صادقة صدقا عقليا خاصة إذا كنا نعلم أن أساسها الوضوح و الوضوح مصدره العقل الخطان المتوازيات لا يلتقيان أبدا و الكل أكبر من الجزء فهذه البديهيات واضحة وضوحا عقليا و لا تزال قائمة إلى حد اليوم إضافة إلى هذا فالتعريف الرياضية تعريفات ذهنية عقلية فالدائرة مثلا تعرف على أنها منحنى مغلق جميع نقاطه على بعد متساوي من نقطة واحدة ثابتة و على هذا الأساس فالرياضيات كحقيقة مطلقة في منهجها و معطياتها و مبادئها كانت و ظلت عقلية و ينطبق هذا الطرح مع مذاهب أرسطو حيث أكد أن الحقيقة تكمن في فكرة المحرك الأول الذي يحرك كل شيء و لا يتحرك فهو أبدي و أزلي هو الله الذي يجب أن نؤمن به لأنه الأصل و المبدأ فهو صورة العالم و مبدأ حياته فهذا الطرح يوصلنا إلى فكرة الثبات في الحقائق و الشمول فيدافع عن مطلقية الحقيقة فلاسفة العالم التقليدي كامرسون و بوان كاريه و كلود برنارد حيث يرون أن الطبيعة و أجزائها تخضع لمبدأ الحتمية الطلق الذي يقتضي أنه متى توفرت نفس الشروط أدت حتما إلى نفس النتائج فلكون بأسره يخضع لنظام ثابت لا يقبل و لا الاحتمال يمكن التنبؤ به متى حدثت الشروط التي تحدد الظواهر فالحتمية كقاعدة علمية مطلقة و هذا ما تبناه كلود برنارد بقوله " أنه لا يمكن لأي باحث أن ينكر مبدأ الحتمية المطلق " و كذا ما قاله امرسون أمست دليل على أن المعارف العلمية و يقول في هذا الشأن لو وضعت في موضع اختيار بين التكهن و عدم التكهن اخترت التنبؤ و بتالي الحتمية و على هذا الأساس اعتبر بوان كاريه أن الكون كله يخضع لنظام ثابت و تجسد رأيه هذا في قوله " أن العلم يضع كل شيء موضع الشك إلا الحتمية فلا مجال لشك فيها " و أما الإشارة التي يمكن لحضها جيدا فإنها تتلخص في العقل الإسلامي الذي بدوره يلح على أن الحقائق مطلقة و تتمثل في الحقيقة الذوقية و التي تعرف ذلك الشعور الذي يستولي على المتصوف يستقي علمه من الله عن طريق التجربة الذوقية و التي تتجاوز العقل و المنطق و تتم خارج الحواس فسيتنقل أثرها المتصوف عن نفسه و يستغرق استغراقا مطلقا في ذات الله فتتأتى المعارف مباشرة و تفيض المعرفة اليقينية و هذا لا يحصل إلا بمجاهدة النفس و الغاية من الاتصال بالله هي تحقيق السعادة الكاملة حيث ابن العربي " السعادة تتحقق عند الفلاسفة بمجرد اتصال الحكيم بالله دون اندماجه في الذات اللاهية" و يقول كذلك " من هذب في طاعة جسمه و ملك نفسه ارتقى إلى مقام المقربين فإذا لم يتق فيه من البشرية نصيب حل فيه روح الله في الذي كان في عيسى ابن مريم " و تأصيلا لكل ما سلف ذكره نخلص إلى القول إن الحقيقة المطلقة هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة و لكن هل الحقيقة بهذا المفهوم توصلنا إلى المعارف و اليقين ?

*إن ما جاء به زعماء الموقف الأول في اعتبار أن الحقيقة مطلقة يظهر للوهلة الأولى صائب و لكن الانتقادات الكثيرة التي وجهت لهم جعلت رأيهم هذا خاطئ فقد بالغوا كثيرا في إعطاء العقل السلطة المطلقة كمعيار للحقيقة المطلقة متجاهلين أن العقل مثلما يصيب قد يخطئ فالعقلاء أنفسهم يخطئون فالحقيقة التي يتكلم عنها الفلاسفة موجودة ضمن العديد من المذاهب النفعية و العقلية الواقعية و الوجودية إلى هذا التعدد في التفسيرات و في النزاعات أخرج الحقيقة من مطلقيتها إلى جزئيتها و ثباتها التي تغيرها و من الاتفاق إلى التناقض .
*جملة الانتقادات السالفة الذكر تقودنا للحديث عن نوع أخر من الحقيقة التي تدخل بوصفها مصطلحا مطلقا في إمكانات هائلة و طرق متعددة من الصيرورة المستمرة التي لا تعرف الثبات لأنها تكون في حالة إعادة و تعديل مفاهيمها فما كان خيالا بالأمس البعيد أصبح اليوم حقيقة نسبية و ما اراه أنا حقيقة راسخة في معتقدي و ديني قد لا يكون حقيقة خارج إطار هذا المعتقد و ما يعتقد به مجتمع من حقائق قد تبدو لهم ثابتة لا يعتقده مجتمع آخر و ما ترسخ من تصورات علمية قد يتقنه العلم الحديث بدراساته التحليلية و من بين الفلاسفة الذين تبنو هذا المفهوم النسبي للحقيقة زعماء الفلسفة البراغماتية بيرس و ويليام جيمس و جون دوي و زعيم الفلسفة الوجودية جون بول ساتر و فلاسفة العلم الحديث انشتاين ديراك أديسن و هبرنبرغ و غاستون باشلار فقد أكد هؤلاء الفلاسفة أن الحقيقة ذات طابع نسبي متغير قد تأتي هذه المعارف في غالب الأحيان على أنقاض معارف غير حقيقية أخذ بها لسنوات فالحقيقة النسبية متغيرة بحسب الزمان و المكان و اختلاف الأمم و الشعوب و بيان هذا التطرق لبعض أراء الفلاسفة استنادا إلى أنشتاين الذي يرى أن كل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبة من الخطأ جعلتها عرضة للشك و الضن سواء في الرياضيات و في علوم المادة حيث تجد الحقيقة النسبية عند البراغماتيين أمثال بيرس و ويليام جيمس يؤكد كل واحد منهم أنه لا وجود لحقيقة مطلقة و إنما الموجود هو الحقيقة النسبية تختلف من شخص إلى أخر و من زمان إلى آخر و من مكان إلى آخر فالحقيقة تقاس بالتناغم العقلي بين الرغبة و الموجود أي أن الحقائق تكسوها المنفعة حيث يقول ويليام جيمس " إنني أستخدم البراغماتية بمعنى أوسع أعني نظرية خاصة في الصدق " فالصدق و الحقيقة كلمتان مترادفتان الأمر الذي يجعل من الصدق أكيد للنجاح و الكذب أية للفشل فالتنسيق الذي تبناه البراغماتيين واضح المعالم ينطلق من فكرة الواقع العملي (المنفعة) ليحكم على هدف الأفكار و الحقائق و على هذا الأساس فأن المعارف لا يمكن أن تكون مطلقة فهي نسبية بنسبة معيارها و على هذا يقول ويليا جيمس " الحقيقة و المنفعة طرفان لخيط واحد و الحقائق الكلاسيكية كالأسلحة القديمة يعلوها الصدأ و تعد قديمة " و تعزيزا لهذا الموقف فأن تطور الرياضيات من المفهوم الكلاسيكي الذي ينطلق من البديعيات و التعريفات الذي تصدر منا صادقة صدقا عقليا و بالتالي مطلقا جعل هذا المفهوم يتلاشى و يضمحل حيث أن الرياضيات الحديثة أدحضت كل تلك المبادئ الرياضية العقلية و أنجز عن ذلك رياضيات حديثة تمثلت في هندسة لوبا نسيتسكي ورمان ثم إن التطبيقات العملية للرياضيات هي جعلت منها علم نسبي مجرد من أي إطلاق فقد تراجعوا الرياضيين المحدثين عن العديد من المبادئ كالبديهيات التي كانت تحمل مفاهيم اللانهاية. و التعريفات التي طالما أعتقد بأنها معرفة مطلقة و قد عبر رونيه ديكارت نفسه عن إمكانية حدوث هذا التقييم في المفاهيم الرياضية بقوله " من يدري ربما سيأتي بعدي من يثبت لكم بأن مجموع زوايا المثلث لا يساوي 180° " و لعل التطرق للدحض و الرفض الذي واجهه علماء العلم الكلاسيكي من نشأته أن يعجل جعل الحقائق نسبية و أن الطبيعة تخضع لنظام غير ثابت عكسيا ما كان ينتقده علماء النظريات الفيزيائية الكلاسيكية فمع نهاية القرن التاسع عشر و ظهور القرن العشرين و مع ظهور العلم و ظهور الفيزياء الحديثة أصبح الدفاع عن مبدأ الحتمية المطلقة و الذي يقتضي أية من توفرت نفس الشروط أتت إلى نفس النتائج أمر مستحيل ذلك لأن الكون يخضع لمبدأ الحتمية النسبية و منها هذا المبدأ أية قد تتوه و نفس الشروط و لكن لا تؤدي إلى نفس النتائج و هذا ما عبر عنه هيزنبرغ حين قال " إن الطبيعة كثيرا ما تجد نفسها في مفترق الطرق فعليها حساب الاحتمالات " و قال أيضا " إن الوثوق في مبدأ الحتمية أصبح و هما ذلك لأن الطبيعة لا تخضع للنظام الثابت و لا تخضع لقوانين مطلقة و بالتالي الحتمية المطلقة ذلك لأن لا وجود لشروط مطلقة المحدثة للظواهر" و هذا ما جعل ادنشقرن يقول " لقد أصبح الدفاع عن مبدأ الحتمية المطلقة مستحيلا " فالعلم المطلق إذن مجرد مسلمة عقلية لا يمكن البرهنة عليها و بالتالي قد تحتمل الصدق و قد تحتمل الخطأ و هذا ما يمثل الحقيقة النسبية و قد عبر عن هذا اينشتاين حيث نسبية الحقيقة تمثال الرخام المنتصب وسط الصحراء تعصف به الرياح بعواصف الرمال و لا يمكن أن يحافظ على نعامته تتضوء الشمس إلا إذا تدخلت الأيادي النشيطة التي تنفض الغبار عنه باستمرار فالحقائق النسبية تأتي على أنقاض حقائق أخرى سواء تصحيح لأخطائها أو التعديل عنها و لعل ما قاله نفس الباحث أنشطاين أحسن دليل على أن الحقائق تجردت من المطلقة و اتخذت النسبية أساسا لها حيث قال " كلما اقتربت القوانين من الواقع أصبحت غير ثابتة و كلما اقتربت من الثبات أصبحت غير واقعية " إضافة إلى هذا فأن العديد من الباحثين قد تراجعوا عن أرائهم على أساس أن كل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبية عن الخطأ نتركها عرضة للشك و الارتباك في جل العلوم و من بينهم الباحث البيولوجي كلود برنارد حين قال " يجب أن نكون مقتنعين بأننا لا نمتلك العلاقات الضرورية الموجودة بين الأشياء إلا بوجه تقريبي كثيرا أو قليلا و أن النظريات التي نملكها هي أبعد من أن تشل حقائق ثابتة أنها حقائق نسبية جزئية مؤقتة " كما يؤكد الايستمولوجي صاحب نظرية المعرفة غاسنوز أن العلم الحديث في حقيقة الأمر معرفة تقريبية و التطورات الحاصلة فيه هدفنا دائما بلوغ الدقة و اليقين و هذا ما أثبتته في كتابه التحليل الكيميائي للنار حين أقر ان الطبيعة بين المعارف القديمة و الحديثة شرط للموضوعية و نجد الفكرة نفسها عند صاحب الفلسفة الوجودية جون بول سارتر الذي يؤكد أن حقيقة الإنسان هي انجازه لماهيته لأنه في بداية الوجود لا يملك ماهية فهو محكوم عليه ان يختار مصيره فلابد من ممارسة التجربة الذاتية القائمة على الشعور حتى يجمع بين الحياة و الموت إذن الحقيقة تكمن في الجمع بينهما و هجره العقل و الغوص في الذات الشاغرة فالشعور وحده هو مصدر الحقيقة فلا وجود للحقائق إلا تلك التي تشعر بها فالشعور هو نقطة الانطلاقة لكل علم و فن و فلسفة و إذا كان الشعور حالة ذاتية الأمر الذي يجعلنا نقر بأن الحقيقة نسبية كما يمكن سحب هذا الرأي للموقف الإسلامي الذي يدعو الإنسان إلى المستقبل و يدعوه إلى البحث و المعرفة و عدم التسلم بالعرف و التقليد الأعمى الذي لا يستند إلى المعرفة الموضوعية القائمة على معطيات كالنص الديني و الوحي و العقل مصدقا لقوله تعالى " يوم تشهد عليهم ألسنتهم و أيديهم و أرجلهم بما كانوا يعملون " و نجد هذا الموقف واضحا جليا في قول الفارابي" إن الوقوف على حقائق الأشياء ليس في مقدور البشر و نحن لا نعرف من الأشياء إلى عوارضها " كما أن المتصور لا يستطيع أن يصل إلى درجة الكمال فالحقيقة عند لمعطى ذاتي يختلف باختلاف مقاماتهم فهناك الزاهد العابد العارف فكلها يجمع بينهم هو الاختلاف فأخرجوا الحقيقة من نفوذ المطلقة إلى النسبية و لا نخل بالرأي لو تعرضنا إلى المواقف المختلفة التي يمكن لحظها عند الفلاسفة الكلاسيكيين خاصة في مفهوم الحقيقة فتباينت أرائهم في إعطاء لمفهوم الحقيقة بالرغم من القيم يتفقون حول فكرة المطلقة فالفيلسوف الألماني أفلاطون على أنها كائنات انطوليجية خالدة و يعرفها أرسطو بأنها جوهر يختفي وراء المظهر و بينهما ديكارت يعرفها على أساس الشك ....ومن هذه التعاريف المختلفة ألا بدل هذا على أن الحقيقة في طبيعتها نسبية قابلة للشك جزئية ناقصة .
*المتأمل لهذا الرأي يجد أنهم استند إلى العديد من الأدلة جعلت أفكارهم صادقة و لكنهم مادو كثيرا حين أعطوا السلطة للذات الإنسانية في إدراك الحقائق الإنسانية كالذات الشاعرة و الذات النفعية متجاهلين تماما أن الإنسان ذو أبعاد أخرى اجتماعية و عقلية و حتى سياسية و يزيد هذا الموقف عيبا هو أن جميع الفلاسفة الذين تبنوا فكرة نسبية الحقائق يجمع بينهم التناقض و هذا راجع إلى الاختلاف في المرجعيات و نسق كل فيلسوف
فأين نجد نسبية الحقائق في ظل هذا التباين.
*تحملنا الإشكالية السالفة الذكر إلى ضرورة التأكيد أن الحقيقة كموضوع و مفهوم لاقت أهمية كبيرة في الدراسة نظرا لكثرة الآراء و تباينها بالتحليل الذي قدم في هذه المقالة قد تكون مطلقة أزلية لا تتغير كحقيقة الله و لكن هذا لا يعني أن ننفي نسبيتها ذلك لأن الإنسان محدود القدرات العقلية فلا يستطيع العقل أن يدرك الأشياء إدراكا كليا فالحتمية الآنية هي خطوة نحو الحقيقة اللاحقة بما نلمسه من تغير في المواقف و الاتساق و الأسس في النظريات الفلسفية و حتى العلمية تدعونا إلى التأكيد و بصفة مطلقة أن الحقيقة نسبية فالحقيقة إذا تبدأ مطلقة و تنتهي نسبية و أمام هذا التحليل السابق نستنتج أن الدارس لموضوع الحقيقة يكتسب حقيقة غاية في الموضوع تكمن في ان طبيعتها من بين المواضيع الفلسفية التي احتلت مكانة راقية و سياسية من الدراسات دارت في مجملها حول مفهومها و معاييرها و طبيعيتها و لعل التعرض للآراء السالفة الذكر يجعلنا نجيب دون إطالة و بعبارة جد مركزة و بعبارة لا يتمادى فيها اثنان أنه لابد أن يؤمن بنسبة الحقائق مع تهذيب مطلقيها فالحقائق ذات أصول فلسفية و علمية و رؤى دينية مرتبطة بالواقع العلمي و العلمي الاجتماعي النفسي للإنسان لا تتأتى للفرد إلا إذا وضعها بين النسبي و المطلق .

