شعبة اداب وفلسفة - الصفحة 3 - منتديات الجلفة لكل الجزائريين و العرب

العودة   منتديات الجلفة لكل الجزائريين و العرب > منتديات التعليم الثانوي > منتدى تحضير بكالوريا 2015

 

الجلفة إنفو  ثاني أغلى موقع الكتروني في الجزائر  حسب دراسة أمريكية

في حال وجود أي مواضيع أو ردود مُخالفة من قبل الأعضاء، يُرجى الإبلاغ عنها فورًا باستخدام أيقونة تقرير عن مشاركة سيئة ( تقرير عن مشاركة سيئة )، و الموجودة أسفل كل مشاركة .

 
 
أدوات الموضوع انواع عرض الموضوع
قديم 2011-04-21, 15:42   رقم المشاركة : 31
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

مقال في الحقيقة وانواعها ونسبيتها

الاشكالية الرابعة
فلسفة العلوم وفيها خمس مشكلات جزئية:
1. المشكلة الجزئية الاولى: في الحقيقة العلمية والحقيقة الفلسفية المطلقة
2. المشكلة الجزئية الثانية: في الرياضيات والمطلقية
3. المشكلة الجزئية الثالثة: في العلوم التجريبية والعلوم البيولوجية
4. المشكلة الجزئية الرابعة: في علوم الانسان والعلوم المعيارية
5. المشكلة الجزئية الخامسة: في الابستمولوجيا وقيمة العلم
اولا/ في الحقيقة العلمية والحقيقة الفلسفية المطلقة والحقيقة الصوفية

المقدمة :
اذا كانت الحقيقة فتنت اهل العقل والايمان واذا كانت هي الهدف الذي يطلبه الانسان عبر الازمان ، فماهي هذه الحقيقة وما هي أصنافها، وهل هي ثابتة ومطلقة ام متغيرة ونسبية؟
التوسيع:
بيان طبيعة الشيء(( تعريف الحقيقة))
· الحقيقة عند اللغويين هي ماهية الشيء او ذاته، أي اذا اردنا معرفة حقيقة الانسان أي ماهيته فنقول هو حيوان عاقل ولانقول حيوان ضاحك لان صفة الضحك لاتعبر هنا عن ماهية الانسان بل عن صفة عرضية فيه.
· اصطلاحا الحقيقة هي مطابقة الحكم او التصور او المعنى للواقع، أي اذا حكمنا بان الجاذبية مثلا هي سبب سقوط الاجسام، وتكون التجربة العلمية قد اكدت صحة هذا الحكم، فان هذا الحكم هو الذي يمثل الحقيقة.
· والحقيقة كمفهوم يختلف معناها بحسب المجال الذي تنبثق منه فهي ثلاثة اصناف، فماهي هذه الاصناف؟
اثبات وجود الشيء (( أصناف الحقيقة))
1. الحقيقة الفلسفية (( الحقيقة المطلقة))
هي اقصى ما يطمح اليه الفيلسوف او الرجل الحكيم عن طريق العقل، تبحث عن الحقيقة القصوى التي لا حقيقة فوقها، وتهتم بما وراء الواقع المحسوس وليس بالمحسوس او الواقع الظاهر، لان الواقع متغير والمتغير نسبي وحقيقة الاشياء تعرف بصفاتها الثابتة والدائمة والمطلقة ولا تعرف بالمتغيراو بالنسبي منها.
قديما قسم افلاطون العالم الى عالمين، عالم الاشياء وعالم المثل، ووصف العالم الاول ببالفناء والتغيرووسيلة ادراكه الحواس، ووصف العالم الثاني بالخلود والديمومة وهو الذي يسميه بعالم الحقيقة المطلقة، ومثاله في ذلك حقيقة الخير وحقيقة الجمال وحقيقة المعاني الرياضية وهي حقائق مطلقة لاتدرك عن طريق الحواس لانها لاتقدر على ذلك ، بل عن طريق العقل او عن طريق ما تعلمته النفس عند ما كانت في عالم المثل قبل اتحادها بالجسد.
كما كان أرسطو يرى ان الله -كظاهرة ميتافيزيقية - هو الحقيقة المطلقة التي ليس كمثلها شيء في العالم المادي، ويسمي ارسطو الله بالمحرك الاول الذي يحرك ولا يتحرك وهو غير مرئي يغير ولا يتغيرفهو كائن تام وابدي، انه اصل هذا الكون ومبدأ الحياة فيه.
2. الحقيقة العلمية (( الحقيقة النسبية))
هي التي ترى ان الحقيقة تكمن في تطابق الفكر مع الواقع وفق منهج الاستقراء وخطواته العملية، وكانت الحقائق في العلم تعرف الاستقرار والثبات والمطلقية في العصر الحديث، وكانت هذه الحقائق تصدق فقط على القضايا الطبيعية ذات البنية البسيطة ، لكن سرعان ما اصبحت الحقيقة العلمية في بداية القرن 19 وال 20 عشرين نسبية، نسبة الى طبيعة ظواهر عالم الميكروفيزياء المعقدة (( عالم الذرة)) فهي موضوعات تتحرك ظواهرها وفق مبدأ الامكان والحرية والاحتمال والتقريب ووالارتياب وعدم التحديد فهي ظواهر حولت حقيقة العلم من المطلقية الى النسبية، من اليقين العلمي الى اللايقين العلمي، وهي الحقيقة التي اقرها علماء الذرة في القرنين 19 وال20 العشرين امثال هيزنبيرغ ولانجفان وادينجتون.
وفي هذا السياق يقول الفرنسي كلود بيرنارد(( يجب ان نكون حقيقة مقتنعين بأننا لا نمتلك العلاقات الضرورية الموجودة بين الاشياء الا بوجه تقريبي كثيرا او قليلا، وان النظريات التي نمتلكها هي ابعد من ان تمثل حقائقا ثابتة.)) ص136/ك.م.دروس ونصوص.
وقال غاستون باشلار(( ان العلم الحديث هو في الحقيقة معرفة تقريبية.)) ن المرجع ص 136.
3. الحقيقة الذوقية ((الحقيقة عند الصوفية))
هي حقيقة تخص فئة معينة من الناس وليست متاحة لكل الناس فهي حقيقة نخبوية تخص نخبة معينة من الناس هم رجال الزهد والتقوى يعرفون في التراث الاسلامي بأهل الذوق او بالمتصوفة.
تحصل لهؤلاء معرفة الحقيقة اليقينية والمطلقة بمجاهدة النفس وكثرة العبادات والاعراض عن شهوات الدنيا والزهد فيها، وتجيء هذه الحقيقة يقينا لاصحابها المتصوفة في شكل ذوق او كشف او نور ينبثق في نفوسهم فيرون الملائكة والانبياء والحقائق المطلقةراي العين، ولا تؤتى لهم عن طريق العقل كما يقول بذلك الفلاسفة فمصدر هذه الحقائق هوقوة الايمان بالله والله يهدي نفوس عباده المخلصين الى هذه الحقائق هداية حدسية مباشرة دون غيرهم، فيشعرون بالسعادة والامتلاء بالحقائق المطلقة، ونجم عن ذلك قولهم بالفناء والحلول في ذات الله واندماج الخالق بالمخلوق (( وحدة الوجود)) من خلال شطحات ابي يزيد البسطامي المتوفي سنة 261ه والحلاج المتوفي سنة 309ه، وفي هذا السياق قال احد المتصوفة وهو محي الدين بن عربي المتوفي سنة 638ه (( والسعادة تتحقق عند الفلاسفة لمجرد اتصال الحكيم بالله دون اندماجه في الذات الالهية.)) ص137.
بيان قيمة الشيء(( نقد الحقيقة المطلقة))
الحقيقة الفلسفية حقيقة مطلقة في ذاتها لكنها حقيقة متغيرة ونسبية عندما تتعلق بالانسان لانها متوقفة على الواقع النفسي والفكري والاجتماعي لصاحبها.
الحقيقة المطلقة من منظور فلسفي حقيقة مجردة وميتافيزيقية لانها تبحث في الحقائق الجوهرية الاولى والبعيدة للموضوعات والاشياء، وهي حقائق يصعب ادراكها بالعقل لعجزه عن بلوغها، واذا تجرأ على تناولها كانت نسبية ومتغيرة بتغير ظروف صاحبها النفسية والفكرية والاجتماعية.
وفي هذا السياق عبر الفيلسوف الفارابي عن صعوبة ادراك حقائق الاشياء بشريا فقال (( الوقوف على حقائق الاشياء ليس في قدرة البشر، ونحن لانعرف من الاشياء الا الخواص واللوازم والاعراض ولا نعرف الفصول المقومة لكل منها.)).
وفي العصر الحديث راى الالماني كانط ان الحقيقة المطلقة يمكن ادراكها في الرياضيات فقط، ولكن لايمكن ادراكها عندما يتعلق الامر بالحقيقة الميتافيزيقية (( الجوهر او النومن)) لانها مستحيلة بالنظر الى الوسائل التي يملكها الانسان وهما العقل والحواس.
الحقيقة العلمية رغم اختلافها عن الحقيقة الفلسفية الا انها هي الاخرى تبقى نسبية نسبة الى طبيعة الوسائل العلمية ومدى قدرتها على تفحص ظواهرها، ونسبة الى طبيعة الموضوع المدروس من حيث البساطة والتعقيد وما يستوجبه البحث من الالمام بالظاهرة او عدمه، ونسبة الى الظروف والشروط التي انتجت هذه الحقيقة اثناء مرحلة التجريب، ونسبة ايضا الى الظروف العقلية والنفسية والصحية والاجتماعية للشخص الباحث.
الحقيقة من منظور الصوفية هي الاخرى متغيرة ونسبية نسبة الى ايمان الشخص ومدى عمقه قوته او ضعفه، لاننا كلنا نؤمن بالله ولكن مستوى الايمان وشدته وعمقه يجعل بلوغنا الحقيقة درجات متفاوتة تتناسب تناسبا طرديا مع قوة او ضعف ايماننا بالله فتنقلب الحقيقة حقائقا متغيرة بتغير مستوى ايمان اصحابها المؤمنين.
الخاتمة(( بيان حقيقة الحقيقة المطلقة))
من خلال ما سبق نلاحظ ان الحقيقة المطلقة تلاحقها النسبية في جميع مجالاتها الفلسفية او العلمية او الصوفية.
الحقيقة المطلقة حقيقة ميتافيزيقية مطلقة في ذاتها توجد مستقلة عنا وهي تختلف عن الحقيقة الموجودة في اذهاننا فهي حقيقة متغيرة ونسبية نسبة الى مذهبنا الفكري الذي ننزعه ونسبة الى المجال الذي نبحث فيه عنها. ولهذا السبب يمكننا الجزم بان الحقيقة واحدة وثابتة ومطلقة في ذاتها وكثرة وتغير وتنوع وتعدد بالنسبة الى ذواتنا.


الاشكالية الرابعة
فلسفة العلوم وفيها خمس مشكلات جزئية:
المشكلة الجزئية الاولى: في الحقيقة العلمية والحقيقة الفلسفية المطلقة
المشكلة الجزئية الثانية: في الرياضيات والمطلقية
المشكلة الجزئية الثالثة: في العلوم التجريبية والعلوم البيولوجية
المشكلة الجزئية الرابعة: في علوم الانسان والعلوم المعيارية
المشكلة الجزئية الخامسة: في الابستمولوجيا وقيمة العلم
اولا/ في الحقيقة العلمية والحقيقة الفلسفية المطلقة والحقيقة الصوفية