[ضياء برشلونة]

يا اخي اريد مقالة حول معيار الحقيقة

[jiji17]

نعم انا ثاني نحوس على معايير الحقيقةولا هي نفسها لكتبتها بين النسبي والمطلق
وفي الباك انشاء الله نكتبو مباشرة بدون كتابة مقدمة وعرض الاطروحة. النقد......الخ
ارجو الاجابة وجزاك الله خير الجزاء

[jiji17]

نعم انا ثاني نحوس على معايير الحقيقةولا هي نفسها لكتبتها بين النسبي والمطلق
وفي الباك انشاء الله نكتبو مباشرة بدون كتابة مقدمة وعرض الاطروحة.
االنقد......الخ ارجو الاجابة وجزاك الله خير الجزاء

[anede]

مادبيك يا اختي او خويا ................الحقيقة بين النسبيو المطلق..................اللغة و الفكر

[anede]

جزاكم الله خيرا

[minoucha dame paris]

مقالة الانظمة الاقتصادية و الشغل

[أسماء البشارية]

السلام عليكم
ارجوك اريد تحليل هدا النص
أم المشكلات في حياتنا الفكرية هي محاولة التوفيق بين تراث الماضي و ثقافة الحاضر فمن الماضي تتكون الشخصية الفريدة التي تتميز بها أمة من أمة و من الحاضر تستمد عناصر البقاء و الدوام في معترك الحياة و إنها لتقع في مأزق حرج بين ماضيها و حاضرها إذا اقتصرت على فكر الماضي و طرائق عيشه فيجرفها الحاضر و إذا اقتصرت على الحاضر ضاعت معالم شخصيتها و انطمست فرديتها

[amrane30]

minoucha dame paris

الرأسمالية والاشتراكية
* تعتبر الرغبة في الحياة المحرّك الأساسي عند جميع الكائنات الحية خاصة الإنسان والحيوان فتدفعهم إلى الحركة داخل الوسط الطبيعي بحثا عن عناصر البقاء وفي محاولة للاستفادة منه لكن حركة الإنسان [قصدية, واعية, هادفة] هذه الخصائص مجتمعة تعرف في الفلسفة وعلم الاقتصاد بظاهرة الشغل الذي يحيلنا إلى موضوع "الأنظمة الاقتصادية" فتختلف النظم الاقتصادية ماضيا باختلاف موقعها من الملكية وما يصل بها من حيث النوع والحقوق و الواجبات فهناك من حيث النوع قسمان ،ملكية فردية وهي التي يكون فيها المالك معنيا ، وملكية جماعية وهي التي يكون فيها المالك معنويا أي معين في شخص بعينه كالدولة و العشيرة و القبيلة ومن هنا فقد اختلف جمهور الفلاسفة في تحديد النظام الاقتصادي الذي يحقق ازدهاراً اقتصادياً و بالتالي نتساءل : هل النظام الرأسمالي كفيل بتحقيق حياة اقتصادية مزدهرة أم أن هناك نظاما آخر كفيل بذلك ؟ . "
*النضام الرأسمالي وهو عبارة عن مبادئ وأسس ونضريات اقتصادية اجتماعية فكرية تمجد الفرد على الجماعة حيث كان لهذا النضام جذور بعيدة جدا امتدت الى النضام الاقطاعي والذي نقصد به الملكية الخاصة للأراضي الزراعية حيث تطورت هاته الملكية فتجاوزت الزراعة الى الصناعة والتجارة الامر الذي أفرز لنا النضام الرأسمالي الذي ظهر كفكرة عند كيسناي فتطورت هاته الفكرة فتبناها ادم سميث وجسها على ارض الواقع ولع تصفحنا لتاريخ الاقتصاد خاصة فب الفترة التي عرفت بالمركزية نجد أن العديد من الازمات حدثت بسبب تدخل الدولة في النضام الاقتصاد كتحديد أسعار السلع أجور العمال لذا كان من الضروري أن ترفع الدولة يدها على الؤون الاقتصادية واقامة اقتصاد لا مركزي وهذا تعبيرا عن قول ادم سميث"دع الطبيعة تفعل ما تشاء"فالسوق على حد رأيه كفيل بتنضيم الشؤون الاقتصادية بطريقة الية وتتمثل اسس هذا النضام في الملكية الفردية للانتاج ووسائل الانتاج وهي أحد الاسس الهامة في النضام الرأسمالي حيث أفرزت لنا الدراسات في علم النفس نتيجة علمية ساهمت في ظهور النضام الرأسمالي وتكمن هاته النتيجة في ان ما يميز الانسان هو طبيعته البشرية الخاصة والمتمثلة في حب التملك فالانسان في نضر علم النفس لا يعمل الا اذا كان المال ماله والمردود مردوده فلا داعي لوضع قيود امام حرية التملك الخاصة والتي تعتبر القاعدة الأساسية التي تمتد الى كل المجالات الراسمالية فأصبح القانون في المجمع الرأسمالي يحمي الملكية الخاصة ويمكن المالك من الاحتفاط بها كما تفسح الرأسمالية المجال لكل فرد بحرية الامتلاك فالدولة لابد ان توفر كل الشروط لحماية المالك.الحرية الاقتصادية بعدم تدخل الدولة ونقصد بها رفع الدولة يدها على الإقتصاد فالرأسمالية تدعو إلى الحرية في ممارسة مختلف الأنشطة الاقتصادية فمن شأن هاته الحرية أن توسع دائرة الربح فصاحب العمل بإمكانه أن يتخذ قرار يخص نوعية الإنتاج والكمية التي ينتجها فالدولة لا دخل لها في الأمور الاقتصادية لأنها تعيق النشاط الإقتصادي وعلى هذا فقط عبر ادم سميث لبناء النظام الراسمالي بعد أن ألغى تماما دور الدولة لانها مصدر جميع الأزمات ويقول في هذا الشأن سميث" دعه يعمل أتركه يمر" فلا مجال للحديث عن المخططات الإنمائية التي تضعها الدولة فالمالك له حرية مطلقة في ممارسة أي نشاط اقتصادي من شأنه أن يعود عليه بالربح فالدولة وقوانينها وهيأتها العليا لا دخل لها في السيرورة الإقتصادية فأهمية الدولة في نظام ادم سميث تكمن فقط في انها تضمن الحرية للأفراد باعتبارها الركيزة الأساسية كما تعمل على حماية الملكية الخاصة كما نجد المنافسة الحرة وهي مفهوم إقتصادي وضعه ادم سميث حتى يبين لنا أن الإقتصاد الحر يحقق لنا الكمية والنوعية في الإنتاج دون غير من الأنضمة الأخرى وهذا لا يتحقق إلا في ظل الأنظمة الاقتصادية فالمنافسة الحرة تدفع إلى الإبداع و قانون العرض والطلب حيث يرى ادم سميث أن تدخل الدولة في الشؤون الإقتصادية من شأنه أن يعيق النشاط لذا كان قانون العرض والطلب من بين أهم القوانين التي يرتكز عليها النظام الليبرالي فكيف هذا القانون أن يكون له دخل في المسار الإقتصادي ويؤكد ادم سميث بأن هذا القانون هو الوحيد والكفيل بتنظيم الشؤون الإقتصادية فإذا زاد العرض على الطلب بتخفيض أجور العمال فيضطر صاحب العمل تسريح العمال في حين إذا زاد الطلب عن العرض يزيد سعر السلعة فترفع اجور العمال وعلى هذا يعد هذا القانون هو المتحكم بصفة ألية في السيرورة الأقتصادية والاقتصاد ينضم تلقائيا واليا في غنى تام عن المركزية وتأصيل لكل هاته الأسس فبإمكان المجتمعات أن ترتقي باقتصادها إذ إن تنشر ما يسمى بالعدالة الاجتماعية .
*أن التاريخ يثبت أن القوة الاقتصادية التي تجري في مجراها الطبيعي"دع الطبيعة تفعل ما تشاء"لا تعمل على تحقيق روح العدل بالرغم أن الرأسمالية حققت نوعا من النجاح ولكن هي كثيرة الانتقادات التي وجهت لهذا الرأي نأخذ على سبيل المثال جورس الذي شبه النضام الراسمالي بالثعلب الحر في الخم فأقل ما يقال عن هذا النضام أنه نضام استغلالي قائم على وسيلة القمع والاستغلال اضافة الى هذا بالغ انصار الاقتصاد الحر في اعطائه المصلحة للفرد واعتباره أعلى من المصلحة الجماعية وعلى هذا الاساس فان النضام الحر لا يمكنه أن يحقق العدالة الاجتماعية المنشودة.
*هذا من جهة ومن جهة اخرى انطلق كل من فيريك انقرز وكارل ماركس من أن كل فكرة تحمل نقيضها كما تأثر هاذين الفيلسوفين بموقف هيغل الخاص بالجدلية الهيغلية القائلة بأن التطور التاريخي هو ثمرة حتمية للتناقضات فبناءا على هاذان المبدان يؤكد ماركس أن الاقتصاد ايل للسقوط وأته يحمل بذور فناءه حيث أكد على ان التناقضات التي الراسمالية هي من تعمل على الغاء الملكية الفردية على أساس أن الالدراسة التي قام بها ماركس وانقرز للدول الراسمالية تضخم عنها نتائج تمثلت أهمها في مفهوم الطبقية ونقصد به طبقة تملك وأخرى تعمل الاولى تزداد غنى والاخرى تزداد شقاءا وبئسا كما ان العلاقة بينهما علاقة تناقض فالطبقة الماكة اقتصاديا والحاكمة سياسيا تعمل على المحافضة على وضعها من خلال المحافضة على نقيضها وذلك باستغلالها وقمعها لأن وجود اطبقة الارستقراطية مرهون بوجود الطبقة الكادحة لذا اصطلح عليها بالطبقة المحافضة ففي الوقت التي تعمل فيه الطبقة المحافضة على نفسها تحاول الطبقة الكادحة الخروج من دائرة الاستغلال وتدمير وضعيتها وهذا لا يتأتى لها الا من خلال العمل فكانت العلاقة بين الطبقتين التناقض وهذا التناقض هو الذي يعمل على التطور التاريخي الامر الذي دفع ماركس الى قول"يا عمال العالم هبوا للقيام بثورة عمالية"اساسها العمل الجماعي الذي يقضي على الملكية الفردية بعد اضمحلال الطبقة الكادحة بدورها تعمل على زوال البورجوازية وبالتالي ظهور النظام الاشتراكي كما تطرق ماركس الى التناقض الذي تحمله الراسمالية في أرحامها والمتمثل في مفهوم الاستيلاب او فائض القيمة ويقصد ب هان رب العمل يعمد إلى تشغيل العامل 12 ساعة مثلا ويقاضيه 8 ساعات فقط مستلبا بذلك جهد 4 ساعات فهذا ان دل انما يدل على أن الاستيلاب هو أبشع صورة للاستغلال يمارسه أرباب العمل على العمال وفي ضل هذا التناقض تعمل الطبقة الكادحة جاهدة على محو هذه التناقضات ممهدا بذلك الى ضهور نضام يرى ماركس أنه الانجع لتحقيق العدالة الاجتماعية ألا وهو النضام الاشتراكي والذي يحمل في ارحامه جملة من الاسس بداية بالملكية الجماعية مناقضة تماما للملكية الفردية ونعني بها ملكية الانتاح ووسائل الانتاج للجماعة مع العلم ان الملكية الجماعية لها جذور بعيدة جدا تمثلت في الملكية المشاعة فكل ماينتجه المجتمع هو ملك للمجتمع وهذا لا لشيئ فقط لان الفرد ذو طبيعة اجتماعية فهو كائن اجتماعي بطبعه وهذا ما يدفعنا الى ان نؤكد أن اشباع الحاجات الاجتماعية لا يمكن أن يتحقق الا اذا تدخل الدولة فوجب على الدولة ان تحدد اجور العمال وأسعار السلع وهذا ما يصطلح عليه بالتخطيط المركزي فالدولة تعمل على وضع مخططات إنمائية تطبق فيها مجموعة من الوسائل واهداف وقوانين وأسس تحدد وتنضم من خلالها الجانب الاقتصادي حيث تمكن المجتمع من تحقيق حاجاته الضرورية فالتخطيط المركزي هو أحد الاسس التي وضعها كارل ماركس حتى يحقق ما يسمى بالمساوات الاجتماعية وماتعرض له ماركس في كتابه راس المال في اعطائه المفاهيم الاقتصادية أهمية كبيرة في توازن المجتمع فالبنية التحتية والفوقية أحسن دليل يبين من خلاله ما للجانب الاقتصادي من تأثير في توازن المجتمع فالبنية التحتية والتي يصطلح عليها بالعامل المؤثر او الاقتصادي او الجانب المادي للدولة له تأثير بالغ الاهمية في البنية الفوقية والتي تعرف بأنها العامل المتأثر وتمثل بذلك الجانب الثقافي والحضاري والاجتماعي والاقتصادي والسياسي أما العلاقة بينهما فهي علاقة تأثير وتأثر فكلما ارتقت البنية التحتية حتما ستتبعها البنية الفوقية فهذا ان دل انما يدل على أن بناء الدول والمجتمعات السياسي هو مادي بحت.
*كثيرون هم من وصفوا النظام الاشتراكي بأنه النظام العادل خاصة وأنه ينشر المساواة يحاول أن يقضي على الفوارق لكن هذا النظام يحول دون تحقيق الحرية وبالتالي تقتل المبادرة الفردية مع العم أن كارل ماركس فيلسوف مادي اهتم كثيرا بهذه النزعة مجحفا في حق أهم جانب وهو الجانب الروحي وما قاله ماركس عن النظام الرأسمالي أنه يحمل بذور فناءه يقال كذلك عن النظام الاشتراكي بالنضر الى الطبيعة الفردية وغريزة حب التملك.
* إن النظام الاقتصادي الفعال الذي يجمع بين المبادئ والغايات والوسائل فلا ينظر إلى الاقتصاد نظرة مادية فقط دون مراعاة الضوابط الأخلاقية كما فعلت الرأسمالية كما قال عنها "جوريس" {إنها ترمز إلى سياسة الثعلب الحرّ في الخمّ الحرّ} بل لابدّ من السعي إلى تحقيق تكامل بين الروح والمادة وهذه هي فلسفة الاقتصاد في الإسلام فالبيع مقترن بالأخلاق لــ"قوله تعالى" {أَحَلَّ الله البَيعَ وحَرَّمَ الرِبَا} والملكية ثلاثية الأبعاد [الله, الإنسان, المجتمع] والزكاة تطهير للنفس ومواساة للفقراء لــ"قوله تعالى"{وفِي أَموَالِهِم حَقٌّ للسَائِلِ والمَحرُوم} هذه الاعتبارات الأخلاقية والروحية تدفعنا إلى تجاوز الرأسمالية والاشتراكية والدفاع عن الممارسة الاقتصادية في الإسـلام.
*وفي الأخير وكحوصلة لما سبق فإن الاقتصاد الحر لا يحقق لا الحياة المزدهرة ولا العدالة الاجتماعية لأنها منبع المصائب والأزمات أما الاشتراكية فإنها رغم فضحها لعيوب الرأسمالية لم يتسن لها تحقيق روح العدل ومن هنا فالنظام الذي يحقق الحياة المزدهرة إنما هو النظام الذي يجمع بين عنصري الاقتصاد و الأخلاق في آن واحد ألا وهو النظام الاقتصادي الإسلامي الذي يجعل من المال كوسيلة وليس كغاية يقول تعالى المال و البنون زينة الحياة الدنيا و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا وخير أملا

[amrane30]