المقدمة :
اذا كانت الحقيقة فتنت اهل العقل والايمان واذا كانت هي الهدف الذي يطلبه الانسان عبر الازمان ، فماهي هذه الحقيقة وما هي أصنافها، وهل هي ثابتة ومطلقة ام متغيرة ونسبية؟
التوسيع:
بيان طبيعة الشيء(( تعريف الحقيقة))
· الحقيقة عند اللغويين هي ماهية الشيء او ذاته، أي اذا اردنا معرفة حقيقة الانسان أي ماهيته فنقول هو حيوان عاقل ولانقول حيوان ضاحك لان صفة الضحك لاتعبر هنا عن ماهية الانسان بل عن صفة عرضية فيه.
· اصطلاحا الحقيقة هي مطابقة الحكم او التصور او المعنى للواقع، أي اذا حكمنا بان الجاذبية مثلا هي سبب سقوط الاجسام، وتكون التجربة العلمية قد اكدت صحة هذا الحكم، فان هذا الحكم هو الذي يمثل الحقيقة.
· والحقيقة كمفهوم يختلف معناها بحسب المجال الذي تنبثق منه فهي ثلاثة اصناف، فماهي هذه الاصناف؟
اثبات وجود الشيء (( أصناف الحقيقة))
الحقيقة الفلسفية (( الحقيقة المطلقة))
هي اقصى ما يطمح اليه الفيلسوف او الرجل الحكيم عن طريق العقل، تبحث عن الحقيقة القصوى التي لا حقيقة فوقها، وتهتم بما وراء الواقع المحسوس وليس بالمحسوس او الواقع الظاهر، لان الواقع متغير والمتغير نسبي وحقيقة الاشياء تعرف بصفاتها الثابتة والدائمة والمطلقة ولا تعرف بالمتغيراو بالنسبي منها.
قديما قسم افلاطون العالم الى عالمين، عالم الاشياء وعالم المثل، ووصف العالم الاول بالفناء والتغيرووسيلة ادراكه الحواس، ووصف العالم الثاني بالخلود والديمومة وهو الذي يسميه بعالم الحقيقة المطلقة، ومثاله في ذلك حقيقة الخير وحقيقة الجمال وحقيقة المعاني الرياضية وهي حقائق مطلقة لاتدرك عن طريق الحواس لانها لاتقدر على ذلك ، بل عن طريق العقل او عن طريق ما تعلمته النفس عند ما كانت في عالم المثل قبل اتحادها بالجسد.
كما كان أرسطو يرى ان الله -كظاهرة ميتافيزيقية - هو الحقيقة المطلقة التي ليس كمثلها شيء في العالم المادي، ويسمي ارسطو الله بالمحرك الاول الذي يحرك ولا يتحرك وهو غير مرئي يغير ولا يتغيرفهو كائن تام وابدي، انه اصل هذا الكون ومبدأ الحياة فيه.
الحقيقة العلمية (( الحقيقة النسبية))
هي التي ترى ان الحقيقة تكمن في تطابق الفكر مع الواقع وفق منهج الاستقراء وخطواته العملية، وكانت الحقائق في العلم تعرف الاستقرار والثبات والمطلقية في العصر الحديث، وكانت هذه الحقائق تصدق فقط على القضايا الطبيعية ذات البنية البسيطة ، لكن سرعان ما اصبحت الحقيقة العلمية في بداية القرن 19 وال 20 عشرين نسبية، نسبة الى طبيعة ظواهر عالم الميكروفيزياء المعقدة (( عالم الذرة)) فهي موضوعات تتحرك ظواهرها وفق مبدأ الامكان والحرية والاحتمال والتقريب ووالارتياب وعدم التحديد فهي ظواهر حولت حقيقة العلم من المطلقية الى النسبية، من اليقين العلمي الى اللايقين العلمي، وهي الحقيقة التي اقرها علماء الذرة في القرنين 19 وال20 العشرين امثال هيزنبيرغ ولانجفان وادينجتون.
وفي هذا السياق يقول الفرنسي كلود بيرنارد(( يجب ان نكون حقيقة مقتنعين بأننا لا نمتلك العلاقات الضرورية الموجودة بين الاشياء الا بوجه تقريبي كثيرا او قليلا، وان النظريات التي نمتلكها هي ابعد من ان تمثل حقائقا ثابتة.)) ص136/ك.م.دروس ونصوص.
وقال غاستون باشلار(( ان العلم الحديث هو في الحقيقة معرفة تقريبية.)) ن المرجع ص 136.
الحقيقة الذوقية ((الحقيقة عند الصوفية))
هي حقيقة تخص فئة معينة من الناس وليست متاحة لكل الناس فهي حقيقة نخبوية تخص نخبة معينة من الناس هم رجال الزهد والتقوى يعرفون في التراث الاسلامي بأهل الذوق او بالمتصوفة.
تحصل لهؤلاء معرفة الحقيقة اليقينية والمطلقة بمجاهدة النفس وكثرة العبادات والاعراض عن شهوات الدنيا والزهد فيها، وتجيء هذه الحقيقة يقينا لاصحابها المتصوفة في شكل ذوق او كشف او نور ينبثق في نفوسهم فيرون الملائكة والانبياء والحقائق المطلقةراي العين، ولا تؤتى لهم عن طريق العقل كما يقول بذلك الفلاسفة فمصدر هذه الحقائق هوقوة الايمان بالله والله يهدي نفوس عباده المخلصين الى هذه الحقائق هداية حدسية مباشرة دون غيرهم، فيشعرون بالسعادة والامتلاء بالحقائق المطلقة، ونجم عن ذلك قولهم بالفناء والحلول في ذات الله واندماج الخالق بالمخلوق (( وحدة الوجود)) من خلال شطحات ابي يزيد البسطامي المتوفي سنة 261ه والحلاج المتوفي سنة 309ه، وفي هذا السياق قال احد المتصوفة وهو محي الدين بن عربي المتوفي سنة 638ه (( والسعادة تتحقق عند الفلاسفة لمجرد اتصال الحكيم بالله دون اندماجه في الذات الالهية.)) ص137.
بيان قيمة الشيء(( نقد الحقيقة المطلقة))
· الحقيقة الفلسفية حقيقة مطلقة في ذاتها لكنها حقيقة متغيرة ونسبية عندما تتعلق بالانسان لانها متوقفة على الواقع النفسي والفكري والاجتماعي لصاحبها.
· الحقيقة المطلقة من منظور فلسفي حقيقة مجردة وميتافيزيقية لانها تبحث في الحقائق الجوهرية الاولى والبعيدة للموضوعات والاشياء، وهي حقائق يصعب ادراكها بالعقل لعجزه عن بلوغها، واذا تجرأ على تناولها كانت نسبية ومتغيرة بتغير ظروف صاحبها النفسية والفكرية والاجتماعية.
· وفي هذا السياق عبر الفيلسوف الفارابي عن صعوبة ادراك حقائق الاشياء بشريا فقال (( الوقوف على حقائق الاشياء ليس في قدرة البشر، ونحن لانعرف من الاشياء الا الخواص واللوازم والاعراض ولا نعرف الفصول المقومة لكل منها.)).
· وفي العصر الحديث راى الالماني كانط ان الحقيقة المطلقة يمكن ادراكها في الرياضيات فقط، ولكن لايمكن ادراكها عندما يتعلق الامر بالحقيقة الميتافيزيقية (( الجوهر او النومن)) لانها مستحيلة بالنظر الى الوسائل التي يملكها الانسان وهما العقل والحواس.
· الحقيقة العلمية رغم اختلافها عن الحقيقة الفلسفية الا انها هي الاخرى تبقى نسبية نسبة الى طبيعة الوسائل العلمية ومدى قدرتها على تفحص ظواهرها، ونسبة الى طبيعة الموضوع المدروس من حيث البساطة والتعقيد وما يستوجبه البحث من الالمام بالظاهرة او عدمه، ونسبة الى الظروف والشروط التي انتجت هذه الحقيقة اثناء مرحلة التجريب، ونسبة ايضا الى الظروف العقلية والنفسية والصحية والاجتماعية للشخص الباحث.
· الحقيقة من منظور الصوفية هي الاخرى متغيرة ونسبية نسبة الى ايمان الشخص ومدى عمقه قوته او ضعفه، لاننا كلنا نؤمن بالله ولكن مستوى الايمان وشدته وعمقه يجعل بلوغنا الحقيقة درجات متفاوتة تتناسب تناسبا طرديا مع قوة او ضعف ايماننا بالله فتنقلب الحقيقة حقائقا متغيرة بتغير مستوى ايمان اصحابها المؤمنين.
الخاتمة(( بيان حقيقة الحقيقة المطلقة))
من خلال ما سبق نلاحظ ان الحقيقة المطلقة تلاحقها النسبية في جميع مجالاتها الفلسفية او العلمية او الصوفية.
الحقيقة المطلقة حقيقة ميتافيزيقية مطلقة في ذاتها توجد مستقلة عنا وهي تختلف عن الحقيقة الموجودة في اذهاننا فهي حقيقة متغيرة ونسبية نسبة الى مذهبنا الفكري الذي ننزعه ونسبة الى المجال الذي نبحث فيه عنها. ولهذا السبب يمكننا الجزم بان الحقيقة واحدة وثابتة ومطلقة في ذاتها وكثرة وتغير وتنوع وتعدد بالنسبة الى ذواتنا.







 

مساحة إعلانية
قديم 2011-04-21, 15:43   رقم المشاركة : 32
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

الحرية والمسؤولية
طرح المشكلة
القضية المطروحة للبحث تتعلقبالحرية والمسؤولية، وهي قضية مركبة لا يمكن تجزئتها، بمعنى انه لا يمكننا طرح قضيةالحرية بمفردها بمعزل عن المسؤولية، وكذلك العكس صحيح، فالمسؤولية مشروطة بالحريةولا معنى لها في غيابها،أي انها تثبت بثبوت شرطها وترفع برفعه، وكذلك الحرية تستوجبقيام المسؤولية.انهما اذن متلازمان في الوجود ولايمكن الفصل بينهما. أن المشكلة فيالحقيقة مزدوجة تدعونا تارة الى الانطلاق من الحرية كشرط لتأسيس المسؤولية وتارةاخرى الى اعتبار هذه المسؤولية شرطا يبرر ويستوجب وجود الحرية.
صياغةالمشكلة
ايهما يعتبر المبدأ الحرية أم المسؤولية؟ او بصيغة اخرى ايهما يعتبرشرطا للآخر أم مشروطا به؟
الجزء الاول(( الحرية مبدأ وشرط للمسؤولية))
طرحيقول بان الحرية هي المبدأ وهس الشرط، وان الحديث عن المسؤولية لا يستقيم الا بوجودالحرية، ويترتب عن هذا الطرح انه يجب البحث اولا في الحرية والنتائج التي يخلصاليها البحث هي التي تحدد ثبوت المسؤولية او عدم ثبوتها، يمثل هذا الطرح مناصروالحرية ونفاتها واصحاب الكسب والتوسط وكذلك دعاة التحرر.
1.أنصارالحرية
• اليوناني افلاطون: حرية الاختيار مبدأ مطلق لا يفارق الانسان وهو مبدأ أزلي يتخطىحدود الزمان والمكان، وقد عبر افلاطون عن هذا المبدأ في صورة اسطورة ملخصها انالاموات يطالبون بان يختاروا بمحض حريتهم مصيرا جديدا لتقمصهم القادم وبعد اختيارهميشربون من نهر النسيان ثم يعودون الى الارض وق نسوا بانهم هم الذين اختاروا مصيرهمويأخذون في اتهام القضاء والقدر في حين ان الله بريء.
• المعتزلة في الفكرالاسلامي: ما يدل عندهم على ان الانسان يمارس افعاله بارادته الحرة هو شعوره بهاانها تصدر منه ويتضح ذلك في قولهم(( الانسان يحس من نفسه وقوع الفعل على حسبالدواعي والصوارف، فأذا اراد الحركة تحرك واذا اراد السكون سكن.)).كما ان وجودالتكليف الشرعي والجزاء الذي يتبعه دليل آخر على حرية ارادة العبد ودليل على عدلالله.
• الفرنسي ديكارت: الحرية مثبتة بشهادة الشعور وحده من غير حاجة الى ادلةوذلك من خلال قوله(( ان حرية ارادتنا يمكن ان نتعرف اليها بدون ادلة وذلك بالتجربةوحدها التي لدينا عنها. لكن ديكارت يميز بين حرية الاختيار الحقيقي وحريةاللامبالات، فالاولى تتم بالاختيار بين عدة بدائل استنادا الى مبررات ذاتية، اماالثانية ففيها يستوي الضدان((الاثبات والنفي)) بلا رجحان.
• الفرنسي برغسون: يصفالحرية بقوله((انها معطى مباشر للشعور.))، كما ان شعورنا بالحرية متغير با ستمراربحيث لا يمكن ان تتكرر حالتان متشابهتان اطلاقا، وهذا يعني ان الحياة النفسية لاتخضع الى قانون الحتمية، كما ان الفعل الحر يصدر عن النفس بأجمعها، وليس عن قوةتضغط عليه او عن دافع يتغلب على غيره، وذلك من خلال قوله(( ان الفعل الحر ليس فعلاناتجا عن التروي والتبصر، انه ذلك الفعل الذي يتفجر من اعماق النفس.)).
• الفرنسي جون بول سارتر: لا فرق بين وجود الانسان وحريته، فهو محكوم عليه بالاختياروالمسؤولية وفي ذلك يقول(( ان الانسان لايوجد اولا ليكون بعد ذلك حرا، وانما ليسثمة فرق بينوجود الانسان ووجوده حرا.)) وقال ايضا(( انه كائن اولا ثم يصير بعد ذلكهذا او ذاك.)).
استنتاج: ينتج عن هذه المواقف الكلاسيكية جميعها ان الانسان حرحرية مطلقة ومن ثمة فهو مسؤول ويتحمل عواقب اختياراته.
مناقشة مواقف مناصريالحرية
• ان القول بوجود حرية مطلقة في غياب كل اكراه داخلي او خارجي هو موقفميتافيزيقي مجرد لا وجود له في حياتنا الواقعية، فأرادتنا لا يمكنها ان تقول للشيءكن فيكون، انها لا تستطيع ان تنفلت خارج الحتميات وتتحدى قوانين الطبيعةوالنفس.
• كما ان الشعور بالحرية قد يكون مصدر خداع ووهم كما يصفه الفيلسوفسبينوزا فهو شعور اشبه ما يكون بحجر رمي به من الفضاء وفي ذلك يقول((لو كان يتوفرعلى شيء من الشعور لظن في اثناء رميه وسقوطه نحو الارض انه يقرر مسار قذفته ويختارالمكان والوقت الذي يسقط به.)).
• كما نأخذ على الفيلسوف برغسون قوله بحريةالفرد المنعزل عن الآخرين.
• كما نسجل على الفرنسي سارتر حذفه لكل تمييز بينافعالنا الحرة منها وغير الحرة ما دامت الحرية تطابق وجود الانسان،كما انه ينفيالحرية من حيث اراد ان يثبتها لأنه يعتبر ان الانسان محكوم عليهبالاختيار.
2.نفاة الحرية
• الحتمية الفيزيائية: الانسان مثله مثل جميعالمخلوقات لا يعدو ان يكون جسما يخضع لقانون الجاذبية ويتأثر بالعوامل الطبيعية منحرارة وبرودة..الخ
• الحتمية الفيزيولوجية: وتتمثل في تأثير المعطيات الوراثيةوتأثير الغدد الصماء والجملة العصبية وهي التي تحدد الجنس والخصائص الجسمية.
• الحتمية النفسية: وتتمثل في تأثير الجانب اللاشعوري وتوجيهه للسلوك وهذا ما بينتهنتائج التحليل النفسي عن النمساوي سيغموند فرويد.
• الحتمية الاجتماعية: يؤكدعلماء الاجتماع ان التصورات والافكار والافعال الصادرة عن الفرد راجعة الى تأثيرالمكتسبات الاجتماعية من عادات وقيم واخلاق التي تشكل في مجموعها الظميرالجمعي.
• الحتمية الميتافيزيقية: وتتمثل في جبرية القضاء والقدر، قال بهاالجهمية حيث ذهبوا الى ان افعال الانسان ليست اختيارية انما يخلقها الله فينا علىحسب ما يخلق في سائر الجمادات، والافعال تنسب الينا مجازا كما تنسب الى الجمادات،فكما يقال اثمرت الشجرة وجرى الماء وتحرك الحجر وطلعت الشمس او غربت كذلك يقال سافرفلان او نجح فلان....الخ.
3.أنصار التوسط بين الجبر والاختيار
• موقفالاشاعرة: يرى الاشعري ان الافعال الصادرة عن الانسان مشاركة بين الانسان وخالقه،فالانسان يريد الفعل والله يخلقه.
4.أنصار التحرر
• الرواقيون: الانسان يعيشعالمين عالم داخلي قوامه الحرية أي انه حر امام ذاته وعالم خراجي قوامه الضرورة، أيليس حرا امام العالم الخارجي لأنه لا يستطيع ان يؤثر في الاشياء الخارجية. واذا كانالرواقيون قد حاولوا التوفيق بين الضرورة والحرية فأن الضرورة تبقى هي الاصل في كلالاشياء، اما الحرية فأنها تكتسب من خلال موافقة الانسان لقوانين الكون ومحاولةفهمها لا معارضتها.
• الالماني كارل مار ** وصديقه فريدريك انجلز: يتمثل التحررمن خلال معرفة الانسان لمختلف القوانين الحتمية واستغلال نتائجها من الناحيةالتطبيقية، وفي هذا السياق قال ماركس((الحرية وعي بالضرورة))وقال انجلز((فالانسانلم يكن يتميز عن الحيوان لان سيطرته على نفسه وعلى الطبيعة لم تكن بعد قد تحققتوبالتالي فان حظه من الحرية لم يكن يزيد عن حظ الحيوان منها، لكن المؤكد ان كل خطوةخطاها في سبيل الحضارة لم تكن سوى مرحلة من مراحل تحرره.)).
• الشخصانية:باعتبارها فلسفة عمل وتحرر بقول رائدها ايمانويل موني((ان الحرية لاتكتسب بمضادة الطبيعة انما تكتسب بالانتصار عليها وبها.)).
استنتاج:ينتج عن هذهالمواقف ان الانسان فاقد للحرية ومن ثمة فهو غير مسؤول عن افعاله أي لا يتحمل نتائجما يصدر عنه من تصرفات.
مناقشة آراء نفاة الحرية وأصحاب التوسط ودعاةالتحرر
• ان الاقرار بالحتمية لايعني تكبيل ارادة الانسان ورفع المسؤولية عنه،فهناك فرق بين عالم الاشياء وعالم الانسان، فالاول يستجيب آليا لنظام الطبيعةوالثاني يستجيب له وهو كله وعي واكثر من ذلك يستطيع ان يسخر لنفسه قوانين الطبيعةحسب ارادته بعد معرفتها والتحكم فيها، فالحتمية لاتتنافى مع الحرية ان هي اخذت فيهذا السياق على انها تحرر.
• كما ان القول مع الجهمية ان ادعاء الحرية يتعارضشرعا مع مسألة الايمان بالقضاء والقدر، قول يناقض التكليف الشرعي وما يتبعه منجزاء، كما انه قول يدعو الى التواكل والاستسلام والافلات من الواجبوالمسؤولية.
استنتاج: من خلال ما سبق بيانه حول استعراض الحتميات ومناقشتها لناان نتساءل كيف تقوم المسؤولية والشرط الذي يؤسسها لم يتأكد، اذ ليس من المعقولالحديث عن شيء يتوقف ثبوته او نفيه على امر مجهول، ومع ذلك تبقى المسؤولية-كماسنرى-في منطوق الطرح الثاني قائمة يتحملها الانسان بوصفه انسانا.
الجزءالثاني((المسؤولية مبدأ وشرط للحرية))
طرح يرى ان المسؤولية قضية سابقة لطرحقضية الحرية، بمعنى ان الانسان يجب ان يكون مسؤولا اولا ليكون بعد ذلك حران يمثلهذا الطرح رجال الدين وفلاسفة الاخلاق، ودليلهم في ذلك ان التكليف سواء كان شرعيااو اخلاقيا يسبق الحرية ويبررها بغض النظر عن العوامل التي تحيط بالمكلف.
• المعتزلة في الفكر الاسلامي: التكليف الشرعي الصادر من الله والذي يخاطب عقلالانسان بأفعل ولا تفعل انما هو تحميل الانسان للمسؤولية امام اوامر الله ونواهيهباعتباره حرا والا كان التكليف سفها وباطلا، اذ لا يصح عقلا ان تقول لمن ليس حراافعل ولا تفعل.والله سبحانه وتعالى يقول((لايكلف الله نفسا الا وسعها.))
• الالماني ايمانويل كانط: الواجب الاخلاقي يتضمن الحرية وذلك في قوله((اذا كان يجبعليك فأنت تستطيع)) والواجب الخلقي ألزام داخلي مصدره الظمير الخلقي الذي يعاقب علىالفعل السيء بالأسف والندم والحسرة، كما انه يثيب على الفعل الحسن بالرضىوالقبول.
• مالرانش: حيث يرى ان المسؤولية مرتبطة اشد الارتباط بالقانونالاخلاقي نفسه وهو على حد تعبيره الذي لا يجوز انتهاكه ونقضه لا من طرف العقول ولامن طرف الاله نفسه، وفي هذا المعنى يقول((ان الذي يريد من الله ان لا يعاقب الجوراوادمان الخمر لا يحب الله.))
استنتاج: ما يؤكد وجود الحرية المسؤولية وما يؤكدوجود المسؤولية هو العقوبة المرتبطة بالقانون الاخلاقي.
مناقشة منطوق الطرحالثاني
• ان المسؤولية البشرية لايمكن ان تكون كاملة، لان حرية الانسان نسبيةفقد يرتكب اخطاءا في حق الغير من غير قصد منه.
• كما ان دعاة المسؤولية جعلوا منالقصاص مرتبط بغايات اخلاقية فقط، فمعاقبة المجرم يحقق في نظرهم شعوره بالذنبوالندم عليه وفي ذلك تطهير وتأديب له وجعله عبرة لغيره، لكنها تجاهلت الاساسالاجتماعي الذي يجب ان تبنى عليه العقوبة والمتمثل في حماية المجتمع ووقايته منالخطر، والنظر في اسباب الجريمة وما يجب اتخاذه من اجراءات الدفاع الاجتماعي أمابمعاقبة المجرم او اصلاحه او معالجته حيث اخذ الدور التربوي يحتل الصدارة فيالعقوبات.
استنتاج: ليس من السهل تقرير مدى مسؤولية الانسان امام نتائج افعاله،لان ذلك مرتبط باقامة الدليل على مدى حرية الانسان ومدى قدرته على التمييز بينالخير والشر وما عقده من نية قبل اقدامه على الفعل.
الجزءالثالث((التغليب))
• يعرف الانسان بخاصية المسؤولية اكثر منه بخاصية الحرية،فالمسؤولية تنصب على الانسان اولا بدون التساؤل عن شروطها، فعندما يكلفك استاذكالقيام بواجب مدرسي لا يسألك هل انت حر أم لا، انه يفترض وجودها مسبقا، كماتظهرالمسؤولية عند اعتذارنا عن اخطاء ارتكبناها في حق الغير من دون ان نقصد الى فعلذلك.
• كما ان ما يهم القاضي بالدرجة الاولى هو معرفة من قام بالفعل وما الذيترتب عن الفعل من نتائج اكثر من اهتمامه بدوافع الفعل، رغم اخذ القاضي بها بعينالاعتبار كظروف مخففة.
• وما يؤكد مسؤولية الانسان ان الله جعله خليفته في الارضومنحه عقلا يميز به بين الخير والشر وارادة يوجهها كيفما يريد وذلك جلي في قولهتعالى في سورة الاحزاب72((أنا عرضنا الامانة على السماوات والارض والجبال فأبين انيحملنها وأشفقنا منها وحملها الانسان، انه كان ظلوما جهولا.)).
الخاتمة((حلالمشكلة)): ان موضوع المسؤولية والحرية يرتبط اشد الارتباط بجوهر الانسان، فكمااننا نقول في مجال الفلسفة ان الانسان حيوان عاقل مهما كانت حدوده الزمكانية، ومهماكانت ظروفه وسنه وجنسه، نقول ايضا انه كائن مسؤول بقطع النظر عن وضعه واحواله وسنهوجنسه.
اختكم في الله.................







قديم 2011-04-21, 15:46   رقم المشاركة : 33
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

الطريقة الاستقصائية بالرفع
السؤال المشكل
إذا افترضنا أن الأطروحة القائلة بمعرفتنا بقواعد المنطق الصوري نكون في مأمن من الأخطاء) أطروحة صحيحة في نظر أصاحبها ، وتقرر لديك تفنيدها وإبطالها ، فما عساك أن تفعل؟


المقدمة : إن الفكر السليم يسعى دائما لتجنب الوقوع في الخطأ . و في نظر البعض أنه لا يحقق ذلك ألا إذا تطابقت أحكامه مع الواقع أما أرسطو فيرى بأن معرفتنا بقواعد المنطق الصوري تقينا من الوقوع في الخطأ . لكن هذا لا يعبر عن حقيقة مطلقة و نهائية ، فكيف يمكن تفنيده وإبطاله ؟
التحليل :
(1) عرض منطق الأطروحة:
يؤكد أرسطو بان قواعد المنطق الصوري عند الالتزام بها تجنبنا الوقوع في الخطأ . حيث لا نضمن صحة أي استدلال إلا باحترام المبادئ المنطقية الأساسية : مبدأ الهوية و فرعيه مبدأ عدم التناقض و مبدأ الثالث المرفوع . و نلاحظ ذلك جليا في قواعد التعريف قواعد الاستدلال المباشر وغير المباشر (القياس) . إن عدم الالتزام بتلك المبادئ و الشروط يجعل الفكر يقع في تناقض مع نفسه .
(2) عرض منطق المناصرين ونقدهم :
* و تمثله النزعة المنطقية الكلاسيكية حيث ترى أن الفكر السليم لا يتححقق إلا إذا توفرت له شروط و هذه الشروط هي مبادئ المنطق الصوري . حيث جعله أبو حامد الغزالي معار العلم كما وجد صداه في الفكر الكنائسي .
* أن التمسك بالمنطق الصوري و تعميمه على كل مجالات المعرفة(العقلية والحسية) جعله يعطل الفكر العلمي لقرون كثيرة ، حيث لم يظهر العلم إلا بعدما تخلص من هيمنة المنطق الصوري .
(3) إبطال الأطروحة :
قد نعرف هذه القواعد لكننا قد نخطئ لتأثر الحكم المنطقي بــ :
ــ الحتمية النفسية : مثل الأحكام النابعة من اللاشعور.
ــ الحتمية الاجتماعية : المعتقدات الراسخة في المجتمع ،مثل الاعتقاد بأن المسيح عليه السلام ابن الله و هذا يتناقض مع فكرة الله (الواحد الأحد الذي ليس كمثله شيء)
ــ تأثير حتمية الفكر الفلسفي على الحكم المنطقي : مثل تأثير الفلسفة اليونانية على المنطق الأرسطي و الفلسفة الحديثة على المنطق الأرسطي و تحويله إلى منطق رياضي (رمزي)
*الاستئناس بمواقف مؤيدة :
لقد وجهت انتقادات للمنطق الأرسطي(من فبل ابن تيمية و جابر ابن حيان حيث رأى أنه لا يصلح في المجال الحسي و في نفس الاتجاه ذهب كل من فرنسيس بيكون نقد كارل ماركس.....الخ
الخاتمة : الاستنتاج
التأكيد على مشروعية الإبطال
إذن معرفتنا بقواعد المنطق لا تقينا الوقوع في الخطأ فلا بد لنا من نتسلح بأدوات و وسائل أخرى
تجنبنا ذلك (كالاستقراء العلمي مثلا) و أن نحسن استعمال كل منهما في مجاله .

بالتوفيق /// نطلب منكم الدعاء لنا و لإخواننا .







قديم 2011-04-21, 15:48   رقم المشاركة : 34
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

مقالة فلسفية:

"هل الذكاء فطري أم مكتسب ؟"
مقدمة :
يمتاز سلوك الإنسان بأنه يقوم على إدراك وتأويل ما يشاهده في ذهنه بفضل التجربة والتعميم ومعينة الماضي بفضل عملية التذكر، بينما يتصف سلوك الحيوان بأنه نوعي ثابت لا يتطور آلي رتيب ،والفعل الذكي هو سلوك جديد يعتمد على الخبرات السابقة ويتميز بفهم العلاقات بين ما هو معطى وما يمكن إبداعه ويمتاز بأنه : نظري ، تصوري ، قصدي ، إرادي ، جديد متحرر من الزمان والمكان ولم يختلف السيكولوجيون في موضوع كاختلافهم في تعريف الذكاء لأنه لسي وظيفة عقلية معينة إنما هو طريقة في العمل تتطلب تكامل عمل كل الوظائف العقلية معا (الإحساس والإدراك والتذكر والإنتباه والتصور ....) فإذا كان (سبنسر) عرف الذكاء بأنه قدرة عقلية على التنظيم والتركيب والتلازم ، فإن ( مكدوغال) يعرفه بأنه قدرة عقلية على القيام بعمليات التفكير العليا والتفكير المجرد خاصة ، ويعرفه (كوهلو) بأنه قدرة عقلية على إدراك الدراسات ، ويعرفه( كلنن) بأنه قدرة عقلية على التعلم وتحصيل المعلومات لم يقف تعريف الفلاسفة عند تعريف الذكاء بل تعداه إلى الاختلاف في أصل الذكاء فمنهم من يرى أنه فطري وراثي ومنهم من يرى أنه مكتسب من صنع البيئة والتربية والمجتمع ، فهل يا ترى الذكاء فطري غريزي بالوراثة من الآباء إلى الأبناء أم أن الفرد يولد بدون أي ذكاء ثم يتحصل عليه ويكتسبه من المجتمع ؟

ق1/
القائلين بأن الذكاء فطري يعود إلى عوامل وراثية ، يلح أرسطو على الفروق الطبيعية بين الأفراد ويقول : (يولد الذكي ذكيا والغبي غبيا) ويركز الفيزيولوجيون على ربط علامات الذكاء ببعض الصفات الجسدية الوراثية الداخلية (كمرونة الجملة العصبية أو شكل أو حجم الدماغ ..) والخارجية (كعرض الجبين واتساع العينين ..) ويرجع مورغان اختلاف القدرات العقلية الصبغيات، ويعتبر إن نسبة الذكاء تتوقف على عدد الجينات، ويعرف العبقرية بانها تشكيلة نادرة من الصبيغيات ويرى زازو إن الطفل الذي يولدمن أباء أذكياء وينتمي إلى أفراد متوقفين فانه ينشأ مزودا بنسبة عالية من الذكاء وفي مجال الإبداع أن أهمية توفر مجموعة من الشروط النفسية والفطرية للإبداع ، فالإبداع وقف على هؤلاء المبدعين الذين يتصفون بصفات فطرية مميزة ، وقدم هؤلاء من الأدلة تؤكد فطرية الذكاء ودور عامل الوراث في تكوين ومن هذه الحجج التفاوت الموجود في الذكاء بين أبناء البيئة الواحدة بين( الاخوة في الاسرة تجد فيهم الذكي ووالاقل ذكاء) بينما نجد ان هنلك تقارب بين ذكاء التوم الحقيق وان أبناء الأغنياء رغم توفر كل الامكانيات والشروطاالبيئة الجيدة لايكونو اجميعا اذكياء ، ولقد اثبت الإحصائيات أن معظم العباقرة في بيئات فقيرة أو معدومة كذلك ملاحظة بور" في تجاربه على مدرستين احداهما تظم ابناء المثقفين والاذكياء والاخرى ابناء العدين فلاحظ فان نسبة النجاح في الأولى أكثر من الثانية فأكد على ارتباط إذكاء الأطفال بذكاء آباءهم كما اهتمتهم التريبة الحديثة بالفروق الفردية الفطرية بين التلاميذ وصنفتهم ووزعتهم على الأقسام حسب ذكائهم وفي ملاحظة رجل تزوج من امرأتين أحداهما ذكية والا تخرى غبية فوجد إن أبناء الأولى أذكياء بعكس أخوتهم من الأم الثانية، ولقد لقن النبي صلى اله عليه وسلم نظرا لامية العامل الوراثي بقوله " تخيروا لنطفكم فان العرق دساس " و" خولو لأولادكم :

النقد :
لقد تبنت نظرية العرقية هذا الموقف وبررت به مقولة التفوق العرق وان الذكاء وقف على شعب دون آخر ولكن هذا هل يعني أن الوراثة وحدها هي التي تهب الذكاء ألا يمكن إن يكون البيئة الجيدة التي يوفرها الآباء المثقفون التي صنعت ذكاء أبناءهم ألا يمكن أن تكون البيئة العادية هي التي صنعت هؤلاء العباقرة؟أ و لم يقال الحاجة أم الاختراع

ق2:
ركز علماء التربية على الوسط الاجتماعي والثقافي ، ودور التربية في تكوين الأطفال بإلغاء النظر إلى أي من الموروثات الفطرية يقول الغزالي : " الطفل كالعجينة يستطيع المربي إن يشكله المربي كما يشاء" ويقول هربرت" الأطفال صفحات بيضاء يكتب عليها المربي ما يشاء" ويعتبر ألفا الشخصية عموما لا بما فيها الذكاء طبعا : هي محصلة الحياة الاجتماعية ويرد القدرات العقلية إلى الآخرين فعندما أتذكر فان الغير هم الذين يدفعون إلى التذكر "وألغى سندرسل مل المؤثرات الوراثية وقال: " أعطيني لحما وعصبا ودما – أي جينات- أعطيك ما تريد" ويستمد هؤلاء موقفهم من الأدلة التالية في مجال الإبداع يؤكد على أهمية العوامل الاجتماعية ففي البلدان المتقدمة علميا والتي توفر كل إمكانيات الإبداع لوحظ ارتفاع نسبة الذكاء عند الأطفال" أن الإدراك الذهني المتوفر عند الطفل يكون بفضل اللغة واللغة مكتسبة ولحظت العلاقة الكبيرة بين مستوى الذكاء والرصيد اللغوي و أي اضطراب في النطق يؤدي الاتارخ في النمو العقلي وفي تجارب على التوأم الحقيقة وجد انذكائهم يختلف باختلاف بيئتهم

النقد:
لكن هل البيئة هي صانعة الذكاء وهل كل الأطفال كالعجينة وكلهم صفحات بيضاء ؟ وإذا كان الذكاء يعود إلى الشروط البيئية فلماذا لا يشتري الأغنياء الذكاء إلى أبناءهم ؟

♦تركيب:
يقول فالون: إن الجماعة ليست حرة في إن تصنع من الفرد ما تشاء لان استجابة الفرد للمطيح تختلف باختلاف خصائصه الوراثية" إذن لا نستطيع أن نوقف الذكاء على عامل دون آخر يقول زازو إن المحيط يعمل على ازدهار الذكاء وكن في الحدود التي تتحملها خصائصه الوراثية " ويحل سيبرهان أن هذا الأشكال بالتميز بين نوعين من الذكاء : ذكاء عام فطري وثابت ولا يتأثر بالتعليم ويكتمنل في سن 18 عاما ، وذكاء خاص يتمثل في الملكات العقلية الخاصة – وان كمانلها أساس فطري – إلا أنها قابلة للاكتساب والنمو بواسطة ألتدربي وحسب الشروط المتوفرة

خاتمة :
هذا نستطيع تعريف الذكاء بأنه حدة الفهم الفطرية التي تهيأ الإنسان لاكتساب اكبر عدد من المعارف لاستخدامها في حل المشاكل الجديدة و بها يكون الذكاء محصلة إلى قوى النفس(الفطرية) ومحصلة إلى كل معرفنا ( المكتسبة)، وهو يتخطى كل ذلك ويجعل منها مواد أولية يستخدمها في إبداع أشياء جديدة إذن فالذكاء في أصله فطري وراثي يبقى كامنا ما لم يتدخل المحيط في إبرازه.