minoucha dame paris

ابعاد الشغل
*تعتبر الرغبة في الحياة المحرّك الأساسي عند جميع الكائنات الحية خاصة الإنسان والحيوان وهو ما يدفعهم إلى الحركة داخل الوسط الطبيعي بحثا عن عناصر البقاء وفي محاولة للاستفادة منه فالإنسان يتعامل مع جملة من الظروف التي تحيط به فيحاول التكيف معها قدر الإمكان لتحقيق متطلبات حياته الخاصة والعامة لتحقق له الوجود والاستمرارية وكان الشغل ارقي هذه الوسائل فهو الشيء الوحيد الذي يمجد الحضارات ويرفع من شان الأفراد ، فالفرد الذي لا يعمل موته خير من حياته و هنا طرحت مشكلة احتلت مكانة كبيرة في علم النفس تخص الشغل وطبيعته وقد اختلف الفلاسفة في تفسير أبعاد الشغل وهو الأمر الذي دفعنا إلى طرح إشكالية مفادها الى أي بعد يرتبط به الشغل ؟
*البعد البيولوجي يعبر هنري برغسون عن هذا البعد في مقولتين مفاد الأولى{ان الصناعة كان تقبل صناعة الحكمة}أما الثانية{ان الإنسان كان صانع قبل ان يكون مفكرا}نكتشف ان الشغل يحمل في ارحامه بعدا بيولوجيا وهو اقدم بعد على الإطلاق وجد بوجود الانسان ومتصل به مباشرة اذا وجود الإنسان الأول جعله بحاجة الطبيعة نفسها وأول ما شد انتباهه الحاجة البيولوجية بدورها عدت الدافع الأساسي للشغل حتى يستطيع أن يتأقلم مع الطبيعة فلو نظرنا إلى الطرف الآخر من القضية نجد أن الإنسان كان بيولوجي بطبعه فحملته هذه الطبيعة الى تجاوز العوائق فكان بحاجة الى الأكل واللباس الدفاع عن النفس ومأوى فاخذ من جلود الحيوانات لباسا ومن لحومها أكلا ومن الحجارة أدوات يدافع بها عن نفسه ومن الكهوف مأوى ولو رجعنا الى عصر جامعي الغذاء سنجد ان الانسان شغله الشاغل هوا لقوة ألا يدل هذا على البعد البيولوجي هو احد اهم الأسس التي يسعى الى تحقيقها فالشغل على حد تعبير هنري يرمي الى تحقيق مقاصد بيولوجية تخص الانسان مباشرة وتتمثل في مجابهة الطبيعة وإحداث التكيف البيولوجي لغاية العيش والحفاظ على البقاء فكان الانسان يعمل لتحقيق الجانب البيولوجي .
*البعد المادي:لعل تطور الشغل في جانبه البيولوجي وفي مفهومه ونتائجه أصبح أمرا ضروريا ان يتطور في أبعاده فأصبح الانسان يسعى الى تجاوز اهدافه البيولوجية فارتقى بذلك الى تحقيق بعد اخر ألا وهو البعد المادي لاسيما وان كنا نعلم ان الشغل من نتائجه الثروة هذه الأخيرة في أمس الحاجة الى نظام اقتصادي أساسه الشغل محوره العامل فظهرت الى الوجود أنظمة اقتصادية كالرأسمالية و الاشتراكية تنظر هذه الأنظمة الى الشغل نظرة مادية بحكم انه الوسيلة الوحيدة التي تتحقق لنا البعد المادي فقط لان الأنظمة الاقتصادية أخذت من العمل ذريعة لتحقيق المادة فادم سميث يبني الرأسمالية على غاية وحيدة هي تحقيق الربح لان الملكية الفردية للإنتاج ووسائل الانتاج ترمي الى أن يتملك الفرد ما يريد ولاياتي له هذا إلا في وجود الحرية الاقتصادية حسب ما يمكن للفرد لا يمارس أي نشاط اقتصادي من شانه ان يحقق الربح وللتأكد من هذه النظرية المادية للشغل من خلال قانون العرض والطلب الذي يعمل على تسيير الشؤون الاقتصادية في غنى عن الدولة فسعر السلع=ثمن التكلفة+الربح المعقول الا يدل هذا على ان النظام الرأسمالية اعتبر الشغل وسيلة لزيادة الملكية الاقتصادية والجدير بالذكر ان فائض القيمة الغاشم احسن دليل على ذلك ان الشغل يرمي الى تحقيق منافع مادية فالشغل في النظام الرأسمالي وسيلة للحفاظ على الارستقراطية. الى جانب هذا نجد نفس النظرية عند كارل ماركس بالرغم انه يختلف عن ادم سميث في الأسس والمبادئ فالشغل عند كارل هو الواسطة التي تمكن الطبقة الكادحة من تغيير وضعياتها والانتقال الى وضعية احسن تمثلت في تمليك الصناعة وهذا لاياتي الا في وجود الشغل فالإنسان في نظر كارل عبارة عن آلة لتحقيق الربح المادي فهو شحم ولحم وعظم خال من الروح حيث يعد الانسان آلة تشغل من اجل تحقيق المصلحة الجماعية المادية.ولو تأملنا علاقة البيئة التحتية والبيئة الفوقية سنجد على ما يدل على ان الشغل يرمي الى التطور الاقتصادي فان كانت البيئة التحتية والبعد المادي فان لها تأثير مطلق والتي تمثل الجانب الثقافي و الحضاري في اطارعلاقة التأثير فانه نستنتج ان الشغل هو المحرك الاساسي للاقتصاد.
*البعد الروحي تنظر الفلسفة اليونانية والإغريقية للشغل نظرة سلبية حيث احتقرت كل منها الشغل العضلي وجعله من نصيب العبيد فيعتقد أرسطو ان الرق هم النوع الأدنى وهم اقل شان فالشغل اذا من نصيبهم حتى ان الفلسفة اليونانية قسمت العالم الى قسمين قسم روحي ويسمى بالقسم العلوي تقصر فقط على صناعة الأفكار و الحكم يمثل هذا القسم طبقة الأسياد اما النوع الثاني من هذا العالم هو العالم المتدني السفلي و يعتبر الشغل من نصيبه لهذا تؤكد الفلسفة اليونانية على انها خزي و عار يعبر عن هذا الرأي أرسطو لقوله{ان الشغل خزي و عار و هو من نصيب العبيد}و يؤكد شيشرون على ان الشغل ابدا لن تكون صلة بالنبلاء وعلى حد تعبيره انه{لاشيء نبيل يخرج من ان الشغل لا يمكن ان يحقق لنا بعدا أخلاقيا ورشة او دكانه }فعلى حد تعبير الفلسفة الإغريقية و اليونانية ان الشغل لا يمكن ان يحقق لنا بعدا اخلاقيا نفس الفكرة نجدها عند الإقطاعيين و الرأسماليين فالإقطاعية تنظر الى الشغل نظرة سلبية مشككة في ان يكون الشغل في نظر الإقطاعيين يطيح من قيمة الإنسان و يجعله حيوان فادم سميث تبنى نفس الفكرة مؤكدا على ان الشغل وسيلة للاستغلال وسلب جهد الطبقة الكادحة فالشغل بهذا المنظور وسيلة للعبودية و الاحتقار حتى الديانة المسيحية تعتبر الشغل عقابا من الله على عباده المقترفين للذنوب و لكن التاريخ سيشهد بان هذه النظرة السلبية لم يكن بها صدى لان هناك نظرة اخرى رفعت من قيمة الشغل و جعلته يحتل ارقى المراتب و قدسته و تمثلت في نظرة الديانة الإسلامية فالشغل بالمنظور الإسلامي وسيلة لتقرب الإنسان من ربه مصداقا لقوله:وقل اعملوا فسيرى الله أعمالكم ورسوله والمؤمنون}وقوله ص {اليد العليا خير من اليد السفلى}وتتأكد هذه النظرة في الديانة الإسلامية كما يروى عن الرسول ص انه أعجب بشخص كثير التعبد فسال عن معينه فاخبره انه أخاه فكان رد فعل الرسول ص اتجاه ذلك الشخص قائلا ان اخاه اقرب من الله منه لان العمل عبادة فالشغل وسيلة للتحرر فلولاه لما استقرت الحياة ولما حس الفرد بحريته وبتالي بكرامته فالشغل يحقق للفرد قيم أخلاقية كالشجاعة و الإقدام ويقضي على الجبن والكسل فالشغل يكسب الفرد شعور بأنه مكلف شرعيا بجميع أفعاله والتكليف الشرعي قيمة اخلاقية عظمة من شانها ان تدفع الفرد الى أداء أعماله على أكمل وجه كما ان الشغل يكسب الفرد فضائل ويقضي على الرذائل فيتضح لنا هذا من خلال الفرق بين شخص بطال و الاخر يشتغل ستجد حتما ان الفرد النشيط مسؤول أخلاقيا عما يقدمه ويعبر عن هذا فولتار لقوله{ان الشغل يقضي على ثلاث أفات الحاجة والرذيلة والفراغ}ألا يدل هذا ان الشغل نظام أخلاقي يتعدى البعد المادي والبيولوجي.
* البعد النفسي ان الإنسان منذ ان وجد على سطح الأرض راح يتفاعل مع الطبيعة ويجابهها مناجل معرفة قوانينها وكشف مكوناتها وتأثيراتها وتأثر بها بالرغم من ذلك فانه مزال يشعر الاضطرابات ومزال يشعر بعدم التكيف مع نفسه ومع واقعة الأمر الذي دفعه بالاهتمام بجانب يخصه هو الجانب النفسي فاكتشف انه كان يعيش في دائرة مفرغة وحيز مغلق ويصطلح عليه بالاضطرابات النفسية المقيدة لقوانين وشروط لا يمكن فهمها الا بالعمل والشغل فبالعمل نقضي على القلق والوسواس القهري يسير الى هذا الفيلسوف سيدز ان من بين مرضاه لم تؤثر عليهم فكرة النظافة فكان يكفلهم بأشغال بسيطة تخرجهم من حالة القوقعة و تقضي على تلك الافكار القهرية فالشغل يحمل مفهوما تحرريا و هذا ما سماه الطبيب النفسي بيارجنيه بريك ان الجهد العضلي يحقق الذكر مع النفس و الواقع مع المجتمع ولا يخل بالرأي اذا تعرضنا الى الفرق بين شخصين احداهما يعمل و الاخر دون عمل حتما سنجد ان الشغل يقضي على القلق والفراغ و هذا ما عبر عنه فولتار فالشغل يحقق الوجود الإنساني في ظل الوعي فهو الكفيل لتحقيق الراحة النفسية و طالما اكده علماء النفس العلاجي-(الإكلينيكي)فالشغل وسيلة علاجية تمكن المضطربين نفسيا من اكتساب الراحة النفسية و القضاء على التوتر و تحقيق التكيف
*البعد الاجتماعي لو نظرنا الى طبيعة الإنسان سنجده اجتماعي بطبعه و كل ما يميزه يستمده من المجتمع اذا كنا نعلم ان الفرد لا يستطيع العيش بمعزل عن الجماعة فالفرد لايستطيع ان يبعد نفسه لا دين ولا نظام سياسي ولا اقتصادي فكل هذه المتغيرات تعود الى المجتمع ولو نتحدث عن حد النظام الاقتصادي سنجد انه ارتبط بعدة مفاهيم من صيغ الشغل.فالشغل في نظر علماء الاجتماع وسيلة لمقاومة شروط الغياب تبنى هذه الفكرة عبد الرحمان ابن خلدون يرى ان الشغل ظاهرة اجتماعية ملازمة للعمران البشري فالعلاقة بين الشغل و بين العمران هي علاقة تلازم في الحضور و الغياب اذ حضر الشغل حضر المجتمع و اذا غاب الشغل غاب المجتمع فالشغل على هذا الاساس ظاهرة مثل باقي الظواهر الاخرى بل هو واجب اجتماعي يؤدي تركه الى الفساد حيث يستدل ابن خلدون على رأيه هذا بما يسمى تقسيم العمل فليس كل افراد المجمع يشتركون في عمل واحد بل كل حسب مؤهلاته ولعل الاختلاف في الشغل يجعل أفراد المجتمع بحاجة الى بعضهم البعض إضافة الى هذا فان علماء الاجتماع يرون ان الشغل وسيلة تربط وتحمل التقارب والمحبة بين افراد المجتمع كما يحمل الشغل في كيفيته مفهوم التكافل الاجتماعي فالشغل اذن هو عنوانا للمجتمعات الراقية فلا يمكن لأي مجتمع ان يثبت وجوده و حضارته وثقافته بعيدا عن الشغل
* الشغل ظاهرة تاريخية ارتبط في البداية بتلبية مطالب الإنسان البيولوجية ثم ارتقى بالإنسان من مستوى الغريزة إلى مستوى الوعي وتجسّد ببذلك التلاحم بين العقل والمادة وكما قال "مونييي"{يهدف كل عمل إلى أن يصنع في نفس الوقت إنسانا وشيئا}. وتحوّل الشغل إلى عنوان لتكامل الشخصية, وفي نظر "فريدمان" حقق الشغل توازن الفرد مع المجتمع وأثر بصورة فعالة في صحة الإنسان البدنية والعقلية فالعامل يعي ذاته ويشعر بــحريته وكما قال "سارتر" في كتابه [مواقف]{الشغل أكسب الإنسان السيطرة على الأشياء''.
*وفي الأخير يمكن القول أن الشغل ظاهرة إنسانية قديمة كان عنوانا للعبودية في الفلسفة اليونانية والرومانية وتحوّل تحت تأثير فلاسفة الإسلام والعصر الحديث إلى مصدر للتحرر, طرح الكثير من الإشكالات بهدف التوصل إلى طبيعته وتحديد أهدافه وهذه الإشكالية الأساسية في مقالنا هذا الذي بحثنا من خلاله أبعاد الشغل ومن كل ذلك نستنتج:حقيقة الشغل تكمن في قدرته على إشباع جميع أبعاد شخصية الإنسان

[amrane30]

خاوتي نتأسف على بعض المقالات لي ماقدرتش نفيدكم بيها

[mama43]

akhi nhawes ala djamie makalat cho3bat loughates adjnabia ana krit nidham kadim marani arfa fihoum walou

[ضياء برشلونة]

اريد مقالة حول حقيقة الجدل (البراغماتية والعقلية)

[fatima2119]

السلام عليكم و رحمة الله و باركته اريد مقالات حول وظيفة اللغة و الحقوق و الوجبات و الأنظمة الاقتصادية في أسرع وقت ممكن و جزاكم الله خيرا و هل مقاللة اللغة الفكر هي مقالة وظيفة اللغة

[ملكة الإحساس 94]

أرجو منك مقالة الدال والمدلول

[aissa8787]

مقالات حول _الفرضية وبعض أقوال الفلاسفة حول الفرضية

المشكلة والاشكالية_

الحتمية واللاحتمية

العنف والتسامح

الحرية والمسؤولية

[aissa8787]

مقالات حول _الفرضية وبعض أقوال الفلاسفة حول الفرضية

المشكلة والاشكالية_

الحتمية واللاحتمية

العنف والتسامح

الحرية والمسؤولية

[bmw1990]

يا أخي أظن أن هذه المقالات نظام قديم !!!!!!!!!!

[abdelka22]

ههههههه يصح واعرة نتاع قارعي نفكرلك هههههه هاذي أرسطوا و مايقولهاش هههه المهم بارك الله فيك على المجهودات لي راك ديرها خويااا merciiii ;)

[linda 9ata]

erid mi3yar alha9i9a

[salim mesbahi]

وينكم يا لولاد واش اخر التوقعات في الفلسفة]

[salim mesbahi]

اذا يوجد اي اخبار على العتبة خبروني

[رياض كوباي]

اريد مقالة العلوم البيلوجية من فضلك

[abdelnour amar]

:sdf: manti9 mn fadlk bac 9arb

[هاجر سوف]

السلام عليكم اريد مقالة الحقوق والواجبات بطريقة الاستقصاء بالوضع

[ABDELKADER89]

انا محتاج مقالة الشغل و مقالة اخرى لماعرفها سمعتهم يتكلمو عليها اسمها " الدال و المدلول" علما اني اداب و فلسفة مترشح حر من فضلكم

[هاجر سوف]

مقالة جدلية : الدال والمدلول.
طرح الاسكال : من تكوين اول جماعة
انسانية احتاج الى التوصل فيما بينهم و نقل حاجياتهم التي بدأت بيولوجية و
ثم نفسية ثم فكرية وفي هذه المرحلة وضع لنفسه ما يسمى باللغة التي تشمل
خاصيتين اللفظ و المعنى الذي يحمله و هذا يسمى بالدّال و المدلول و العلاقة
بينهما تسمى الدلالة . اذ تعرف الدلالة بأنها العلاقة الموجودة بين الدّال
و المدلول .ومن خلال هذا التعريف ظهر موقفين متعارضين موفق يرى ان العلاقة
بين الدال و الندلول ضرورية طبيعية.و الموقف الاخر يعتبرها اعتباطية
اصطلاحية . يمثل الموقف الاول افلاطون المدرسة اللسانية القديمة و الموقف
الثاني المدرسة الللسانية المعاصرة لـ ارنست كاسير و ذي سوسير .هل فعلا ان
العلاقة بين الرمز و العلامة ضرورية طبيعية ؟ ام انها اعتباطية اصطلاحية ؟
محاولة
حل الشكال : عرض منطق الاطروحة (العلاقة بين الدال و المدلول ضرورية
طبيعية ) يمثل الاطروحة المدرسة اللسانية القديمة لـ افلاطون ان هناك تلازم
بين الدال و المدلول .
ضبط الحجة: Jعندما بدا الانسان التواصل قلد كل
مايوجد في الطبيعة من اصوات و رموز و اشارات و مايوجد في الطبيعة كما يؤكد
افلاطون فيه تكون العلاقة بين اللفظ و المعنى علاقة تطابق و تلازم و بما ان
اللغة عند الانسان نشأة نتيجة تقليد لما في الطبيعة كانت العلاقة بين
الدال و المدلول علاقة ضرورية طبيعية .
J في كل لغات العالم نلاحظ
استمدادها من الطبعة مثل حفيف الأوراق زئير الأسد هديل الحمام خرير المياه
...الخ فكلها مشتقة من اصوات الطبيعة التي تحمل دلالة واحدة
نقد الحجة:
لو كانت العلاقة ضرورية طبيعة لوجدنا اللغة الإنسانية واحدة و ضيقة لاكن
الملاحظ انها واسعة و متنوعة فاللفظ الواحد له عدّة معاني و عليه يستحيل ان
تكون العلاقة بين الدّال و المدلول ضرورية طبيعية .
عرض نقيض
الأطروحة:(العلاقة بين الدّال و المدلول اعتباطية اصطلاحية) يمثل الأطروحة
المدرسة اللسانية المعاصرة لـ ذي سسسير و ارنست كاسير حيث اعتبرت أن
العلاقة بين الدّال و المدلول اصطلاحية تواضعية بالتالي تستطيع أي جماعة أن
تحدّد معنى للفظ بطريقة اعتباطية .
ضبط الحجة : J يقدم ذي سوسير حجة
يعتبر فيها ( ان العلاقة اعتباطية نلاحظ ان لفظ (أخت) لا علاقة له اطلاقا
كلفظ او كنبرة صوتية او ك فوني مات مورفي مات بي المعنى الذي يحمله فاذا
قسمنا الفظ الى (أ...خـ...ت) لا نجد ان هناك علاقة بين ما تحدثه فونيمات أ -
خ – ت وبين المعنى الذي نستخدمه اثناء التلفظ ب الأحرف متلاصقة مما يعني
اننا تواضعنا ان هذا المعنى الذي نريد ايصاله للغير ينطق بهذه الاحرف).
Jيقول
ارنست كاسير (ان الاسماء الموجودة في الكلام لم توضع للدلالة عن الاشياء
المادية انما وضعة للدلالة عكس المعاني والالفاظ المجردة التي لا وجود لها
في الواقع المادي و بما انها كذلك فمعنى و الفكر ابداع عقلي متنوع تتنوع
معه المعاني)
نقد الحجة: تاريخ اللغة يبين لنا ان بدايتها استمدت من
الطبيعة مثل : إحصاء مشتق من كلمة حصى نفس الشيىء في اللغة اللاتينية
:calcule=calcaire مما يعني ان العلاقة بين الدال و المدلول علاقة ضرورية
لزومية.
التركيب : (التوفيق) لكل لغة قواعد تلتزم بها و يصبح كلامنا
خاطئ اذا خالفنا هذه القواعد لهذا نقول ان الدلالة بدات باللغة الطبيعية
الضرورية مثلما قدمه أفلاطون الا ان اللغة بمجرد ما إرتبطة بالفكر بدأت
العلاقة بين الدال و المدلول تصبح اعتباطية اصطلاحية و ما اكدته المدرسة
الرمزية المعاصرة هنالك علاقة بين الرسم و الطبيعة رغم انه في بدايته بدأ
كفن يقد فيه الانسان الطبيعة ثم اصبح الرسم رمزي تجريدي.
حل الاشكال :
تقدم لنا المدرسة الرمزيسة خير دليل يبين طبيعة العلاقة بين الدال و
المدلول ويحسم الموقف ان كانت ضرورية او اعتباطية كما في الرسم بدا
بالتقليد لما يوجد في الطبيعة لايخرج عن تفاصيلها و الوانها وذلك يعبر عما
حدث في اللغة في العلاقة بين الدال والمدلول بدات ضرورية طبيعية و اليوم
نجد مدارس كثيرة للرسم كالراديكالية الرومانسية التجريدية والرمزية...الخ
نفس الشيئ فى الدلالة عندا ارتبطة اللغة بالفكر اصبحت فيها دلالة اعتباطية

[ABDELKADER89]

شكرا جزيلا

[nacer azzem]

أنا أستطيع المساعدة من طلب الحرية ،و الدال و المدلول ، اللغة و الفكر أنا هنا للمساعدة

[nacer azzem]

هل الإنسان حر أم مجبر؟ مخير أم مسير؟
الأستاذ حاج عزام:3 علوم تجريبية+3 لغات ثانوية مولود قاسم –تاجنانت-
المقدمة:
تعتبر مشكلة الحرية من أقدم المشكلات الفلسفية و التي ضربت بجذورها في أعماق الفكر الإنساني ،فقد واجهت الباحثين منذ القدم و مازالت تواجههم إلى يومنا هذا كونها ليس مشكلة نظرية يثيرها العقل بل هي مشكلة عملية متضمنة في حياتنا اليومية وإذا كانت الحرية هي تجاوز كل إكراه سواء كان داخليا أو خارجيا أو هي القدرة على الاختيار بين ممكنين أو أكثر ، فإنه قد دار جدال بين الفلاسفة حول موضوع الحرية ،فهناك من نفى الحرية عن الإنسان واعتبره مسير ، ومجبر لا مخير ، وهناك من أثبت له الحرية ، والإرادة في القيام بالأفعال. وهذا ما يدفعنا إلى التساؤل: هل الإنسان حر حرية مطلقة أم أنه مجبر و مسير؟
التحليل:
الموقف الأول: أنصار الحرية
يذهب أنصار الموقف الأول إلى القول بأن الإنسان حر حرية مطلقة في إختيار الأفعال التي يقوم بها ومن الفلاسفة المؤيدين لهذا الموقف نجد الفيلسوف اليوناني أفلاطون،وفرقة المعتزلة،والفيلسوف الفرنسي روني ديكارت،و مواطنيه هنري برغسون، وجون بول سارتر،و كذلك الفيلسوف الألماني إمنوال كانط و آخرون....
حيث يذهب الفيلسوف اليوناني افلاطون في أسطورة الجندي (آر) الذي مات في ساحة الشرف اذ يعود الى الحياة من جديد و يروي الاشياء التي تمكن من رؤيتها في الجحيم حيث ان الاموات يطالبون بان يختاروا بمحض ارادتهم تقمصهم القادم وبعد ان يختارو يشربوا من نهر النسيان (ليثــه) ثم يعودون الى الارض حيث قد نسوا بانهم هم الذين اختاروا مصيرهم و ياخذون باتهام القضاء والقدر في حين ان الله بريئ من أفعالهم لأن لهم الحرية الكاملة في إختيارها.
و هذا ما ذهبت إليه المعتزلة فالإنسان حر حرية مطلقة و الله لا يحب الشر والفساد،و تمسكت المعتزلة بحرية ارادة الانسان لسببين: السبب الأول أن الجبر والتسيير يناقض العدل الالهي، والسبب الثاني أن حرية ارادة الانسان تفسر وجود الشر في.وقد العالم و عليه أرادوا أن ينزِّهوا الله تعالى عن الظلم وأن الإنسان هو خالق أعماله، والرب منزَّه عن أن يضاف إليه شر أو ظلم وفعل وذلك هو كفر ومعصية. فالعبد عندهم مستطيع باستطاعة نفسه، وأفعاله مخلوقة من جهته لا يحتاج إلى الاستطاعة من الله وقد وضع الله تعالى فيه القوة وهو مطلق في استعمالها وهو والحالة هذه مستحق على ما يفعله ثواباً وعقابا و لقد إعتمدوا على آيات من القرآن الكريم منها قوله تعالى:" "فمن شاء منكم فليؤمن ومن شاء فليكفر" الكهف30 ،وقوله أيضا:" لمن شاء من أن يستقيم"التكوير 28، و قوله أيضا "فمن يعمل مثقال ذرة يره و من يعمل مثقال ذرة شر يره"، و لهذا يقول أحد أنصار المعتزلة: "الإنسان يحس من نفسه وقوع الفعل على حسب الدواعي والصوارف، فإذا أراد الحركة تحرك وإذا أراد السكون سكن"
و الرأي نفسه نجده عند الفيلسوف الفرنسي ديكارت و الذي يرى بأن الحرية مثبتة بشهادة الشعور وحده من غير حاجة إلى أدلة وذلك من خلال قوله:" إن حرية إرادتنا يمكن أن نتعرف إليها بدون أدلة وذلك بالتجربة وحدها التي لدينا عنها" إذ يعتقد ديكارت أن التجربة النفسية تبين لنا الشعور بالحرية الذي يمتلكه الإنسان و يجعله قادرا على القيام بأي فعل يراه مطلوبا يمتنع عن أي فعل لا يرى فيه فائدة وهو في هذا لا يحس بأي إكراه خارجي حيث يقول أيضا: "إننا جد متأكدون من الحرية فينا بحيث ليس هناك أي شيء نعرفه بوضوح أكثر نعرفها"
وهذا ما يذهب إليه أيضا الفيلسوف الفرنسي الآخر هنري برغسون الذي يؤكد بأن الحرية مسألة داخلية تتعلق بحياة الشخص النفسية حيث أن كل إنسان يشعر بأن له القدرة على الإختيار بين الأفعال و بالتالي القدرة على الإختيار بين الأفعال و عليه القدرة على القصد إلى الفعل أو تركه ونجده يصف الحرية بقوله:"إنها معطى مباشر للشعور" ويقول أيضا:" حيث أشعر بأفعالي تجري في نفسي متجددة،أشعر في نفس اللحظة بأني حر"، كما أن شعورنا بالحرية متغير باستمرار بحيث لا يمكن أن تتكرر حالتان متشابهتان إطلاقا، وهذا يعني أن الحياة النفسية لا تخضع إلى قانون الحتمية كما أن الفعل الحر يصدر عن النفس بأجمعها ، وليس عن قوة تضغط عليه أو عن دافع يتغلب على غيره، وذلك من خلال قوله :" إن الفعل الحر ليس فعلا ناتجا عن التروي والتبصر، انه ذلك الفعل الذي يتفجر من أعماق النفس".
و الرأي نفسه نجده عند الفيلسوف الفرنسي جون بول سارتر الذي يرى أن الإنسان كشخص هو مشروع مستقبلي، يعمل على تجاوز ذاته ووضعيته وواقعه باستمرار من خلال اختياره لأفعاله بكل إرادة وحرية ومسؤولية، لا فرق بين وجود الإنسان وحريته، فهو محكوم عليه بالاختيار والمسؤولية وفي ذلك يقول:" إن الإنسان لا يوجد أولا ليكون بعد ذلك حرا، وإنما ليس ثمة فرق بين وجود الإنسان ووجوده حرا." وعليه ترتكز الوجودية، كما يمثلها سارتر، على فكرة أساسية وهي القول بالحرية الإنسانية وهو ما يعبر عنه سارتر بمفهوم الذاتية الإنسانية التي تعني أساسا أن الإنسان يصنع نفسه بنفسه، وأنه هو الذي يمنح للأوضاع الاجتماعية والثقافية وغيرها معنى محددا انطلاقا مما يرغب فيه وما يطمح إليه .