==================================

مقالة جدلية حول الديمقراطية:
الديمقراطية الاجتماعية:
هل يمكن تحقيق الاستقرار في ظل الديمقراطية الاجتماعية؟

مقدمة:
وصف الفلاسفة الإنسان منذ القديم بأنه كائن مدني بطبعه فحياته لا تقوم و لا تستمر إلا في ظل وجود سلطة تحكمه حتى أن أرسطو اعتبر الدولة من الأمور الطبيعية و الواقع أن استقرار التاريخ يجعلنا نميز بين نظامين: نظام حكم فردي يعتمد على الفصل بين السلطات و آخر جماعي يدافع عن الديمقراطية فإذا علمنا أم المذهب الليبرالي يتبنى الديمقراطية السياسية و أن الاشتراكية تؤمن بفكرة المساواة الاجتماعية فالمشكلة المطروحة *هل تستطيع الديمقراطية السياسية تحقيق الاستقرار السياسي؟ أم أنه لا يمكن تصور الديمقراطية إلا في ظل المساواة الاجتماعية؟

الأطروحة الأولى:
ربط أنصار المذهب الليبرالي بين الديمقراطية و فكرة الحريات الفردية و هذا المذهب هو نظرية في السياسة و الاقتصاد كما ذهب إلى ذلك ماكس فيبر و أصحابها ينظرون إلى العمل السياسي من زاوية المشاركة السياسية و حق المعارضة و هذا ما عبر عنه هانري مشال بقوله (الغاية الأولى للديمقراطية هي الحرية) و من الناحية الفلسفية ترتبط الديمقراطية السياسية بفلسفة التنوير تلك الفلسفة التي رفعت شعار (لا سلطة على العقل إلا العقل) و تجسدت هذه الفكرة بوضوح في فلسفة هيقل الذي قالالدولة الحقيقية هي التي تصل فيها الحرية إلى أعلى مراتبها ) و القصد من ذلك أن جوهر الديمقراطية قائم على حرية إبداء الرأي و احترام الرأي المخالف وواجب السلطة هو حماية الحريات المختلفة ( السياسة و الاقتصادية و الاجتماعية و الفكرية) و في هذا السياق تظهر أفكار سبينواز الرافضة لفكرة التخويف التي تعتمد عليها الأنظمة الاستبدادية و هو يرى أن السلطة الحقيقية هي التي تحمي حرية الفكر و تضمن المشاركة السياسية للأفراد و من الناحية التاريخية تعتبر الثورة الفرنسية 1789 في نظر رجال الفكر و التاريخ أكثر الثورات التي حملت لواء الديمقراطية السياسية و خاصة دفاعها عن المساواة السياسية كما ذهب جفرسون في صياغته للدستور الأمريكي إلى المطالبة الحكومات الديمقراطية بحماية حق الأفراد في الحياة و التفكير و يمكن القول أن الديمقراطية السياسية تتميز بجملة من الخصائص أهمها :حرية الصحافة بجميع أشكالها و كذا تبني خيار التعددية الحزبية و الحق في المعارضة السياسية ،و ترقية و حماية الحريات الفردية المختلفة و الدفاع عن حقوق المرأة و الطفل باعتبار الإنجاب الوسيلة الوحيدة للوصول إلى السلطة أو البقاء فيها كل هذه المبادئ، اختصرها كليسونفي مقولته: إن فكرة الحرية هي التي تحتل الصدارة في الإديولوجيا الديمقراطية و ليست المساواة.

نقد:
إن فكرة الحرية السياسية التي دافع عنها المذهب الليبرالي محدودة ما دامت السلطة السياسية في أيدي أصحاب النفوذ الماليو الإعلامي.

نقيض الأطروحة
: ذهب أنصار مذهب الاشتراكية إلى اعتبار المساواة الاجتماعية أساس الديمقراطية، و هذا المذهب ظهر كرد فعل ضد التطرف الإديولوجيا الليبرالية و في هذا المعنى قال فريدير أنجلر الاشتراكية ظهرت نتيجة صرخة الألم و معاناة الإنسان ) و ذلك أن الديمقراطية السياسية لم تنجح في خلق عدالة إجتماعية و بدل الدفاع عن المساواة بين الأفراد جسدت الطبقية في أوضح صورها بين من يملك و الذي لا يملك مما دفع أناتول فرانس إلى القول الذين ينتجون الأشياء الضرورية للحياة يفتقدنها و هي تكثر عند اللذين لا ينتجونها ) و من هذا المنطلق رفع كارل ماركس شعارا(يا عمال العالم اتحدوا) و ما يمكن قوله أن الديمقراطية الاجتماعية التي دافع عنها أنصار هذه الأطروحة ترمي إلى ربط بين العمل السياسي و العدالة الاجتماعية، يمكن القول أن الديمقراطية الاجتماعية التي دافع عنها أنصار الأطروحة ترمي إلى الربط بين العمل السياسي و العدالة الاجتماعية و من أجل تحقيق هذا الهدف اعتمدت على مجموعة من المبادئ أهمها الاعتماد على سياسة الحزب الواحد و هذا الحزب يلعب دور الموجه و المراقب و مهمته الأساسية خلق الوحدة الوطنية من خلال تركيز جميع الجهود في مسار واحد بدل تشتيت القوي كما هو حاصل في الديمقراطية السياسية و من المنطلق أن الاشتراكية خيارا لا رجعة فيه (يسمح بوجود معارضة سياسية ) بل كل ما يعارض فكرة الديمقراطية الاشتراكية يصنف في خانة أعداء الثورة. إن جوهر العمل السياسي هو خدمة الجماهير و إزالة الفوارق الطبقية من خلال إلغاء الملكية الفردية و تجسيد فكرة التملك الجماعي فالديمقراطية الاجتماعية تهدف إلى ضرورة الانتقال من المرحلة الاشتراكية إلى المرحلة الشيوعية التي تتجسد فيها المساواة الكاملة و في هذا المعنى قال لينين في بيان الحزب الشيوعي (الاشتراكية نظام لا طبقي له شكل واحد الملكية العامة لوسائل الإنتاج و المساواة الاجتماعية الكاملة بين الأفراد و ملخص الأطروحة أن الديمقراطية الاجتماعية ترى أن المساواة الاجتماعية هي التي يجب أن تحتل الصدارة في العمل السياسي و ليست فكرة الحرية.

نقد: ما يعاب على الديمقراطية الاشتراكية الفصل بين النظرية و التطبيق فبدل تحقيق المساواة و العدالة الاجتماعية تحول العمل السياسي إلى خدمة أفراد الحزب الواحد مما عجل سقوط الأنظمة الاشتراكية.

التركيب:
ذهب لاكومب في تحليله لمسألة الديمقراطية أنها تتضمن الحرية و المساواة لأن الحرية التي تطالب بها الديمقراطية هي حرية الجميع دون استثناء فالمسألة هنا يجب النظر إليها من زاوية الكيف و ليس الكم و هذا ما أكد عليه مبدأ الشورى في الإسلام و الذي جاء القرآن الكريم بصيغة الأمر قال تعالى: (وشاورهم في الأمر) فالشورى تشترط الحوار و الحوار يدل على الحرية (و أمرهم شورى بينهم) و من الناحية التاريخية تضمن مفهوم الديمقراطية منذ نشأته مفهوم المساواة و الحرية قال بريكليس (إن السلطة عندنا ليست مسيرة لصالح الأقلية بل هي لصالح الجماهير و منه أخذ نظامنا اسم الديمقراطية) .

الخاتمة:
و مجمل القول أن الديمقراطية من حيث الاشتقاق اللغوي تتضمن فكرة الإرادة الجماعية لأنها حكم الشعب نفسه بنفسه فهي تتضمن مفهوم الرضا و القبول لأن السلطة الحاكمة تمارس وظيفتها باسم الشعب غير أن هذا المفهوم يتضمن إشكالية فلسفية حول الأساس الذي يجب أن تبنى عليه الممارسة الديمقراطية هل هو الحرية أم المساواة و من ثمة كانت هذه الإشكالية جدلية في المقام الأول و هي تعبر عن التضارب الفكري بين الإديولوجيا الليبرالية و الاشتراكية غير أنه من خلال التحليل الفلسفي الذي قمنا به توصلنا إلى هذا الاستنتاج: الديمقراطية الحقيقية هي التي تأسس على منطق المساواة و الحرية معا .

===========================

إشكالية العدل بين المساواة والتفاوت:
إشكالية العدل
هل تؤسس العدالة على مبدأ المساواة أم التفاوت ؟

مقدمة:

من الحقائق الفلسفية نجد لها سندا في الواقع أن الإنسان هو الكائن الوحيد القادر على إحاطة نفسه بمجموعة من القيم ومن هذا المنطق يختلف الناس في علم التقدم والتخلف تبعا لمضمون القيم التي يؤمنون بها ويدافعون عنها وعن البيان أن العدل هو أشرف وأرفع هذه القيم فإذا علمنا أن المساواة مطلب إنساني وتفاوت حقيقة واقعية.
- هل يؤسس العدل على مبدأ المساواة أم تفاوت ؟

الرأي الأول:
تجسيد العدالة الاجتماعية وتتجلى في مفهوم العدل في احترام التفاوت بين الناس وهذا ما ذهب إليه أنصار الطرح شاع هذا الطرح في الفلسفة اليونانية حيث رسم أفلاطون صورة المجتمع العادل وفي نظره أنه يتألف من طباق أن القوة العاقلة هي التي يجب أن تتحكم وتسيطر على قوى الغضبية والشهوانية وكذلك العدل أن نحترم تفاوت الطبقات فالفلاسفة أولا ثم الجنود والعمال وأخيرا طبقة العبيد وتحدث تلميذ أرسطو على أن العدل هو عبد مؤهلاته الطبيعية لا يمكن أن يرتقي إلى مرتبة السيد قال في كتابه السياسة الاسترقات ضرورة طبيعية ومن أشهر الأنظمة الاقتصادية التي دافعت عن التفاوت الليبرالية وهي نظام طبقي طبقة تملك وسائل الإنتاج ولا تستعملها بنفسها وطبقة تملك هذه الوسائل وتستعملها وطبقة تملك الجهد فقط هذا التفاوت الطبقي هو بمثابة الحافز فمن العدل أن يدافع عن التفاوت لأن الكل سيسعى حسب ظروفه الاقتصادية واجتماعية وأكد طبيب بيولوجي تاريل أن الطبيعة جعل الكائنات الحية طبقات بعضها أفضل من البعض وإنه إذا أردنا تحقيق العدالة الاجتماعية يجب أن نشجع بقاء طبقات قال في كتابه الإنسان ذاك المجهول لا مفر من أن تصبح الطبقات الاجتماعية مرادفة للطباع البيولوجية يجب أن نساعد أولئك الذين يملكون أفضل الأعضاء والعقول على ارتفاع اجتماعي فكل فرد ينبغي أن يحصل على مكانه الطبيعي والحقيقة أن أنصار هذا الرأي اعتمدوا على حجج العقلية ومنه قوله تعالى:<<ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات>> هذا التفاوت هو قيمة العدل لأن الأفراد في حاجة إلى بعضهم البعض وملخص هذه الأطروحة أن تفاوت ظاهرة اجتماعية وطبيعية يجب الدفاع عنها.

النقد:
لكن التفاوت إذا كان باسم العرف أو الدين سيتحول إلى عنصرته وهذه الصفة تعاكس العادة الاجتماعية.

الرأي الثاني:
عند أنصار هذه الأطروحة حقيقة العدل تتجلى في احترام مبدأ المساواة بين الناس شاع هذا الطرح في الفكر الإسلامي قال محمود يعقوبي: الناس سواء أن ليس هناك شيء أشبه بالإنسان من الإنسان لنا جميعا عقل وحواس وإن اختلفنا في العلم فنحن متساوون في القدرة على التعلم ومن الذين دافعوا عن الفكرة المساواة أنصار الفلسفة الماركسية وفي هذا قال لينينا الشيوعية هي نظام اجتماعي لا طبقي له شكل واحد للملكية العامة لوسائل الإنتاج والمساواة الاجتماعية الكاملة بين جميع أفراد المجتمع والاشتراكية الإيديولوجية عرفت بدفاعها عن العدالة الاجتماعية من منطلق الروح تدل على النزعة الفردية ودرب يردون التفاوت في الحقوق باسم التركيبية العضوية والعقلية فقال هناك تفاوت جسمي وعقلي لا يمكن للمجتمع ولا للتعمير المذهب لكن لهذا التفاوت الحتمي أن يتحول إلى عنوان للنبل بالنسبة للبعض وذكاءه بالنسبة للبعض الآخر وطالب باكونين بالمساواة في حرية التعبير أي الحرية السياسية فقال لست في الحقيقة حرا إلا يوم تكون كل الكائنات حرة نساء ورجال...فأن لا أصير حرا إلا بحرية الآخرين والخلاصة أن المساواة شرط أساسي لقيام العدالة الاجتماعية.

نقد:
ما يعاب على هذا الرأي هو تركيزه على المساواة في الحقوق بينما الواقع يثبت وجودا التفاوت في العمال ومنه لا يمكنه الأخذ دائما بالمساواة .

التركيب:
إن المقاربة الفلسفية السليمة لإشكالية العدل ترفعنا للوقوف أمام أسباب الظلم لفهمه وتجاوزه قال أرسطو تنجم الخصومات والاعتراضات عندما لا يحصل أناس متساوون على حصص متساوية أو عندما يحصل أناس غير متساوين على حصص متساوية ومنه يؤسس العدل على ضرورة التناسب بين الحقوق والواجبات والمقصود هنا حسب العفوية هو إتاحة الفرصة أمام جميع المواطنين لكي ينفي كل أسباب المواطنة الطبيعية وعندئذ تكون الكفاءة هي معيار الاستحقاق الفعالية هي مقياس التكلف بالمسؤوليات أي للمساواة مجالها وللتفاوت المكانة الخاصة به.

الخاتمة:
الدارس لموضوع العدالة الاجتماعية يلمس حقيقة في غاية الوضوح هي أن العدالة من المواضيع الاجتماعية والسياسية والأخلاقية التي طرحت أكثر من سؤال وكانت لا تزال بحق فحسب التقييم الفلسفي سواء من حيث ضبط المفهوم الماهية أو البحث عن أساليب تطبيق العدالة الاجتماعية في أرض الواقع وفي مقالنا هذا تعممنا في فكرة التفاوت من خلال بعدها الفلسفي مع أفلاطون وأرسطو وبعدها الإيديولوجي مع نزعة الليبرالية حملة مصطلح المساواة في فكرة شيشرون ومرودون والمذهب الاشتراكي ومنه نستنتج أن العدل يرتكز على المساواة في الفرض وتفاوت في امتيازات النتائج.