وهذا ما نجده أيضا عند الفيسلوف الألماني ذو النزعة النقدية إمنوال كانط الواجب الأخلاقي يتضمن الحرية وذلك في قوله((إذا كان يجب عليك فأنت تستطيع)) والواجب الخلقي ألزام داخلي مصدره الضمير الخلقي الذي يعاقب على الفعل السيئ بالأسف والندم والحسرة، كما انه يثيب على الفعل الحسن بالرضى والقبول، وعليه فلقد ربط كانط الحرية بالأخلاق ومنه يـرى أن تـأسـيـس الأخـلاق غـيـر مـمـكـن إذا لـم نـسـلـم بـوجـود الـحـريـة، لأن عـدم الـتـسـلـيـم بـالـحـريـة يـعـنـى هـدم الأسـاس الـذي يـقـوم عـلـيـه الـواجـب الأخـلاقـي، الـمـلـقـى عـلـى عـاتـق الإنـسـان والـذي يـتـطـلـب قـدرة الإنسـان علـى الـقـيـام به .
النقد:
لقد بالغ أنصار الموقف لاأول في تأكيدهم بأن الإنسان يمتلك حرية مطلقة لأنه ضرب من تجاهل و اقع مليء بالعوائق و الحتميات و الفعل الذي يكون مستقلا عن كل إكراه يكاد يكون شبه مستحيل، ذلك أن الإنسان يعيش واقعا خاضعا لمجموعة حتميات كونية عامة ليس بإمكانه الخروج عن نطاقها أو إخضاعها لإرادته كالحتمية الإجتماعية،النفسية،الفيزيائية،..الخ، أضف إلى هذا فإن القول بأن الشعور النفسي دليل الحرية هو مجرد ضرب من الخداع النفسي،وأحكام ذاتية لا يمكن البرهنة عليها أو تأكيدها،و الشعور بالشيء لا يعني بالضرورة إمتلاكه.
الموقف الثاني: أنصار الجبرية
يذهب أنصار الموقف الثاني إلى القول بأن الإنسان مجبر على القيام بأفعاله لأنه يخضع لضرورة مطلقة و عليه فإن حريته منعدمة ومن الفلاسفة المؤيدين لهذا الموقف نجد المدرسة الرواقية ، والفرقة الجهمية، و الفيلسوف الهولندي باروخ سبينوزا،والفيلسوف الألماني كارل ماركس أنصار الحتمية،...الخ.
حيث تذهب الفرقة اليونانية الرواقية إلى القول بأن الإنسان يخضع لضرورة كلية و هي الطبيعة فالإنسان مجبر حسب الرواقية لأنه يخضع لضرورة مطلقة التي يخضع له الكون بأسره "حيث يقولولن :" عش على وفاق مع الطبيعة" ذلك أن الإنسان هو جزء من هذه الطبيعة و هو خاضع لها كخضوع جميع الكائنات الأخرى.
وهذا مانجده عند الفرقة الإسلامية الجهمية حيث يرى مؤسس هذه الفرقة"جهم بن صفوان"أن الإنسان لا يقدر على أي شيء ولا يوصف بالاستطاعة وإنما هو مجبور في افعاله ولا ارادة ولا حرية ولا قدرة على الاختيار والله يخلق فيه الأفعال، كما يخلق في الجمادات وتنسب إلى الإنسان مجازا، كما يقال أثمرت الشجرة.. وجرى الماء وطلعت الشمس. كما ان الله وحده هو القادر والفاعل والخالق والمحى والمميت ولا فعال لأحد غير الله.
ولذلك فيعتقد جهم ابن صفوان ان الثواب والعقاب جبر والإيمان والكفر جبر.وكل شيء مقدر أزلا.فالله خلق المؤمنين مؤمنين والكافرين كافرين وابي بكر وعمر كانوا مسلمين مؤمنين قبل اسلامهم والأنبياء عليهم السلام كانوا أنبياء قبل الوحي وكل شيء في الوجود مقدر ازلا وسلفا و أكد قوله بالجبر و التسيير ذلك ان القول بحرية الارادة الانسانية معناه الشرك بالله حيث انها تعطي الانسان القدرة على خلق أفعاله ومادام الله هو الخالق الوحيد فان الانسان يصبح شريكا لله في عملية الخلق وبهذا فالقول بحرية الارادة الانسانية منافية تمام لوحدانية الله وتؤدي الى الشرك به والانسان مجبور في افعاله والذي يعتقده ان له حرية اختيار فما هو الا مجرد وهم وخيال فالله تعالى قدر الحياة سلفا ومنذ الأزل وما نحن الا بمنفذين لرغبته ويستدلون بأدلة نقلية كثيرة من خلال قوله تعالى:" وما تشاؤون إلا أن يشاء الله" الإنسان 30، و قوله أيضا:"و مارميت إذ رميت و لكن الله رمى" .
وهذا ما يذهب إليه الفيلسوف الهولندي سبينوزا الذي يرى بأن القول بالحرية بالصورة المطلقة وهم وخيال لأن الأشخاص يجهلون الأسباب ، فالفعل الإنساني مجرد امتثال للضرورة التي تفرضها الطبيعة ،والذي يظن بأنه حر لمجرد أنه يعي ما يفعل يكون واهم لأنه يجهل الأسباب المتحكمة في الفعل . إذن الشخص حسب اعتقاده يعيش تحت وطأة الشهوات ، أي أن أوامر النفس لا معنى لها خارج الرغبات .إن هذا الاعتقاد يجرد الإنسان من قيمته الإبداعية حيث نجده يقول:" يخطيء الناس إذن في كونهم يعتقدون أنهم أحرار" .
والرأي نفسه نجده عند الفيسلوف الألماني ومؤسس النظام الإقتصادي الإشتراكي كارل ماركس الذي يؤكد على الشروط الاقتصادية والاجتماعية للحرية، ويعتبر أنها تتمثل في تحرر المجتمع من أشكال الاستغلال الطبقي، حيث يدعوا طبقة العمال أن تعمل للتحرر من حكم الطبقة البرجوازية الطاغية وهذا عن طريق الثورة التي تغير العالم، إلا أن ماركس لم يهمل ناحية أساسية للحرية بالنسبة للفرد، وهي تنمية طاقاته وقدراته الذاتية الخلاقة خارج العمل الاقتصادي، وهذه "الحرية الحقيقية" في نظره لا تتحقق ولا تنمو إلا بالتغيير الثوري للمجتمع ككل.
إضافة إلى هذا فالإنسان خاضع لمجموع من الحتميات و لاتي تسيطر على حريته و تجعله قيدا لها وهي:
الحتمية الفيزيائية: ذلك أن الإنسان جزء لا يتجزأ عن الطبيعة و ظواهرها،ومن ثمة فهو محكوم بنفس نظام القوانين التي تحكم الظواهر الطبيعية،لذلك فهو يتحرك وفق أسباب و علل وعليه يمكن التنبؤ بتصرفاته و سلوكاته مثلما نتنبأ في الظواهرالطبيعية كخضوعه مثلا لقانون الجاذبية.
الحتمية النفسية: حيث أن أفعال الإنسان و أفكاره خاضعة إلى أبعاد و قوانين نفسية كالرغبات و الأهواء و العواطف حيث ترجع مدرسة التحليل النفسي أغلب الأفعال الى الدوافع النفسية اللاشعورية كالرغبات المكبوتة و النزوات الخفية التي تؤثر في السلوك بطريقة غير ارادية ،حيث يؤكد سغموند فرويد أن اللاشعور يتحكم في الإنسان و يسيره.
الحتمية الإجتماعية: الفرد يتأثر بوسطه الاجتماعي ، يضطر الى تنظيم نشاطه وفق ما تمليه العادات و التقاليد و القوانين كما يتصرف تبعا للجماعة التي ينتمي اليها بهدف الاندماج في المجتمع ، و لا يستطيع الانعزال عنها فيصبح بذلك صورة طبق الأصل لمجتمعه يقول دوركايم :" الفرد صورة مجتمعه"، ويقول أيضا:" إذا تكلم الضمير فينا فإن المجتمع هو الذي يتكلم" فالإنسان كائن إجتماعي يعيش وفقا لمجتمعه.
الحتمية الفيزيولوجية: فالإنسان يخضع للحتميات البيولوجية كالنوم،و النمو،والتغير، فالدوافع البيولوجية الحيوية هي التي تتحكم في سلوك الإنسان يقول البيولوجيون " إننا تحت رحمة غددنا الصماء " فإذا زاد إفراز الغدة الدرقية كان الشخص كثير الحركة و اذا نقص إفرازها كان خاملا و بطيئ الحركة ، و اذا زاد إفراز الأدرينالين كان الشخص سريع التهيج و العكس ،وعليه فالإنسان خاضع لكل هذه الحتميات التي لا يستطيع التحكم فيها أو الخروج عن نطاقها.
النقد: لقد بالغ أنصار الموقف الثاني برفضهم للحرية الإنسانية ذلك لأنه لو كان الله سبحانه هو الذي يخلق الأفعال فلماذا يحاسبنا يوم القيامة و لماذا أرسل الرسل و الأنبياء و ما الفائدة من وجود العقل الذي يميز الإنسان عن باقي الكائنات الأخرى، وفرضية اللاشعور لا تنطبق على جميع الأفعال لأن الإنسان يعي معظم أفعاله ،أضف إلى هذا أنه يمكن للفرد أن يتجاوز مجموع الحتميات التي تقف عائقا أمام حريته كالحتمية الاجتماعية بالتمرد على العادات و التقاليد كما يفعل المصلحون.و التحرر من الحتمية الطبيعية يتم بمعرفة قوانين الطبيعة ومقاومته لمختلف العوائق بفضل العلم والتقنية مثل التغلب على الحرائق و على الحرارة و على البرودة وتفادي مخاطر الزلازل ،و التحرر من الحتمية البيولوجية بما إن الإنسان كائن عاقل فهو يملك قدرة التحكم في دوافعه البيولوجية وتحقيقها بطرق مشروعة يراعي فيها القوانين الأخلاقية والدينية ...الخ مثل التغلب على دافع الجوع بالصوم وتجاوز دافع حب البقاء بالجهاد في سبيل الوطن، و التحرر من الحتمية النفسية ويتم من خلال التحكم في الميول والعواطف والأهواء والرغبات و وإخضاعها لسيطرة الإرادة والعقل.
التركيب:
لقد حاولت فرقة الأشعرية وهي نسبة لأبي الحسن الأشعري حل مشكلة الحرية من خلال توفيقها بين الرأيين الأول و الثاني من خلال نظرية الكسب " بمعنى الرغبة للفعل من شان العبد وخلق الفعل من شأن الله وحده"الذي هو التلازم أو الاقتراب بين ارادة العبد من جهه وخلق الله لأفعال هذا العبد من جهة أخرى. فالفعل مكتسب للعبد ولكن حسب إرادته ونتيه دون أن يكون خالقه. فالله يخلق أفعال العبد إذا رغب العبد في ذلك فإذا لم يرغب العبد لم يخلق الله له الفعل. فمعنى هذا أن رغبة الانسان ونيته هي التي تصبغ عليه صفة الحرية ومن ثم يتحمل الفرد مسئولية أفعاله وما يترتب عليها من عدالة الله في اثابة المطيع وعقاب العاصي.
مثال: إذا انتوى العبد فعل عمل خير فالله يخلق له الأفعال التي تمكنه من عمل الفعل الذى يتفق مع ميوله ورغبته واذا انتوى العبد في عمل شر فان الله يخلق له الأفعال التي تساعده على فعل العملوبهذا استطاع الأشعري أن يوفق بين الجهمية والمعتزلة وحل مشكلة الحرية
وهذا ماحاول فيلسوف قرطبة ابن رشد الوصول إليه ورغم نقده لموافقة الوسط عند الأشعرى.. إلا أنه اتخذ لنفسه موقفا وسطا أيضا.. حل به مشكلة ولكن بنظرة أكثر عقلانية. ميز بين عالمين أساسيين عالم الارادة الداخلية للانسان وعالم الأسباب الخارجية ،عالم الارادة الدخلية متروك امره للانسان يفعل به ما يشاء لكن في حدود أسباب العالم الخارجي الذي صنعه الله تعالى أما العالم الخارجي فهو عالم الأسباب والعوائق فيما يسمى بالقدر فأفعالنا وارادتنا لا تتم ولا توجد الا بعد ان تتوافق مع أسباب العالم الخارجي وكما يرى ابن رشد ان هناك رتباطا بين عالم الارادة الداخلية وأسباب العالم الخارجي وهذا يحقق حرية الارادة الانسانية
وحسب رأيي الشخصي فإن حرية الإنسان حرية نسبية ذلك أن الواحد منا ومن خلال حياته اليومية يجد نفسه حرا في الكثير من أفعاله ،إلا أن هذا لا يؤكد حريته حرية مطلقة فهو خاضع للحتميات كثيرة لا يستطيع الخروج عن نطاقها خصوصا الإجتماعية منها فهو ملزم بالقيام بالكثير من الأفعال التي ينص عليها التشريع الإجتماعي لبيئته دون تعليق أو رفض،وعليه فحرية الإنسان حرية نسبية و ليست مطلقة.
الخاتمة:
وختاما يمكننا القول بأن مشكلة الحرية لا تزال من المشكلات الفلسفية العالقة التي لا تزال محل جدال و نقاش بين الفلاسفة،إلا أن مجمل القول هو أن الإنسان حر حرية نسبية لأنه يجد نفسه في الكثير من الأحيان خاضعا للعديد من الأمور التي تحد من حريته، و الحرية ليست مجرد شعور نفسي بل هي عمل مستمر للتحرر يتجلى كلما برزت أمام المرء العوائق والحواجز التي تجعله يبذل جهودا ملائمة لتجاوزها فيتحرر من ضغوطها وبهذا فليست الحرية شيئا جاهزا نجده أو نقتنيه بل هي ممارسة يومية على المستوى النفسي والاجتماعي والفيزيائي وقد صدق من قال: "ينال المرء دائما الحرية التي هو أهل لها والتي هو قادر عليها"