===================================

مقالة جدلية حول المشكل الاخلاقي:
المشكل الأخلاقي أساس القيمة الخلقية:

الأسئلة :-هل استجابة الفرد لمصلحته يعدّ انحرافا عن الأخلاق؟-هل السلوك الأخلاقي إمتداد للسلوك الطبيعي؟-هل المنفعة أساس الأخلاق؟-هل اللذّة خير والالم شرّ؟-هل تستطيع عقولنا تصوّر ماينبغي أن يكون عليه السلوك؟

-المقدمة :
تحرّك الإنسان دوافع كثيرة ومتنوعة(عضوية, نفسية, اجتماعية) نحاول إشباعها من أجل تحقيق التوازن مع ذاته ومع الآخرين لكن حقيقة الإنسان لا تتجلى في إشباع الدوافع فقط. بل في قدرته على التمييز بين الخير والشرّ بحثًا عن السلوك الأفضل وهذا ما يعرف في الفلسفة بموضوع "الأخلاق", غير أن أساس القيمة الأخلاقية مسألة تحتاج إلى تحليل من أجل تحديد مصدر الإلزام الخلقي وهي مسألة تعددت فيها الآراء بتعدد أبعاد الشخصية والإشكالية التي تطرح نفسها:هل تُؤسّس الأخلاق على المنفعة أم العقل؟

/الرأي الأول (الأطروحة):
ترى النظرية النفعية أن مصدر الإلزام الخلقي يكمن في طبيعة الإنسان, التي تدفعه إلى طلب اللّذة والتمسّك بها والنفور من الألم (فاللذة هي الخير والألم هو الشر) والإنسان برأيهم أناني يبحث دائما عن مصلحته والقيم التي يؤمن بها هي التي تتوافق مع هذه المصلحة, تعود هذه الأطروحة إلى آراء الفيلسوف اليوناني "أرستيب القورينائي" الذي قال {اللذة هي الخير الأعظم هذا هو صوت الطبيعة فلا خجل ولا حياء} وهو يرى أن اللذة الفردية هي أساس العمل الخلقي, غير أن "أبيقور" فضّل اللذات المعنوية عن اللذات الحسية مثل التأمل الفلسفي ومحور حياة الإنسان هو اللذة فهي شرط السعادة وهي مقياس الأفعال وهذا ما تؤكده العبارة الشهيرة {اللذة هي بداية الحياة السعيدة وغايتها هي ما ننطلق منه لنحدد ما ينبغي فعله وما ينبغي تجنبه}. وفي العصر الحديث ظهر ما يسمى مذهب "المنفعة العام" على يد الفلاسفة الإنجليز ومنهم "بنتام" الذي نقل موضوع الأخلاق من المجال الفلسفي التأملي إلى المجال التجريبي وهذا ما يتجلى في مقياس حساب الذات حيث وضع مجموعة من الشروط وقال {اللذة إذا اتحدت شروطها كانت واحدة لدى جميع الناس}ومنها شرط "الشدّة" أي شدة اللذة أو ضعفها هو الذي يحدد خيريتها أو شرها وشرط "الصفاء" أي وجوب كون اللذة خالية من الألم لكن أهم هذه الشروط على الإطلاق هو "المدى" أي امتداد اللذة إلى أكبر عدد ممكن من الناس وهكذا الإنسان عندما يطلب منفعته بطريقة عفوية هو يطلب منفعة غيره, غير أن تلميذه "جون ستيوارت ميل" نظر إلى موضوع المنفعة من زاوية الكيف وليس الكمّ وفي نظره أن شقاء الإنسان مع كرامته أفضل من حياة الخنزير المتلذذ وهذا المعنى أشار إليه في أحد نصوصه {أن يعيش الإنسان شقيّا أفضل من أن يعيش خنزيرا رضيا, وأن يكون سقراط شقيا أفضل من أن يكون سخيفًا سعيدًا}فالأخلاق تُؤسس على المنفعة .

نقد:
إن هذه الأطروحة نسبية لأن المنفعة متغيرة مما يعني عدم ثبات القيم الأخلاقية ومن ثمَّ إمكانية حدوث فوضى إجتماعية.

/الرأي الثاني (نقيض الأطروحة):
ترى النظرية العقلية أن الأخلاق الحقيقية يجب أن تُؤسّس على ما يميّز الإنسان عن الحيوان وقصدوا بذلك العقل الذي هو مصدر الإلزام الخلقي في نظرهم وهو القاسم المشترك بين جميع الناس والعقل يستطيع تصوّر مضمون الفعل ثم الحكم عليه, فعلامة الخير عند "سقراط" أنه فعل يتضمن فضائل وعلامة الشر أنه فعل يتضمن رذائل, ورأى "أفلاطون" أن محور الأخلاق هو الفعل فقال {يكفي أن يحكم الإنسان جيّدًا ليتصرف جيّدًا} وفي نظره الإنسان لا يفعل الشرّ وهو يعلم أنّه شرٌّ وإنما الجهل هو سبب ذلك, ورأى "أرسطو" أن الأخلاق تجلى في السلوك المعتدل وقال في كتابه "الأخلاق إلى نيقوماخوس" {الفضيلة وسط بين رذيلتين} ومن الأمثلة التي توضح هذه الفكرة أن الشجاعة خير لأنها وسط بين الجبن والتهوّر والعدل خير لأنه وسط بين الظلم والإنظلام. وفي العصر الحديث أرجع "كانط" الإلزام الخلقي إلى العقل وقسّم فلسفته إلى ثلاثة أقسام العقل النظري الذي يدرس المعرفة وطرق بنائها والعقل العملي الذي يشتمل على الدين والأخلاق والعقل الجمالي ورفض إرجاع الأخلاق إلى سلطة خارجية (الدين, المجتمع) لأن في ذلك سلب لحرية الإنسان ورفض المنفعة لأنها متغيّرة والأخلاق عنده تأتي استجابة لسلطة العقل أي أداء الفعل احتراما للقانون العقلي في ذاته فيظهر الفعل الأخلاقي عن حريّة ويصبح كلّياً, قال "كانط" {اعمل بحيث بحيث يكون عملك قانونا كلّياً} ويتميّز بالمثالية ويكون دائما مطلوبا لذاته قيل {عامل الناس كغاية لا كوسيلة} فالأخلاق مصدرها العقل.

نقد:
هذه الأطروحة نسبية لأنها اهتمت بدور العقل في بناء الأخلاق وتجاهلت دور الدين ثم أن العقل ليس ملكة معصومة من الخطأ.

/التركيب:
يطرح المشكل الأخلاقي في المقام الأول إشكالية المعيار والأساس وكما قال "جون ديوي" {لا تظهر المشكلة الأخلاقية إلا حين تعارض الغايات ويحتار المرء أيّها يختار} ومن هذا المنطلق نرى أن المذهب العقلي أخذ صورة مثالية متطرفة من خلال الاكتفاء بالعقل وحده وإهمال عنصر [الدين] وهنا تظهر مقولة "فيخته"{الأخلاق من غير دين عبث} وبيان ذلك أن جوهر الأخلاق هو الإلزام وحسن الخلق. وهذا ما أشار إليه "أبو حامد الغزالي" في كتابه [إحياء علوم الدين] {حسن الخلق يرجع إلى اعتدال قوة العقل وكمال الحكمة وإلى اعتدال قوة الغضب والشهوة وكونها للعقل والشرع مطيعة} فالأخلاق الحقيقية تُؤسس على الفطرة السليمة وتفاعل العقل مع النصوص الدينية والمُتغيّرات الاجتماعية وكما قيل {للشرع التنوير وللعقل الاجتهاد}.

- الخاتمة :
وفي الأخير الأخلاق بحث فلسفي قديم تبحث في ما يجب أن يكون عليه سلوك الإنسان وهي قسم من "فلسفة القيم" طرح الكثير من الإشكالات أهمها مصدر الإلزام الخلقي حيث تضاربت آراء الفلاسفة وتعددت تبعاً لأبعاد شخصية الإنسان وكل مذهب نظر إلى مصدر القيم نظرة أحادية هذا الذي جعلنا نتجاوز هذه المذاهب نحو رؤيا متكاملة تجمع بين العقل والنصوص الدينية والمتغيرات الاجتماعية ورغم أن حركة الجدل الفلسفي لا يمكن أن تتوقف عند حلٍّ نهائيٍ إلا أنه أمكننا الخروج بهذا الاستنتاج :"الأخلاق الحقيقية هي التي تتوافق مع شخصية الإنسان بكامل أبعادها"

=======================

مقالة جدلية حول الأخــلاق بين النسبي والمطلق بين الدين والعقل ؟

إذا كنت بين موقفين متعارضين أحدهما يقول الأخلاق مصدرها الإرادة الإلهية وثانيهما يقول القول هو مشروع الأخلاقي .
وطلب منك الفصل في المشكلة فما عساك تصنع؟

الوضعية المشكلة

إليك هذا الرأيين , قال أفلاطون < الخير فوق الوجود شرفا وقوة > وقال الأشعري < الخير والشر بقضاء الله وقدره >

المقدمــة : طرح الإشكـاليـة

تتجلى سلوكات الإنسان في سلسلة من الأفعال وردود الأفعال والتي ينظر إليها الفلاسفة من زاوية ما يجب أن يكون وذلك بربطها بقيمة <الحسن والقبح> وهذه هي الفلسفة الجمال ,أو بربطها بقيمة< الخير والشر> وهذه هي الفلسفة الأخلاق , فإذا كنا بين موقفين متعارضين أحدهما أرجع الأخلاق إلى سلطة مقدسة <إرادة الله> والأخر أرجع القيم الأخلاقية إلى سلطة العقل فالمشكلة المطروحة.
هل مصدر القيمة الخلقية الدين أم العقل ؟

التحليل :

عرض الأطروحة الأولى
أرجعت هذه الأطروحة < أساس الدين للأخلاق,الشر والخير إلى إرادة الله >أي ماحسنه الشرع ومدح فاعله فهو خير, وما قبحه الشرع وتوعد فاعله بالعقاب فهو شر ,وهذه الأطروحة واضحة عند ابن حزم الأندلسي حيث قال << ليس في العالم شيء حسن لعينه ولاشيء قبيح لعينه لكن ما سماه الله تعالى حسن فهو حسن وفاعله محسن>>ومن الأمثلة التوضيحية أن <القتل> إذا كان دفاع عن النفس فإن النصوص الشرعية اعتبرته خير أما إذا كان لهون في النفس أو لتحقيق مصلحة شخصية فإن الشرع يحكم على فاعله بالقبح ومن أنصار هذه الأطروحة الأشعري الذي قال<< الخير والشر بقضاء الله وقدره >> فالحكمة الإلهية هي التي تفصل في الأمور وإرسال الرسل عليهم السلام حجة تثبت ذلك , هذه الأوامر الأخلاقية نقلية وليست عقلية.

النقد:
لاشك أن الدين يرشدنا في حياتنا لاكن لايعني هذا تعطيل العقل أو تحريم إشتهادي فالعقل يساهم أيضا في بناء الأخلاق.


عرض الأطروحة الثانية
ترى هذه الأطروحة < النظرية العقلية > إن القيم التي يؤمن بها الإنسان ويلتزم بها في حياته مصدرها العقل , وهذه القيم ثابت ومطلقة لاتتغير في الزمان والمكان ومن أبرز دعاة هذه الأطروحة أفلاطون الذي قال << الخير فوق الوجود شرفا وقوة >> , حيث قسم الوجود إلى قسمين (عالم المحسوسات وعالم المثل ) , إن القيم عند أفلاطون يتم تذكرها ولذلك قال <المعرفة تذكر> وقصد بذلك أن القيم الأخلاقية الكاملة مكانها عالم المثل , والعقل هو القادر على استعادتها , وفي أمثولة الكهف وضح أفلاطون أننا سجناء للجسد والعقل هو الذي يحرر وبه تمزق الروح حجاب الجسد , ومن أنصار هذه الأطروحة الفيلسوف الألماني كانط الذي استعمل المصطلح الواجب الأخلاقي أي طاعة القانون الأخلاقي احتراما له وليس للمنفعة أو خوفا من المجتمع , والأخلاق عند كانط تتأسس على ثلاث شروط : < شرط الشمولية > وهذا واضح في قوله << تصرف بحيث يكون عملك قانون كلية >> و< شرط احترام الإنسانية > أي معاملة الناس كغاية وليس كوسيلة , وأخيرا ضرورة أن يتصرف الإنسان وكأنه هو <مشروع الأخلاق>.

النقـد :
هذه الأطروحة نسبية لأن العقل ليس ملكة معصومة من الخطأ بل يحتاج إلى من يرشده وهو الدين .

التركيب :
رغم ما يبدو من التعارض بين المذاهب الأخلاقية حول أساس القيمة الخلقية إلا أنها في نهاية متكاملة لأن القيمة الخلقية التي يطمح إليها هي التي يجب أن يتحقق فيها التكامل بين المطالب الطبيعية وصوت العقل وسلطة المجتمع وأوامر ونواهي الشرع, لذلك قال فيقِن << الأخلاق من غير دين عبث >> , ذلك الدين يرشد العقل ويهذب المصلحة ويحقق الإلزام الخلقي أمام الله والمجتمع ولذلك قال أبو حامد الغزالي <<حسن الخلق يرجع إلى اعتدال العقل وكمال الحكمة واعتدال الغضب والشهوات وكونها للعقل والشرع مطيعة >>.

الخاتمة : المخرج من المشكلة

وخلاصة القول أن الأخلاق مجموعة من القواعد والأحكام التقيمية التي تحدد الخير والشر , وقد تبين لنا أن المشكلة المطروحة تتعلق بمعيار القيمة الخلفية فهناك من أرجعها إلى إرادة الفرد < الأساس العقلي > وهناك من اعتبر الدين متنوع الأخلاق وكمخرج للمشكلة المطروحة
ونستنتج أن الأخلاق تتأسس على العقل والدين معا .

=========================

مقالة حول العادة
العادة وأثرها في السلوك
- هل العادة ميل أعمى ؟
- هل العادة تكيف أم انحراف ؟
- هل العادة سلبية أم إيجابية ؟