[nacer azzem]

الطريقة جدلية: ماهي العلاقة بين اللغة و الفكر؟
الأستاذ:حاج عزام 03 لغات ثانوية مولود قاسم نايت بلقاسم تاجنانت
المقدمة: تمهيد+ذكر العناد+طرح الإشكال؟
يعتبر موضوع اللغة من المفاهيم الشائكة والمعقدة نظرا لما تطرحه من قضايا جدلية فهي ترتبط بدراسات نفسية من جهة ومن دراسات فيزيولوجية من جهة أخرى ، وعلى هذا النحو اختلف الفلاسفة في تعريف اللغة إذ كل فيلسوف يعرفها حسب مفهومه الخاص إلا أنهم اجمعوا على أن اللغة قد تكون رموز وإشارات قصد التفاهم وقد تكون ألفاظ منتظمة لها دلالات معينة ، ومن بين المواضيع المعقدة التي أثارت إهتمام الفلاسفة و علماء اللغة هي علاقة اللغة بالفكر وفي هذه النقطة كان محل جدال و خلاف بينهم فانقسموا إلى معارض و مؤيد للغة فمنهم من يرى أن العلاقة بينهما هي علاقة إنفصال و منهم من يرى أنها علاقة إنفصال و الإشكال الذي نطرحه هنا:ماهي العلاقة بين اللغة و الفكر؟ هل هي علاقة إتصال أم إنفصال؟.
الموقف الأول: العلاقة بين اللغة و الفكر علاقة إنفصال "الإتجاه الثنائي"
يرى أنصار الإتجاه الثنائي أن العلاقة بين اللغة و الفكر علاقة انفصال ذلك أن هناك تمايز واضح بين الفكر واللغة ومنه يقرون بأسبقية الفكر عن اللغة لأن الإنسان يفكر بعقله قبل أن يعبر بلسانه ومن أنصار هذا الإتجاه نجد الفيلسوف الفرنسي هنري برغسون، ديكارت،فاليري.
حيث يرى الفيسلوف الفرنسي ذو النزعة الحدسية هنري برغسون أن علاقة اللغة بالفكر هي علاقة انفصال و تمايز و أن الفكر أسبق من الناحية الزمنية عن اللغة، فأنا أفكر ثم أتكلم حيث يقول:" اللغة عاجزة عن مسايرة ديمومة الفكر". و دليله على ذلك أنه لا يوجد تناسب بين ما نملكه من أفكار و ما لدينا من ألفاظ و الذي يوحي بذلك هو توقف المتكلم أو الكاتب طويلا باحثا عن اللفظ المناسب الذي يؤدي المعنى، بالإضافة إلى أن الألفاظ ثابتة و محدودة و منفصلة بعضها عن بعض في حين أن الأفكار متصلة و دائمة فهي ديمومة مستمرة لا تعرف الانقطاع فيمكنني أن أتوقف عن الكلام في حين لا أستطيع التوقف عن التفكير. قال برغسون:" نحن نفشل عن التعبير بصفة كاملة عما تشعر به روحنا لذلك الفكر يبقى أوسع من اللغة" وقال أيضا:" إننا نملك أفكارا أكثر مما نملك اصواتا".
وهذا ما يؤكده مواطنه الفيلسوف الفرنسي ديكارت من اعتبار الفكر جوهرا لا ماديا هو مبدأ كل وجود، و لهذا فهو سابق على اللغة التي تعتبر من طبيعة مادية، و لهذا يعتبر ديكارت أننا في حاجة إلى أداة لإخراج الفكر إلى حيز الوجود و جعله مدركا من قبل الآخرين، و هـذه الأداة هي اللغة ولا يوجد تناسب بين القـــدرة على الفهم و التمثل و القدرة على التعبير. و هذا ما يؤكد أسبقية الفكر على اللغة و انفصاله عنها.
وهذا ما يذهب إليه أيضا فاليري في أن اللغة عاجزة عن التعبير عن حالاتنا النفسية، لأن الأصل الإجتماعي للغة وطابعها الأداتي يوجهها للتعبير عن عما هوعام مشترك موضوعي لا ما هو خاص وفردي وحميمي، فرغم أن كل واحد منا يحب ويكره.. إلاّ أننا نختلف في الحب و الكراهية. إذن فاللغة محدودة حيث نجده يقول:" إن أجمــــل الأفكار هي تلك التي لا نستطيع التعبير عنها" ولهذ ا تمّ ابتكار وسائل تعبير بديلة عن اللغة كالرسم والموسيقى،.....
النقد: لقد بالغ أنصار الإتجاه الثنائي في نفيهم لوجود علاقة بين اللغة و الفكر فعلى الرغم من أن الإنسان أحيانا يتوقف بل يعجز عن التعبير عما يريد لكن هذا لا يعني استقلالية الفكر عن اللغة كما ذهب إليه بعض الحدسيين ولا تثبته للواقع إذن كيف يمكن أن تمثل في الذهن تصورات لا اسم لها؟وكيف تتمايز الأفكار فيما بينها لولا إدراجها في قوالب لغوية،أضف إلى هذا أنه لا يمكن إنكار الدور الفعال للغة في الحفاظ على الفكر من الضياع.
الموقف الثاني: العلاقة بين اللغة و الفكر علاقة إتصال "الإتجاه الأحادي"
يذهب أنصار الاتجاه الأحادي إلى أنه لا و جود لفكر دون لغة. فهما مترابطان ومتلازمان أي أن العلاقة بينهما علاقة اتصال ومن أنصار هذا الإتجاه نجد العديد من الفلاسفة و علماء اللغة ومنهم دي سوسير، ميرلوبنتي، هاميلتون، هيغل، وأخرون.....
حيث يرى عالم اللسانيات السوسري فرناند دي سوسير أن العـلاقة بين اللغة و الفكر هي علاقة تلاحم و تداخل و يشبه هذه العلاقة بورقة العملة النقدية، بحيث لا يمكن تمزيق الوجه الأول دون أن يتمزق الوجه الثاني ليس الفكر والكلام موضوعين منفصلين، ذلك أن كل منهما محتوى في الآخر، فالعلاقة بينهما هي علاقة وثيقة بحيث لا يمكن الحديث عن أسبقية أحدهما عن الآخر، فهما ينبثقان في آن واحد.
وهذا ما يذهب إليه الفيلسوف الفرنسي مرلوبوتي الذي يرى أن علاقة اللغة و الفكر علاقة إتصال، فلا وجود لفكر قبل اللغة، إنهما متزامنان ففي الوقت الذي يصنع فيه الفكر اللغة فإن اللغة تحتوي معاني ذلك الفكر و ينتقد الموقف الديكارتي الذي يفصل الفكر عن اللغة، فاللغة في نظره لا يمكن أن تكون أداة للتعبير عن الفكر و ما يدل على ذلك هو أن التفكير في صمت هو في الواقع ضجيج من الكلمات، فالتفكير الداخلي هو لغة داخلية يقول:" إن الفكر لا يوجد خارج العالم وبمعزل عن الكلمات... ن الأفكار التي عبرنا عنها من قبل هي التي نستدعيها".
و الرأي نفسه نجده عند الفيلسوف الانجليزي هاملتون الذي يؤكد على العلاقة الوطيدة بين اللغة و الفكر حيث يقول : أن المعاني شبيهة بشرار النار لا تومض إلا لتغيب ولا يمكن إظهارها وتثبيتها إلا بالألفاظ " فاللغة هي الوعاء الذي تصب فيه الأفكا ر وعليه فهناك وحدة عضوية بين اللغة و الفكر حيث يقول أيضا : "فالألفاظ حصون المعاني".
وهذا ما يؤكده أيضا الفيلسوف الألماني هيغل الذي يرى أن الإنسان يفكر داخل اللغة لا خارجها وأن فعل التفكير لا يتحقق في استقلال عن فعل الكلام أو تركيب الجمل. ويستدل على ذلك بقوله إن الفكرة لا تكتسب وجودها الفعلي إلا عندما تصاغ صياغة لغوية. إن الصياغة اللغوية هي ما يجعل الفكرة تتحقق بالفعل، وبذلك نتمكن من الوعي بها،حيث يقول"إننا نفكر داخل كلمات" ويقول أيضا:" اللغة تعطي الفكر وجوده الأسمى"
وهذا أيضا ما يؤكده علم النفس أن الطفل يتعلم الفكر عن طريق اللغة ويتعلمهما في آن واحد فالطفل يولد صفحة بيضاء خاليا تماما من أي أفكار ، ويبدأ في اكتسابها بالموازاة مع تعلمه اللغة ، أي أنه يتعلم التفكير في نفس الوقت الذي يتعلم فيه اللغة . وعندما يصل الفرد إلى مرحلة النضج العقلي فإنه يفكر باللغة التي يتقنها ، فالأفكار لا ترد إلى الذهن مجردة ، بل مغلفة باللغة التي نعرفها .
النقد: لقد بالغ أنصار الإتجاه الأحادي في تأكيدهم للمطابقة بين اللغة والفكر، لأن السؤال الذي يطرح نفسه إلى أي حد تصح هذه المطابقة؟ ثم كيف نطابق بينهما ولكل منا تجربة شخصية تعلمه أن الفكرة أحيانا تحضر أولا ونتأخر أو نفشل في إيجاد التعبير الملائم عنها؟ فالإنسان في الكثير من الأحيان يعجز عن التعبير عما يدور في خاطره خصوصا الأفكار المتعلقة بالجانب العاطفي.
التركيب: إن العلاقة بين اللغة والفكر هي علاقة تداخل فاللغة هي الوسيلة الأساسية لنقل أفكارنا إلى غيرنا ولولاها لضاع تراث البشرية والأفكار لا تتضح إلا باللغة فهي تصنع الفكر في الوقت الذي يصنعها الفكر كما قال دولاكروا : إن الفكر يصنع اللغة وهي تصنعه" وحسب رأيي الشخصي فإنني أرفض القول بوجود فكر مستقل عن اللغة أي لا يمكن فصل الفكر عن اللغة ، كما نرفض المطابقة بينهما أي لا يمكن اعتبارهما شيئا واحدا.و لذلك فالعلاقة بين اللغة و الفكر هي علاقة تبادلية أي علاقة تأثير و تأثر، فاللغة تؤثر في الفكر و تتأثر به، فاللغة تزود الفكر بأطر التفكير من خلال المفاهيم و العلاقات و الفكر يساعد اللغة على التجديد.
الخاتمة:
إذا كانت اللغة تعبر حقا إلا على القليل من مضمون الفكر فلا ينبغي رفضها لأن الفكر بأوسع معانيه بحاجة إليها فهي بالنسبة إليه أداة توضح وتنظم ، فالعجز الذي يصيب اللغة لا يجب أن يوحي برفضها كوسيلة للتواصل ، إن التخلي عنها يعني إنكار الفكر ومنه نستنتج أن كلا منهما مكمل للأخر فلا يمكن إنكار دور الفكر الذي يميز الإنسان عن الحيوان و لا يمكن إنكار اللغة التي تحفظ الفكر من الضياع .

[nacer azzem]

الطريقة جدلية: هل العلاقة بين الدال و المدلول علاقة ضرورية أم إعتباطية؟
الأستاذ:حا ج عزام "3لغات" ثانوية مولود قاسم تاجنانت
المقدمة:"تمهيد+ذكر العناد+طرح الإشكال
لكل واحد منا جملة من الأفكار والتصورات والمشاعر في ذاته،وهو في حاجة إلى التعبير عنها بغية التكيف مع المواقف التي يواجهها، وهذا التعبير لا يتم إلا في شكل لغة ،والشائع أننا غالبا ما نستعمل لغة الألفاظ والكلمات ،لكن ما حرك الدراسات في مجال علم اللغة هو طبيعة العلاقة بين اللفظ ومعناه وهنا كان الإختلاف الكبير بين الفلاسفة، إذ ذهب البعض إلى القول أن العلاقة بين الدال و المدلول علاقة طبيعية ضرورية،بينما يؤكد أنصار نظرية التواضع و الاصطلاح أن الأسماء الواردة في الكلام الإنساني تم الاتفاق عليها وهي بمعنى آخر إعتباطية،إذن فالإشكال الذي نطرحه:هل العلاقة بين اللفظ ومعناه هي رابطة ضرورية منبعها محاكاة الطبيعة ؟ أم أنها اصطلاحية توافقية ؟
التحليل:
الموقف الأول: "العلاقة ضرورية"
العلاقة بين الدال و المدلول علاقة ضرورية ،فيكفي أن نسمع الكلمة حتى نعرف معناها ويمثل هذا الإتجاه المدرسة اللسانية القديمة بداية مع الفيلسوف اليوناني أفلاطون و عالم اللسانيات الفرنسي إيميل بنفيست.
يؤكد أفلاطون خصوصا في "محاورة كراطيل" أن العلاقة بين الدال و المدلول هي علاقة ضرورية أي أن اللفظ يطابق ما يدل عليه في العالم الخارجي و أساس هذا الرأي نظرية محاكاة الإنسان لأصوات الطبيعة،وبهذا فإن العلاقة بين اللفظ ومعناه ضرورية تحاكي فيها الكلمات أصوات الطبيعة،فبمجرد سماع الكلمة نعرف معناها ودلالتها،فكلمة زقزقة مثلا تشير بالضرورة إلى صوت العصفور،وكلمة مواء تشير بالضرورة إلى صوت القطط،ونفس الشأن مع كلمات أخرى كـ::نهيق....، نباح....، خرير....، ...الخ.
وهذا ما يذهب إليه عالم اللسانيات الفرنسي إيميل نفيست حيث يرى في كتابه ( مشاكل اللسانيات العامة)ان علاقة الدال بالمدلول ضروريـــــــة و ذاتيـــــــــــة الى درجة انه يستحيل الفصل بينهما يقول :" الدال و المدلول ، الصورة الصوتية و التمثل الذهني هما في الواقع وجهان لأمر واحد و يتشكلان معا كالمحتوي و المحتوى"
ان العلامة اللسانية بنية موحدة يتحد فيها الدال بالمدلول ، بدون هذا الاتحاد تفقد العلامة اللسانية هذه الخاصية ، كل كلمة تدل على معنى ، وتستحضر صورتها في الذهن ، و كلما كررنا نفس الكلمة ظهرت نفس الصورة مثل لفظ ( ثور) الذي يستحضر في الذهن صورة هذا الحيوان العشبي ،و لا يستحضر صورة حيوان آخر، إذ أصبح اللفظ يطابق ذات الشيئ في العالم الخارجي
عندما نقول مسطرة فلأنها تسطر ، و محفظة أنها تحفظ الأدوات ، سيالة لانها تترك سائلا ، و كذلك بالنسبة للفظ مثلث فلأنه يتكون من ثلاثة أضلاع ، و مربع لأنه يتكون من أربعة أضلاع و دائرة لأنها دائرية ....، فكل لفظ يعكس طبيعة الشيئ و يعبر عن هويته و لم يوضع بطريقة عشوائية ،و لهذا يقول:" إن العلاقة بين الدال و المدلول ليست إعتباطية بل هي على العكس من ذلك علاقة ضرورية".
و يؤكد بنفيست على العلاقة الضرورية بين الدال و المدلول وذلك لأنه عندما يستقبل الذهن كلمة مجهولة يرفضها باعتبارها غريبة لا تحدث أي تصور و لا توحي باي معنى يقول: " ان الذهن لا يحتوي على أشكال خاوية"
و لو كانت العلاقة بينهما اعتباطية لاستحدث كل فرد لغة خاصة يتحدث بها لكن الأمر لا يجري على هذا النحو ، الكل يضطر الى التحدث بلغة القوم ، و استعمال نفس الإشارات الصوتية حتى يتم التواصل بينهم.
إضافة إلى هذا يؤكد بعض علماء اللغة أن بعض الحروف لها معان خاصة حيث يوحي إيقاع الصوت وجرس الكلمة بمعنى خاص،فحرف(ح) مثلا يدل على معاني الانبساط والراحة، مثال:حب،حنان،حنين ، حياة.....، وحرف(غ) مثلا فيدل على معاني الظلمة والحزن والاختفاء، كما في :غيم، غم، غدر، غبن، غرق، غاص.....
النقد:
لقد بالغ أنصار المدرسة اللسانية القديمة في قولهم بالعلاقة الضرورية بين الدال و المدول ذلك لأنه لو كانت اللغة محاكاة للطبيعة فكيف نفسر تعدد اللغات ما دمنا نعيش في طبيعة واحدة"عربية،فرنسية،إسبانية،...." . و كيف نفسر تعدد المعاني لنفس اللفظ مثل لفظ مغرب ، فقد يعني وقت الصلاة من جهة ، و بلد عربي من جهة ثانية ، لفظ عادل فهو صفة الإنصاف من جهة و اسم علم من جهة ثانية.
الموقف الثاني:"العلاقة إعتباطية"
العلاقة بين الدال و المدلول علاقة إعتباطية،فالكلمة لا معنى لها حتى يتواضع الناس على معناها و يمثل هذا الإتجاه المدرسة اللسانية الحديثة عالم اللسانيات السويسري فردنان دوسيسير، و الفيلسوف أرنست كاسير، و الفيلسوف جون بياجي.
حيث يرى عالم اللسانيات السويسري فردنان دوسوسير بأن العلاقة بين الدال بالمدلول علاقة اعتباطية و تحكمية ، بمعنى ان الإنسان هو الذي يسمي الأشياء كما يشاء دون أن تكون لهذه الأسماء علاقة ضرورية و ذاتية بتلك الاشياء ، فما سمي قمرا على سبيل المثال كان من الممكن أن يسمى شمسا فنحن نسميه كذلك بحكم العادة لا غير .
و الحجة هي ان الإشارات الصوتية التي يتكون منها لفظ قمر (ق- م- ر) يمكن ان نجدها في ألفاظ أخرى مثل رمق ( ر- م-ق) و بالتالي لا تعبر هذه الإشارات عن هوية الأشياء فلا شيئ يجمع القمر بالرمق
و يعطي دوسوسيـــــر مثالا عن لفظ (أخت ) فلا نجد أي صلة بين سلسلة الأصوات "أ،خ،ت" والصورة التي تحصل في الذهن إذ بإمكاننا استبدالها بإشارات صوتية أخرى دون ان تتغير الصورة كأن نقول
(Sister) و بالانجليزيـة بالفرنسية(sœur )
إضافة إلى هذا فالمعنى الواحد يمكن أن نعبر عنه بألفاظ مختلفة مثل البحر هو اليم ، و السيف هو الحسام ، والقط هو الهر، و الأسد هو الغضنفر و الضرغام و الليث ، و ملك الغابة ..الخ أو كأن نقول: الفعل ضرب: ضرب الأستاذ مثالا: "أي أنه أعطى مثالا"،و ضرب الرجل في أقطار الوطن،"أي أنه تجول في البلاد"، وضرب الأخ أخته "أي أنه عاقبها بالضرب"، و ضرب البدوي الخيمة،"أي أنه بسط وووضع الخيمة" ، وعليه نجد اللفظ الواحد لخ عدة معان مختلفة
و فلو كانت الأشياء هي التي تفرض الاسم بحكم طبيعتها لكانت لغة البشر واحدة ، و لما تعدد ت .فاللسان العربي غير اللسان الفرنسي و غير اللسان الألماني.
وهذا ما يؤكده أرنست كاسير هذا بقوله:" إن الأسماء الواردة في الكلام الإنساني لم توضع لتشير إلى أشياء بذاتها" ،هذا القول يدل على أن الألفاظ وضعت لتدل على معان مجردة وأفكار لا يمكن قراءتها في الواقع المادي، بل إن الكلمة، أو الرمز، أو الإشارة لا تحمل في ذاتها أي معنى أو مضمون إلا إذا اتفق عليه أفراد المجتمع،فالإنسان هو من وضع الألفاظ قصد التعبير والتواصل.
وهذا ما يذهب إليه الفيلسوف بياجي ذلك أن العلاقة بين الدال و المدلول علاقة إعتباطية عفوية و اللفظ لا معنى له إلا إذا تم الإتفاق حول يقول:" إن تعدد اللغات نفسه يؤكد بديهيا الميزة الإصطلاحية للإشارة اللفظية".
النقد :
لو كانت علاقة الدال بالمدلول غير ضرورية فكيف نفسر الألفاظ التي تعبر عن طبيعة الأشياء مثل مواء القط ، نقيق الضفدع ، هديل الحمام و أيضا خرير المياه ، هدير البحر ، و غيرها ، و كيف نفسر استخدام الألسنة لنفس الألفاظ تكنولوجيا ، بيولوجيا ، سيكولوجيا أو ديمقراطية ، ديكتاتورية ، ليبرالية
التركيب:"توفيقي"
وكتوفيق بين الأطروحتين ،مادام الإنسان يحيا في وسط مادي ومعنوي،معنى هذا أن الألفاظ منها ما هو محاكاة للطبيعة ،ومنها ما كان توافقا واصطلاحا بين بني البشر ،فلا يمكن إنكار الموقفين لأننا في الكثير من الأحيان نعي الكلمات بمجرد سماعها وعليه فهي مستوحاة من الطبيعة ، إلا أن هذا لا يرفض التواضع الذي إتفق حوله البشر منذ الأزل و إعطائهم لمعاني لكل لفظ حتى تسهل عملية التواصل بينهم.
وحسب رأيي الشخصي فإن العلاقة بين الدال و المدلول تبقى ضرورية و عفوية في الوقت نفسه،فالمتأمل في العديد من الألفاظ و المصطلحات يرى أنه بإمكانه فهمها مباشرة دون تفكير أو إمعان كقولنا زقزقة فالذهن يعرف معنى هذه الكلمة مباشرة دون تمعن أو تفكير ،فيكمل مباشرة زقزقة العصافير،وعفوية ذلك أن المصطلح الواحد نعبر عنه بعدة لغات بل وبعدة لهجات،فلو طلب منا مثلا حساب عدد اللغات و اللهجات التي توجد في العالم لوجدنا أنها كثيرة و لا تحصى و عليه فاللألفاظ منها ماهو مستوحى من الطبيعة و منها ما هو متواضع عليه من طرف البشر.
الخاتمة:
وعصارة القول أن العلاقة بين الدال والمدلول علاقة ضرورية و اعتباطية،ضرورية لأنه فعلا هناك من الألفاظ ما هو محاكاة و مطابقة تامة لما هو في الطبيعة،و اعتباطية لأن الدراسات في مجال علم اللغة تؤكد أن الطبيعة عاجزة أن تستوعب كل الألفاظ لذا كان التوافق والاصطلاح ، وتبقى اللغة من المسائل الهامة التي أسالت حبر المفكرين و الفلاسفة،وقد توافينا الدراسات مستقبلا بما هو جديد.

[chevale]

دافع عن الاطروحة :هل الانسان حر في افعاله

[الزائرل]

اعطيني مقالة اسبقيى الحق على الواجب جدالية واستقصاء من فضلك وشكررررررر

[setifiano]

شكرا على هذه المقالة انا اريد واحدة عن الحتمية و اللاحتمية

[hamadham]

سلام خويا عمران الله يخليك إلا تقدر شوفلي مقالة حول وظائف اللغة و أجرك على الله

[fouzi14]

slm khoya stp ila 3andek ta3 tecnique math