مقدمة:
يعتبر السلوك منوجهة نظر علم النفس استجابة تكييفية تهدف إلى تفاعل الكائن الحي مع المحيط الخارجيوالحقيقة أنه يمكن التمييز بين ما هو فطري غريزي وثابت وما هو مستحدث نتيجة تفاعلالفرد مع غيره ومع الطبيعة فإذا علمنا أن العادة سلوك مكتسب إلى تكرار الفعل وأنهاتؤثر في السلوك فالإشكالية المطروحة:
- ما طبيعة هذا التأثير؟
- وهل هو سلبيأم إيجابي ؟الرأي الأول:
إن السلطة التي تفرضها قوة العادة على الفرد تؤثرسلبا على سلوكه مما يجعلنا نحكم أن العادة كلها سلبيات وبيان ذلك أن الآلية المجسدةفي العادة تشكل حركة التفكير وتقضي على روح الإرادة والإبداع كما أنها تعطل فيالإنسان حركة البحث لهذا قيل[من شب على شيء شاب عليه] ولأن الطبيعة البشرية تميلإلى الفعل السهل وتتجنب الأفعال الصعبة خوفا من الجهد والخطر والإبداع والتقدموهكذا العادة تسد الطريق أمام الأفكار الجديدة قال(كار ل ياسبرسس) [العلماء يفيدونالعلم في النصف الأول من حياتهم ويضرون به في النصف الثاني منه] وعلى المستوىالأخلاقي تقضي العادة على بعض الصفات الإنسانية مثل أخلاق الشفقة والرحمة كما هوحال المجرم المحترف لهذا الفعل لا يكترث لعواقب إجرامه وما تلحقه الجريمة من أضرارنفسية ومادية بضحاياه وهذا لغياب الشعور والإحساس وغياب الإحساس إلى حتمية التكراركما يقول[سولي جرودوم] [إن الجميع الذين تستولي عليهم قوة العادة ويصبحون بوجودهمشرائر كاتهم آلات] وعلى المستوى الاجتماعي تظهر العادة كوعاء يحفظ العادات ما كانمنها صالحا وما كان غير ذلك ومن هنا يصعب تغيير العادة البالية حتى ولو ثبت بطلانهابالحجة والبطلان مثل محاربة الأساطير والخرافات نصح الفلاسفة يتحكم على اكتسابالعادات قال[جون جاك روسومي] في كتابه[أميل] [خير العادة للطفل ألا يألف أي عادةوأن لا يحمل على ذراع أكثر من أخرى وأن لا يعود مديدة أكثر من الثانية...بل لابد مناستعمال قواه] وتظهر سلبيات العادة في المجال الحيوي حيث يعود البعض على استعمالأعضاء دون أخرى أو تناول بعض المواد كالمخدرات وهذا التعود يتحول على حسبتعبير[أرسطو] إلى طبيعة ثابتة يصعب التخلص منها وملخص الأطروحة في منزلة[كانط] [كلما ازدادت العادات عند الإنسان كلما أصبح أقل حرية واستقلالية] .
نقد:
إنتصور الحياة للفرد بدون عادة يعد ضربا من الخيال وإذا كانت للعادات سلبيات فلهاإيجابيات .
الرأي الثاني:
ينظر أصحاب الأطروحة إلى غياب الوعي والإحساس الذيينتج عن فعل العادة على أنه يجلب مزايا لا يمكن إنكارها فالعادة من هذا المنظور فعلإيجابي اليوم للإنسان الجهد الفكري والعضلي فيؤدي إلى السرعة في الإنجاز مع إتقانالعمل مما ينعكس على الإنتاج والفرق واضح في قيمة وكمية العمل عند شخص أحدهما علىالعمل وآخر مبتدئ فيه كما أن العادة تمكن صاحبها من إنجاز أكثر من عمل فغي وقت واحدفالضارب على الآلة الراقنة يمكن أن يقوم بعمل فكري في الوقت الذي يكتب فيه لأن فعلالكتابة ويكاد يخلو من الانتباه الذهني وفي هذا المعنى قال موسليني (لو لم تكنالعادة لكان في قيامنا بوضع ملابسنا ونزعها يستغرق نهارا كاملا) ومن مزايا العادةأنها تكمن في التكيف مع المواقف الجديدة وتساعد على اكتساب عادات قريبة في طبيعتهامن العادات المكتسبة فلاعب كرة القدم بإمكانه ممارسة لعبة كرة السلة أو كرة اليدوالفنان الذي يعزف على آلة يمكنه تعلم العزف على آلة أخرى بسهولة قال ألان:[العادةتمنح الجسم الرشاقة والسيولة] وفي ميدان البحث العلمي اكتساب بعض العادات النفسيةالمختصة تساعد على تطور المعارف وتقدم حركة البحث العلمي فالمنهجية التي يتعلمهاالباحث توفر له الجهد والوقت في المجال النفسي والاجتماعي يمكن التعود على سلوكاتإيجابية مثل ضبط النفس وكظم الغيظ وترابط الأفكار وتعلم الأخلاق الفاضلة كخلقالتضامن وحب الخير والكرم وهذا ما ذهب إليه(ليفي يوبل ودوركايم) [من أن جميع القيمهي عادات أخلاقية] وملخص الأطروحة العادة تنعكس بشكل إيجابي على كامل أبعاد شخصيةالإنسانالنقد:
لكن طبيعة السيالة إلى التخلي عن كل ما يتطلب الانتباه والجهدإلى طلب كل ما هو عفوي يجعل اكتساب العادات الفاسدة أكثر من العادات الصالحة .

التركيب:
إن سلبيات العادة لا يمكن أن تطغى المزا والايجابيات وعلى الإنسانالمثقف أن يبادر بالتمسك بالعادات الفاضلة والتخلي عن العادات السيئة ولكن وفقمنهجية مرسومة قال مارك نوبل(لا تستطيع التخلص من عادة ما أو منها هذا الناقل بلينبغي جعلها تنزل السلم درجة) وفي مقابل ذلك على الفرد أن يدرك أن نتائج العادةمرتبطة بطريقة استعمالها والمعرف منها قال دتوفالي(إن العادة هي أداة الحياة والموتحسب استخدام الفكر لها وبتعبير أحسن حسب أن يستخدمها الفكر من أجل غاياته أو بتركهالنفيها).

الخاتمة:
وملخص هذه المقالة أن العادة ترتبط بحياة الإنسان اختلفالفلاسفة وعلماء النفس في تحديد العوامل المكونة لها والنتائج المترتبة عنها وبعداستعراض مختلف المواقف والأفكار فإننا نستنتج أن العادة لها إيجابيات وسلبيات حسبدرجة ثقافة الشخص.

================

مقالة حول الأنظمة الاقتصادية

مقالة حول الأنظمة الاقتصادية (جدل بين الرأسمالية والاشتراكية)
الأسئلة:-هل التنافس الحرّ كفيل بتحقيق الازدهار الاقتصادي؟-هل الازدهار الاقتصاديمرهون بتحرير المبادرات الفردية؟-هل تُحلّ مشكلة العمل بتقييد الملكية؟-هل تُحلّمشكلة العمل بتحرير الملكية؟-هل تحقق الليبرالية العدالة الاجتماعية؟

مقدمة:
تعتبر الرغبة في الحياة المحرّك الأساسي عند جميع الكائنات الحية خاصة الإنسانوالحيوان تدفعهم إلى الحركة داخل الوسط الطبيعي بحثا عن عناصر البقاء وفي محاولةللاستفادة منه لكن حركة الإنسان [قصدية, واعية, هادفة] هذه الخصائص مجتمعة تعرف فيالفلسفة وعلم الاقتصاد بظاهرة الشغل الذي يحيلنا إلى موضوع "الأنظمة الاقتصادية" فإذا علمنا أن الرأسمالية تعتمد على التنافس الحرّ والاشتراكية تتبنى توجيهالاقتصاد فالمشكلة المطروحة:هل يتحقق الازدهار في ظل الرأسمالية أمالاشتراكية؟
الرأي الأول (الأطروحة):
ترى هذه الأطروحة أن [شرط الازدهارالاقتصادي يتوقف على مدى تطبيق النظام الرأسمالي في أرض الواقع] وهو نظام يحققالرفاهية المادية والعدالة الاجتماعية, ويهدف إلى ضمان "أكبر قدر من الربح الماديمع أكبر قدر من الحرية" تعود الجذور الفلسفية للرأسمالية حسب عالم الاجتماع "ماكسفيبر" إلى عاملين فلسفة التنوير التي دافعت عن حرية الفكر والتصرف والبروتستانتيةالتي مجّدت العمل والحرية, هذه الأفكار تجلّت في المذهب الفردي والذي من أكبر دعاته "آدم سميث" و"ستيوارت ميل" والرأسمالية تقوم على مجموعة من الخصائص أهمها [الملكيةالفردية لوسائل الإنتاج وحقّ التملّك] التي هي في نظرهم تشبع غريزة حبّ التملّكواعتبرها "جون لوك" من الحقوق الطبيعية للإنسان وامتداد لغريزته وقال عنها "جونستيوارت ميل" {الملكية الخاصة تقليد قديم اتّبعه الناس وينبغي إتباعه لأنه يحقّقمنفعتهم}وترى الرأسمالية أن الاقتصاد ظاهرة طبيعية أساسه قانون العرض والطلب الذيينظّم حركة الأجور والأسعار ومنه ضرورة [عدم تدخّل الدولة في الشؤون الاقتصادية] لأن تدخلها يتعارض مع أهمّ مبادئ هذا النظام وهو الحرية وهي حقّ مقدّس لكل إنسان لاينبغي النازل عنه وتدخّلها يضر بالاقتصاد لأنه يخلق عراقيل مختلف وهنا يظهر مبدأ [التنافس الحرّ] الذي هو في نظرهم ضروري لخلق حركية في الفكر والإبداع وإلغاءالتنافس يضعف الاقتصاد قال عنه "باستيا" {إلغاء التنافس الحرّ معناه إلغاء العقلوالفكر والإنسان} والتنافس يحقّق العدالة الاجتماعية وهذا ما أكّد عليه "آدم سميث" في كتابه [بحوث في طبيعة وأسباب رفاهية الأمم] لأن المصلحة العامة متضمنة فيالمصلحة الخاصة فالرأسمالية قادرة على تحقيق الرفاهية المادية
.
نقد(مناقشة):
لاشك أن الرأسمالية قد قسّمت المجتمع الواحد إلى طبقتين طبقة ملك وأخرى لا تملكوتجسّد بذلك استغلال الإنسان لأخيه الإنسان.
الرأي الثاني (نقيض الأطروحة):
ترىهذه الأطروحة أن [الرفاهية المادية تتحقق في ظل النظام الاشتراكي] الذي بنظرهم يحققالعدالة الاجتماعية بين أفراد المجتمع الواحد والاشتراكية{أيديولوجية اقتصادية ذاتأبعاد اجتماعية تمجّد الروح الجماعية} تعود هذه الأفكار إلى مجموعة من الفلاسفةمنهم"كارل ماركس" الذي رأى أن الرأسمالية تحمل بذور فنائها بداخلها حيث تزدادالفجوة باستمرار بين الطبقة البرجوازية المالكة لوسائل الإنتاج وطبقة البروليتاريا (الكادحة) ويفسّر ماركس هذا التناقض قائلاُ {الذين يعملون لا يغتنون والذين يغتنونلا يعملون} هذا التناقض يولد مشاعر الحقد والكراهية فتحدث ثورة الفقراء علىالأغنياء عندها تسقط الرأسمالية وتحل محلّها الاشتراكية التي تعتمد على مجموعة منالخصائص منها [الملكية الجماعية لوسائل الإنتاج] التي ذكرها "فلاديمير لينين" فيبيان الحزب الاشتراكي السوفياتي فقال {الاشتراكية نظام اجتماعي لا طبقي له شكل واحدالملكية العامة لوسائل الإنتاج} وهنا تظهر الحاجة إلى تدخّل الدولة في الشؤونالاقتصادية أو ما يسمى "توجيه الاقتصاد" من خلال المخططات حيث يصبح العمال محورالعملية الاقتصادية ويتجسّد بذلك شعار |من كلٍّ حب مقدرته ولكلٍّ حب حاجته|وبذلكتتحقق العدالة الاجتماعية لأن الاشتراكية كما قال "انجلز" {نشأت من صرخة الألملمحاربة استغلال الإنسان لأخيه الإنسان}.
نقد (مناقشة):
الاشتراكية كان مآلها السقوطفي عصرنا هذا بسبب التواكل وغياب روح المبادرة والإبداع وهذه أكبر سلبياتالنظام.
التركيب:
إن النظام الاقتصادي الفعال الذي يجمع بين المبادئ والغاياتوالوسائل فلا ينظر إلى الاقتصاد نظرة مادية فقط دون مراعاة الضوابط الأخلاقية كمافعلت الرأسمالية كما قال عنها "جوريس" {إنها ترمز إلى سياسة الثعلب الحرّ في الخمّالحرّ} بل لابدّ من السعي إلى تحقيق تكامل بين الروح والمادة وهذه هي فلسفةالاقتصاد في الإسلام فالبيع مقترن بالأخلاق لــ"قوله تعالى" {أَحَلَّ الله البَيعَوحَرَّمَ الرِبَا} والملكية ثلاثية الأبعاد [الله, الإنسان, المجتمع] والزكاة تطهيرللنفس ومواساة للفقراء لــ"قوله تعالى"{وفِي أَموَالِهِم حَقٌّ للسَائِلِوالمَحرُوم} هذه الاعتبارات الأخلاقية والروحية تدفعنا إلى تجاوز الرأسماليةوالاشتراكية والدفاع عن الممارسة الاقتصادية في الإسلام.
الخاتمة:
وفي الأخير يمكنالقول أن الشغل ظاهرة إنسانية قديمة كان عنوانا للشقاء والعبودية في الفلسفاتالقديمة وتحوّل تحت تأثير "فلاسفة العصر الحديث" إلى مصدر للتحرر وبناء شخصيةالإنسان, وظاهرة الشغل ترتبط بإشكالات كثيرة منها إشكالية الأنظمة الاقتصادية التيتطرقنا إليها في مقالنا هذا من خلال تتبع أفكار المذهب الرأسمالي الذي اعتبر الحريةجوهر العملية وكذا المذهب الاشتراكي الذي مجّد الروح الجماعية ومن منطلق أنالاقتصاد الفعال هو الذي يربط الممارسة الاقتصادية بالمبادئ الأخلاقية نستنتج:يتحققالازدهار الاقتصادي عندما تتكامل النظرة الأخلاقية مع الأبعاد المادية.

انتهى لكن عندي طلب ممكن تدعولي باش ننجح انشاء الله







قديم 2011-04-21, 15:49   رقم المشاركة : 35
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


B9

مقالة فلسفية:

"هل الذكاء فطري أم مكتسب ؟"
مقدمة :
يمتاز سلوك الإنسان بأنه يقوم على إدراك وتأويل ما يشاهده في ذهنه بفضل التجربة والتعميم ومعينة الماضي بفضل عملية التذكر، بينما يتصف سلوك الحيوان بأنه نوعي ثابت لا يتطور آلي رتيب ،والفعل الذكي هو سلوك جديد يعتمد على الخبرات السابقة ويتميز بفهم العلاقات بين ما هو معطى وما يمكن إبداعه ويمتاز بأنه : نظري ، تصوري ، قصدي ، إرادي ، جديد متحرر من الزمان والمكان ولم يختلف السيكولوجيون في موضوع كاختلافهم في تعريف الذكاء لأنه لسي وظيفة عقلية معينة إنما هو طريقة في العمل تتطلب تكامل عمل كل الوظائف العقلية معا (الإحساس والإدراك والتذكر والإنتباه والتصور ....) فإذا كان (سبنسر) عرف الذكاء بأنه قدرة عقلية على التنظيم والتركيب والتلازم ، فإن ( مكدوغال) يعرفه بأنه قدرة عقلية على القيام بعمليات التفكير العليا والتفكير المجرد خاصة ، ويعرفه (كوهلو) بأنه قدرة عقلية على إدراك الدراسات ، ويعرفه( كلنن) بأنه قدرة عقلية على التعلم وتحصيل المعلومات لم يقف تعريف الفلاسفة عند تعريف الذكاء بل تعداه إلى الاختلاف في أصل الذكاء فمنهم من يرى أنه فطري وراثي ومنهم من يرى أنه مكتسب من صنع البيئة والتربية والمجتمع ، فهل يا ترى الذكاء فطري غريزي بالوراثة من الآباء إلى الأبناء أم أن الفرد يولد بدون أي ذكاء ثم يتحصل عليه ويكتسبه من المجتمع ؟

ق1/
القائلين بأن الذكاء فطري يعود إلى عوامل وراثية ، يلح أرسطو على الفروق الطبيعية بين الأفراد ويقول : (يولد الذكي ذكيا والغبي غبيا) ويركز الفيزيولوجيون على ربط علامات الذكاء ببعض الصفات الجسدية الوراثية الداخلية (كمرونة الجملة العصبية أو شكل أو حجم الدماغ ..) والخارجية (كعرض الجبين واتساع العينين ..) ويرجع مورغان اختلاف القدرات العقلية الصبغيات، ويعتبر إن نسبة الذكاء تتوقف على عدد الجينات، ويعرف العبقرية بانها تشكيلة نادرة من الصبيغيات ويرى زازو إن الطفل الذي يولدمن أباء أذكياء وينتمي إلى أفراد متوقفين فانه ينشأ مزودا بنسبة عالية من الذكاء وفي مجال الإبداع أن أهمية توفر مجموعة من الشروط النفسية والفطرية للإبداع ، فالإبداع وقف على هؤلاء المبدعين الذين يتصفون بصفات فطرية مميزة ، وقدم هؤلاء من الأدلة تؤكد فطرية الذكاء ودور عامل الوراث في تكوين ومن هذه الحجج التفاوت الموجود في الذكاء بين أبناء البيئة الواحدة بين( الاخوة في الاسرة تجد فيهم الذكي ووالاقل ذكاء) بينما نجد ان هنلك تقارب بين ذكاء التوم الحقيق وان أبناء الأغنياء رغم توفر كل الامكانيات والشروطاالبيئة الجيدة لايكونو اجميعا اذكياء ، ولقد اثبت الإحصائيات أن معظم العباقرة في بيئات فقيرة أو معدومة كذلك ملاحظة بور" في تجاربه على مدرستين احداهما تظم ابناء المثقفين والاذكياء والاخرى ابناء العدين فلاحظ فان نسبة النجاح في الأولى أكثر من الثانية فأكد على ارتباط إذكاء الأطفال بذكاء آباءهم كما اهتمتهم التريبة الحديثة بالفروق الفردية الفطرية بين التلاميذ وصنفتهم ووزعتهم على الأقسام حسب ذكائهم وفي ملاحظة رجل تزوج من امرأتين أحداهما ذكية والا تخرى غبية فوجد إن أبناء الأولى أذكياء بعكس أخوتهم من الأم الثانية، ولقد لقن النبي صلى اله عليه وسلم نظرا لامية العامل الوراثي بقوله " تخيروا لنطفكم فان العرق دساس " و" خولو لأولادكم :

النقد :
لقد تبنت نظرية العرقية هذا الموقف وبررت به مقولة التفوق العرق وان الذكاء وقف على شعب دون آخر ولكن هذا هل يعني أن الوراثة وحدها هي التي تهب الذكاء ألا يمكن إن يكون البيئة الجيدة التي يوفرها الآباء المثقفون التي صنعت ذكاء أبناءهم ألا يمكن أن تكون البيئة العادية هي التي صنعت هؤلاء العباقرة؟أ و لم يقال الحاجة أم الاختراع

ق2:
ركز علماء التربية على الوسط الاجتماعي والثقافي ، ودور التربية في تكوين الأطفال بإلغاء النظر إلى أي من الموروثات الفطرية يقول الغزالي : " الطفل كالعجينة يستطيع المربي إن يشكله المربي كما يشاء" ويقول هربرت" الأطفال صفحات بيضاء يكتب عليها المربي ما يشاء" ويعتبر ألفا الشخصية عموما لا بما فيها الذكاء طبعا : هي محصلة الحياة الاجتماعية ويرد القدرات العقلية إلى الآخرين فعندما أتذكر فان الغير هم الذين يدفعون إلى التذكر "وألغى سندرسل مل المؤثرات الوراثية وقال: " أعطيني لحما وعصبا ودما – أي جينات- أعطيك ما تريد" ويستمد هؤلاء موقفهم من الأدلة التالية في مجال الإبداع يؤكد على أهمية العوامل الاجتماعية ففي البلدان المتقدمة علميا والتي توفر كل إمكانيات الإبداع لوحظ ارتفاع نسبة الذكاء عند الأطفال" أن الإدراك الذهني المتوفر عند الطفل يكون بفضل اللغة واللغة مكتسبة ولحظت العلاقة الكبيرة بين مستوى الذكاء والرصيد اللغوي و أي اضطراب في النطق يؤدي الاتارخ في النمو العقلي وفي تجارب على التوأم الحقيقة وجد انذكائهم يختلف باختلاف بيئتهم

النقد:
لكن هل البيئة هي صانعة الذكاء وهل كل الأطفال كالعجينة وكلهم صفحات بيضاء ؟ وإذا كان الذكاء يعود إلى الشروط البيئية فلماذا لا يشتري الأغنياء الذكاء إلى أبناءهم ؟

♦تركيب:
يقول فالون: إن الجماعة ليست حرة في إن تصنع من الفرد ما تشاء لان استجابة الفرد للمطيح تختلف باختلاف خصائصه الوراثية" إذن لا نستطيع أن نوقف الذكاء على عامل دون آخر يقول زازو إن المحيط يعمل على ازدهار الذكاء وكن في الحدود التي تتحملها خصائصه الوراثية " ويحل سيبرهان أن هذا الأشكال بالتميز بين نوعين من الذكاء : ذكاء عام فطري وثابت ولا يتأثر بالتعليم ويكتمنل في سن 18 عاما ، وذكاء خاص يتمثل في الملكات العقلية الخاصة – وان كمانلها أساس فطري – إلا أنها قابلة للاكتساب والنمو بواسطة ألتدربي وحسب الشروط المتوفرة

خاتمة :
هذا نستطيع تعريف الذكاء بأنه حدة الفهم الفطرية التي تهيأ الإنسان لاكتساب اكبر عدد من المعارف لاستخدامها في حل المشاكل الجديدة و بها يكون الذكاء محصلة إلى قوى النفس(الفطرية) ومحصلة إلى كل معرفنا ( المكتسبة)، وهو يتخطى كل ذلك ويجعل منها مواد أولية يستخدمها في إبداع أشياء جديدة إذن فالذكاء في أصله فطري وراثي يبقى كامنا ما لم يتدخل المحيط في إبرازه.

==================================

مقالة جدلية حول الديمقراطية:
الديمقراطية الاجتماعية:
هل يمكن تحقيق الاستقرار في ظل الديمقراطية الاجتماعية؟

مقدمة:
وصف الفلاسفة الإنسان منذ القديم بأنه كائن مدني بطبعه فحياته لا تقوم و لا تستمر إلا في ظل وجود سلطة تحكمه حتى أن أرسطو اعتبر الدولة من الأمور الطبيعية و الواقع أن استقرار التاريخ يجعلنا نميز بين نظامين: نظام حكم فردي يعتمد على الفصل بين السلطات و آخر جماعي يدافع عن الديمقراطية فإذا علمنا أم المذهب الليبرالي يتبنى الديمقراطية السياسية و أن الاشتراكية تؤمن بفكرة المساواة الاجتماعية فالمشكلة المطروحة *هل تستطيع الديمقراطية السياسية تحقيق الاستقرار السياسي؟ أم أنه لا يمكن تصور الديمقراطية إلا في ظل المساواة الاجتماعية؟

الأطروحة الأولى:
ربط أنصار المذهب الليبرالي بين الديمقراطية و فكرة الحريات الفردية و هذا المذهب هو نظرية في السياسة و الاقتصاد كما ذهب إلى ذلك ماكس فيبر و أصحابها ينظرون إلى العمل السياسي من زاوية المشاركة السياسية و حق المعارضة و هذا ما عبر عنه هانري مشال بقوله (الغاية الأولى للديمقراطية هي الحرية) و من الناحية الفلسفية ترتبط الديمقراطية السياسية بفلسفة التنوير تلك الفلسفة التي رفعت شعار (لا سلطة على العقل إلا العقل) و تجسدت هذه الفكرة بوضوح في فلسفة هيقل الذي قالالدولة الحقيقية هي التي تصل فيها الحرية إلى أعلى مراتبها ) و القصد من ذلك أن جوهر الديمقراطية قائم على حرية إبداء الرأي و احترام الرأي المخالف وواجب السلطة هو حماية الحريات المختلفة ( السياسة و الاقتصادية و الاجتماعية و الفكرية) و في هذا السياق تظهر أفكار سبينواز الرافضة لفكرة التخويف التي تعتمد عليها الأنظمة الاستبدادية و هو يرى أن السلطة الحقيقية هي التي تحمي حرية الفكر و تضمن المشاركة السياسية للأفراد و من الناحية التاريخية تعتبر الثورة الفرنسية 1789 في نظر رجال الفكر و التاريخ أكثر الثورات التي حملت لواء الديمقراطية السياسية و خاصة دفاعها عن المساواة السياسية كما ذهب جفرسون في صياغته للدستور الأمريكي إلى المطالبة الحكومات الديمقراطية بحماية حق الأفراد في الحياة و التفكير و يمكن القول أن الديمقراطية السياسية تتميز بجملة من الخصائص أهمها :حرية الصحافة بجميع أشكالها و كذا تبني خيار التعددية الحزبية و الحق في المعارضة السياسية ،و ترقية و حماية الحريات الفردية المختلفة و الدفاع عن حقوق المرأة و الطفل باعتبار الإنجاب الوسيلة الوحيدة للوصول إلى السلطة أو البقاء فيها كل هذه المبادئ، اختصرها كليسونفي مقولته: إن فكرة الحرية هي التي تحتل الصدارة في الإديولوجيا الديمقراطية و ليست المساواة.

نقد:
إن فكرة الحرية السياسية التي دافع عنها المذهب الليبرالي محدودة ما دامت السلطة السياسية في أيدي أصحاب النفوذ الماليو الإعلامي.

نقيض الأطروحة
: ذهب أنصار مذهب الاشتراكية إلى اعتبار المساواة الاجتماعية أساس الديمقراطية، و هذا المذهب ظهر كرد فعل ضد التطرف الإديولوجيا الليبرالية و في هذا المعنى قال فريدير أنجلر الاشتراكية ظهرت نتيجة صرخة الألم و معاناة الإنسان ) و ذلك أن الديمقراطية السياسية لم تنجح في خلق عدالة إجتماعية و بدل الدفاع عن المساواة بين الأفراد جسدت الطبقية في أوضح صورها بين من يملك و الذي لا يملك مما دفع أناتول فرانس إلى القول الذين ينتجون الأشياء الضرورية للحياة يفتقدنها و هي تكثر عند اللذين لا ينتجونها ) و من هذا المنطلق رفع كارل ماركس شعارا(يا عمال العالم اتحدوا) و ما يمكن قوله أن الديمقراطية الاجتماعية التي دافع عنها أنصار هذه الأطروحة ترمي إلى ربط بين العمل السياسي و العدالة الاجتماعية، يمكن القول أن الديمقراطية الاجتماعية التي دافع عنها أنصار الأطروحة ترمي إلى الربط بين العمل السياسي و العدالة الاجتماعية و من أجل تحقيق هذا الهدف اعتمدت على مجموعة من المبادئ أهمها الاعتماد على سياسة الحزب الواحد و هذا الحزب يلعب دور الموجه و المراقب و مهمته الأساسية خلق الوحدة الوطنية من خلال تركيز جميع الجهود في مسار واحد بدل تشتيت القوي كما هو حاصل في الديمقراطية السياسية و من المنطلق أن الاشتراكية خيارا لا رجعة فيه (يسمح بوجود معارضة سياسية ) بل كل ما يعارض فكرة الديمقراطية الاشتراكية يصنف في خانة أعداء الثورة. إن جوهر العمل السياسي هو خدمة الجماهير و إزالة الفوارق الطبقية من خلال إلغاء الملكية الفردية و تجسيد فكرة التملك الجماعي فالديمقراطية الاجتماعية تهدف إلى ضرورة الانتقال من المرحلة الاشتراكية إلى المرحلة الشيوعية التي تتجسد فيها المساواة الكاملة و في هذا المعنى قال لينين في بيان الحزب الشيوعي (الاشتراكية نظام لا طبقي له شكل واحد الملكية العامة لوسائل الإنتاج و المساواة الاجتماعية الكاملة بين الأفراد و ملخص الأطروحة أن الديمقراطية الاجتماعية ترى أن المساواة الاجتماعية هي التي يجب أن تحتل الصدارة في العمل السياسي و ليست فكرة الحرية.

نقد: ما يعاب على الديمقراطية الاشتراكية الفصل بين النظرية و التطبيق فبدل تحقيق المساواة و العدالة الاجتماعية تحول العمل السياسي إلى خدمة أفراد الحزب الواحد مما عجل سقوط الأنظمة الاشتراكية.

التركيب:
ذهب لاكومب في تحليله لمسألة الديمقراطية أنها تتضمن الحرية و المساواة لأن الحرية التي تطالب بها الديمقراطية هي حرية الجميع دون استثناء فالمسألة هنا يجب النظر إليها من زاوية الكيف و ليس الكم و هذا ما أكد عليه مبدأ الشورى في الإسلام و الذي جاء القرآن الكريم بصيغة الأمر قال تعالى: (وشاورهم في الأمر) فالشورى تشترط الحوار و الحوار يدل على الحرية (و أمرهم شورى بينهم) و من الناحية التاريخية تضمن مفهوم الديمقراطية منذ نشأته مفهوم المساواة و الحرية قال بريكليس (إن السلطة عندنا ليست مسيرة لصالح الأقلية بل هي لصالح الجماهير و منه أخذ نظامنا اسم الديمقراطية) .

الخاتمة:
و مجمل القول أن الديمقراطية من حيث الاشتقاق اللغوي تتضمن فكرة الإرادة الجماعية لأنها حكم الشعب نفسه بنفسه فهي تتضمن مفهوم الرضا و القبول لأن السلطة الحاكمة تمارس وظيفتها باسم الشعب غير أن هذا المفهوم يتضمن إشكالية فلسفية حول الأساس الذي يجب أن تبنى عليه الممارسة الديمقراطية هل هو الحرية أم المساواة و من ثمة كانت هذه الإشكالية جدلية في المقام الأول و هي تعبر عن التضارب الفكري بين الإديولوجيا الليبرالية و الاشتراكية غير أنه من خلال التحليل الفلسفي الذي قمنا به توصلنا إلى هذا الاستنتاج: الديمقراطية الحقيقية هي التي تأسس على منطق المساواة و الحرية معا .

===========================

إشكالية العدل بين المساواة والتفاوت:
إشكالية العدل
هل تؤسس العدالة على مبدأ المساواة أم التفاوت ؟

مقدمة:

من الحقائق الفلسفية نجد لها سندا في الواقع أن الإنسان هو الكائن الوحيد القادر على إحاطة نفسه بمجموعة من القيم ومن هذا المنطق يختلف الناس في علم التقدم والتخلف تبعا لمضمون القيم التي يؤمنون بها ويدافعون عنها وعن البيان أن العدل هو أشرف وأرفع هذه القيم فإذا علمنا أن المساواة مطلب إنساني وتفاوت حقيقة واقعية.
- هل يؤسس العدل على مبدأ المساواة أم تفاوت ؟

الرأي الأول:
تجسيد العدالة الاجتماعية وتتجلى في مفهوم العدل في احترام التفاوت بين الناس وهذا ما ذهب إليه أنصار الطرح شاع هذا الطرح في الفلسفة اليونانية حيث رسم أفلاطون صورة المجتمع العادل وفي نظره أنه يتألف من طباق أن القوة العاقلة هي التي يجب أن تتحكم وتسيطر على قوى الغضبية والشهوانية وكذلك العدل أن نحترم تفاوت الطبقات فالفلاسفة أولا ثم الجنود والعمال وأخيرا طبقة العبيد وتحدث تلميذ أرسطو على أن العدل هو عبد مؤهلاته الطبيعية لا يمكن أن يرتقي إلى مرتبة السيد قال في كتابه السياسة الاسترقات ضرورة طبيعية ومن أشهر الأنظمة الاقتصادية التي دافعت عن التفاوت الليبرالية وهي نظام طبقي طبقة تملك وسائل الإنتاج ولا تستعملها بنفسها وطبقة تملك هذه الوسائل وتستعملها وطبقة تملك الجهد فقط هذا التفاوت الطبقي هو بمثابة الحافز فمن العدل أن يدافع عن التفاوت لأن الكل سيسعى حسب ظروفه الاقتصادية واجتماعية وأكد طبيب بيولوجي تاريل أن الطبيعة جعل الكائنات الحية طبقات بعضها أفضل من البعض وإنه إذا أردنا تحقيق العدالة الاجتماعية يجب أن نشجع بقاء طبقات قال في كتابه الإنسان ذاك المجهول لا مفر من أن تصبح الطبقات الاجتماعية مرادفة للطباع البيولوجية يجب أن نساعد أولئك الذين يملكون أفضل الأعضاء والعقول على ارتفاع اجتماعي فكل فرد ينبغي أن يحصل على مكانه الطبيعي والحقيقة أن أنصار هذا الرأي اعتمدوا على حجج العقلية ومنه قوله تعالى:<<ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات>> هذا التفاوت هو قيمة العدل لأن الأفراد في حاجة إلى بعضهم البعض وملخص هذه الأطروحة أن تفاوت ظاهرة اجتماعية وطبيعية يجب الدفاع عنها.

النقد:
لكن التفاوت إذا كان باسم العرف أو الدين سيتحول إلى عنصرته وهذه الصفة تعاكس العادة الاجتماعية.

الرأي الثاني:
عند أنصار هذه الأطروحة حقيقة العدل تتجلى في احترام مبدأ المساواة بين الناس شاع هذا الطرح في الفكر الإسلامي قال محمود يعقوبي: الناس سواء أن ليس هناك شيء أشبه بالإنسان من الإنسان لنا جميعا عقل وحواس وإن اختلفنا في العلم فنحن متساوون في القدرة على التعلم ومن الذين دافعوا عن الفكرة المساواة أنصار الفلسفة الماركسية وفي هذا قال لينينا الشيوعية هي نظام اجتماعي لا طبقي له شكل واحد للملكية العامة لوسائل الإنتاج والمساواة الاجتماعية الكاملة بين جميع أفراد المجتمع والاشتراكية الإيديولوجية عرفت بدفاعها عن العدالة الاجتماعية من منطلق الروح تدل على النزعة الفردية ودرب يردون التفاوت في الحقوق باسم التركيبية العضوية والعقلية فقال هناك تفاوت جسمي وعقلي لا يمكن للمجتمع ولا للتعمير المذهب لكن لهذا التفاوت الحتمي أن يتحول إلى عنوان للنبل بالنسبة للبعض وذكاءه بالنسبة للبعض الآخر وطالب باكونين بالمساواة في حرية التعبير أي الحرية السياسية فقال لست في الحقيقة حرا إلا يوم تكون كل الكائنات حرة نساء ورجال...فأن لا أصير حرا إلا بحرية الآخرين والخلاصة أن المساواة شرط أساسي لقيام العدالة الاجتماعية.

نقد:
ما يعاب على هذا الرأي هو تركيزه على المساواة في الحقوق بينما الواقع يثبت وجودا التفاوت في العمال ومنه لا يمكنه الأخذ دائما بالمساواة .

التركيب:
إن المقاربة الفلسفية السليمة لإشكالية العدل ترفعنا للوقوف أمام أسباب الظلم لفهمه وتجاوزه قال أرسطو تنجم الخصومات والاعتراضات عندما لا يحصل أناس متساوون على حصص متساوية أو عندما يحصل أناس غير متساوين على حصص متساوية ومنه يؤسس العدل على ضرورة التناسب بين الحقوق والواجبات والمقصود هنا حسب العفوية هو إتاحة الفرصة أمام جميع المواطنين لكي ينفي كل أسباب المواطنة الطبيعية وعندئذ تكون الكفاءة هي معيار الاستحقاق الفعالية هي مقياس التكلف بالمسؤوليات أي للمساواة مجالها وللتفاوت المكانة الخاصة به.

الخاتمة:
الدارس لموضوع العدالة الاجتماعية يلمس حقيقة في غاية الوضوح هي أن العدالة من المواضيع الاجتماعية والسياسية والأخلاقية التي طرحت أكثر من سؤال وكانت لا تزال بحق فحسب التقييم الفلسفي سواء من حيث ضبط المفهوم الماهية أو البحث عن أساليب تطبيق العدالة الاجتماعية في أرض الواقع وفي مقالنا هذا تعممنا في فكرة التفاوت من خلال بعدها الفلسفي مع أفلاطون وأرسطو وبعدها الإيديولوجي مع نزعة الليبرالية حملة مصطلح المساواة في فكرة شيشرون ومرودون والمذهب الاشتراكي ومنه نستنتج أن العدل يرتكز على المساواة في الفرض وتفاوت في امتيازات النتائج.


===================================

مقالة جدلية حول المشكل الاخلاقي:
المشكل الأخلاقي أساس القيمة الخلقية:

الأسئلة :-هل استجابة الفرد لمصلحته يعدّ انحرافا عن الأخلاق؟-هل السلوك الأخلاقي إمتداد للسلوك الطبيعي؟-هل المنفعة أساس الأخلاق؟-هل اللذّة خير والالم شرّ؟-هل تستطيع عقولنا تصوّر ماينبغي أن يكون عليه السلوك؟

-المقدمة :
تحرّك الإنسان دوافع كثيرة ومتنوعة(عضوية, نفسية, اجتماعية) نحاول إشباعها من أجل تحقيق التوازن مع ذاته ومع الآخرين لكن حقيقة الإنسان لا تتجلى في إشباع الدوافع فقط. بل في قدرته على التمييز بين الخير والشرّ بحثًا عن السلوك الأفضل وهذا ما يعرف في الفلسفة بموضوع "الأخلاق", غير أن أساس القيمة الأخلاقية مسألة تحتاج إلى تحليل من أجل تحديد مصدر الإلزام الخلقي وهي مسألة تعددت فيها الآراء بتعدد أبعاد الشخصية والإشكالية التي تطرح نفسها:هل تُؤسّس الأخلاق على المنفعة أم العقل؟

/الرأي الأول (الأطروحة):
ترى النظرية النفعية أن مصدر الإلزام الخلقي يكمن في طبيعة الإنسان, التي تدفعه إلى طلب اللّذة والتمسّك بها والنفور من الألم (فاللذة هي الخير والألم هو الشر) والإنسان برأيهم أناني يبحث دائما عن مصلحته والقيم التي يؤمن بها هي التي تتوافق مع هذه المصلحة, تعود هذه الأطروحة إلى آراء الفيلسوف اليوناني "أرستيب القورينائي" الذي قال {اللذة هي الخير الأعظم هذا هو صوت الطبيعة فلا خجل ولا حياء} وهو يرى أن اللذة الفردية هي أساس العمل الخلقي, غير أن "أبيقور" فضّل اللذات المعنوية عن اللذات الحسية مثل التأمل الفلسفي ومحور حياة الإنسان هو اللذة فهي شرط السعادة وهي مقياس الأفعال وهذا ما تؤكده العبارة الشهيرة {اللذة هي بداية الحياة السعيدة وغايتها هي ما ننطلق منه لنحدد ما ينبغي فعله وما ينبغي تجنبه}. وفي العصر الحديث ظهر ما يسمى مذهب "المنفعة العام" على يد الفلاسفة الإنجليز ومنهم "بنتام" الذي نقل موضوع الأخلاق من المجال الفلسفي التأملي إلى المجال التجريبي وهذا ما يتجلى في مقياس حساب الذات حيث وضع مجموعة من الشروط وقال {اللذة إذا اتحدت شروطها كانت واحدة لدى جميع الناس}ومنها شرط "الشدّة" أي شدة اللذة أو ضعفها هو الذي يحدد خيريتها أو شرها وشرط "الصفاء" أي وجوب كون اللذة خالية من الألم لكن أهم هذه الشروط على الإطلاق هو "المدى" أي امتداد اللذة إلى أكبر عدد ممكن من الناس وهكذا الإنسان عندما يطلب منفعته بطريقة عفوية هو يطلب منفعة غيره, غير أن تلميذه "جون ستيوارت ميل" نظر إلى موضوع المنفعة من زاوية الكيف وليس الكمّ وفي نظره أن شقاء الإنسان مع كرامته أفضل من حياة الخنزير المتلذذ وهذا المعنى أشار إليه في أحد نصوصه {أن يعيش الإنسان شقيّا أفضل من أن يعيش خنزيرا رضيا, وأن يكون سقراط شقيا أفضل من أن يكون سخيفًا سعيدًا}فالأخلاق تُؤسس على المنفعة .

نقد:
إن هذه الأطروحة نسبية لأن المنفعة متغيرة مما يعني عدم ثبات القيم الأخلاقية ومن ثمَّ إمكانية حدوث فوضى إجتماعية.

/الرأي الثاني (نقيض الأطروحة):
ترى النظرية العقلية أن الأخلاق الحقيقية يجب أن تُؤسّس على ما يميّز الإنسان عن الحيوان وقصدوا بذلك العقل الذي هو مصدر الإلزام الخلقي في نظرهم وهو القاسم المشترك بين جميع الناس والعقل يستطيع تصوّر مضمون الفعل ثم الحكم عليه, فعلامة الخير عند "سقراط" أنه فعل يتضمن فضائل وعلامة الشر أنه فعل يتضمن رذائل, ورأى "أفلاطون" أن محور الأخلاق هو الفعل فقال {يكفي أن يحكم الإنسان جيّدًا ليتصرف جيّدًا} وفي نظره الإنسان لا يفعل الشرّ وهو يعلم أنّه شرٌّ وإنما الجهل هو سبب ذلك, ورأى "أرسطو" أن الأخلاق تجلى في السلوك المعتدل وقال في كتابه "الأخلاق إلى نيقوماخوس" {الفضيلة وسط بين رذيلتين} ومن الأمثلة التي توضح هذه الفكرة أن الشجاعة خير لأنها وسط بين الجبن والتهوّر والعدل خير لأنه وسط بين الظلم والإنظلام. وفي العصر الحديث أرجع "كانط" الإلزام الخلقي إلى العقل وقسّم فلسفته إلى ثلاثة أقسام العقل النظري الذي يدرس المعرفة وطرق بنائها والعقل العملي الذي يشتمل على الدين والأخلاق والعقل الجمالي ورفض إرجاع الأخلاق إلى سلطة خارجية (الدين, المجتمع) لأن في ذلك سلب لحرية الإنسان ورفض المنفعة لأنها متغيّرة والأخلاق عنده تأتي استجابة لسلطة العقل أي أداء الفعل احتراما للقانون العقلي في ذاته فيظهر الفعل الأخلاقي عن حريّة ويصبح كلّياً, قال "كانط" {اعمل بحيث بحيث يكون عملك قانونا كلّياً} ويتميّز بالمثالية ويكون دائما مطلوبا لذاته قيل {عامل الناس كغاية لا كوسيلة} فالأخلاق مصدرها العقل.

نقد:
هذه الأطروحة نسبية لأنها اهتمت بدور العقل في بناء الأخلاق وتجاهلت دور الدين ثم أن العقل ليس ملكة معصومة من الخطأ.

/التركيب:
يطرح المشكل الأخلاقي في المقام الأول إشكالية المعيار والأساس وكما قال "جون ديوي" {لا تظهر المشكلة الأخلاقية إلا حين تعارض الغايات ويحتار المرء أيّها يختار} ومن هذا المنطلق نرى أن المذهب العقلي أخذ صورة مثالية متطرفة من خلال الاكتفاء بالعقل وحده وإهمال عنصر [الدين] وهنا تظهر مقولة "فيخته"{الأخلاق من غير دين عبث} وبيان ذلك أن جوهر الأخلاق هو الإلزام وحسن الخلق. وهذا ما أشار إليه "أبو حامد الغزالي" في كتابه [إحياء علوم الدين] {حسن الخلق يرجع إلى اعتدال قوة العقل وكمال الحكمة وإلى اعتدال قوة الغضب والشهوة وكونها للعقل والشرع مطيعة} فالأخلاق الحقيقية تُؤسس على الفطرة السليمة وتفاعل العقل مع النصوص الدينية والمُتغيّرات الاجتماعية وكما قيل {للشرع التنوير وللعقل الاجتهاد}.

- الخاتمة :
وفي الأخير الأخلاق بحث فلسفي قديم تبحث في ما يجب أن يكون عليه سلوك الإنسان وهي قسم من "فلسفة القيم" طرح الكثير من الإشكالات أهمها مصدر الإلزام الخلقي حيث تضاربت آراء الفلاسفة وتعددت تبعاً لأبعاد شخصية الإنسان وكل مذهب نظر إلى مصدر القيم نظرة أحادية هذا الذي جعلنا نتجاوز هذه المذاهب نحو رؤيا متكاملة تجمع بين العقل والنصوص الدينية والمتغيرات الاجتماعية ورغم أن حركة الجدل الفلسفي لا يمكن أن تتوقف عند حلٍّ نهائيٍ إلا أنه أمكننا الخروج بهذا الاستنتاج :"الأخلاق الحقيقية هي التي تتوافق مع شخصية الإنسان بكامل أبعادها"

=======================

مقالة جدلية حول الأخــلاق بين النسبي والمطلق بين الدين والعقل ؟

إذا كنت بين موقفين متعارضين أحدهما يقول الأخلاق مصدرها الإرادة الإلهية وثانيهما يقول القول هو مشروع الأخلاقي .
وطلب منك الفصل في المشكلة فما عساك تصنع؟

الوضعية المشكلة

إليك هذا الرأيين , قال أفلاطون < الخير فوق الوجود شرفا وقوة > وقال الأشعري < الخير والشر بقضاء الله وقدره >

المقدمــة : طرح الإشكـاليـة

تتجلى سلوكات الإنسان في سلسلة من الأفعال وردود الأفعال والتي ينظر إليها الفلاسفة من زاوية ما يجب أن يكون وذلك بربطها بقيمة <الحسن والقبح> وهذه هي الفلسفة الجمال ,أو بربطها بقيمة< الخير والشر> وهذه هي الفلسفة الأخلاق , فإذا كنا بين موقفين متعارضين أحدهما أرجع الأخلاق إلى سلطة مقدسة <إرادة الله> والأخر أرجع القيم الأخلاقية إلى سلطة العقل فالمشكلة المطروحة.
هل مصدر القيمة الخلقية الدين أم العقل ؟

التحليل :

عرض الأطروحة الأولى
أرجعت هذه الأطروحة < أساس الدين للأخلاق,الشر والخير إلى إرادة الله >أي ماحسنه الشرع ومدح فاعله فهو خير, وما قبحه الشرع وتوعد فاعله بالعقاب فهو شر ,وهذه الأطروحة واضحة عند ابن حزم الأندلسي حيث قال << ليس في العالم شيء حسن لعينه ولاشيء قبيح لعينه لكن ما سماه الله تعالى حسن فهو حسن وفاعله محسن>>ومن الأمثلة التوضيحية أن <القتل> إذا كان دفاع عن النفس فإن النصوص الشرعية اعتبرته خير أما إذا كان لهون في النفس أو لتحقيق مصلحة شخصية فإن الشرع يحكم على فاعله بالقبح ومن أنصار هذه الأطروحة الأشعري الذي قال<< الخير والشر بقضاء الله وقدره >> فالحكمة الإلهية هي التي تفصل في الأمور وإرسال الرسل عليهم السلام حجة تثبت ذلك , هذه الأوامر الأخلاقية نقلية وليست عقلية.

النقد:
لاشك أن الدين يرشدنا في حياتنا لاكن لايعني هذا تعطيل العقل أو تحريم إشتهادي فالعقل يساهم أيضا في بناء الأخلاق.


عرض الأطروحة الثانية
ترى هذه الأطروحة < النظرية العقلية > إن القيم التي يؤمن بها الإنسان ويلتزم بها في حياته مصدرها العقل , وهذه القيم ثابت ومطلقة لاتتغير في الزمان والمكان ومن أبرز دعاة هذه الأطروحة أفلاطون الذي قال << الخير فوق الوجود شرفا وقوة >> , حيث قسم الوجود إلى قسمين (عالم المحسوسات وعالم المثل ) , إن القيم عند أفلاطون يتم تذكرها ولذلك قال <المعرفة تذكر> وقصد بذلك أن القيم الأخلاقية الكاملة مكانها عالم المثل , والعقل هو القادر على استعادتها , وفي أمثولة الكهف وضح أفلاطون أننا سجناء للجسد والعقل هو الذي يحرر وبه تمزق الروح حجاب الجسد , ومن أنصار هذه الأطروحة الفيلسوف الألماني كانط الذي استعمل المصطلح الواجب الأخلاقي أي طاعة القانون الأخلاقي احتراما له وليس للمنفعة أو خوفا من المجتمع , والأخلاق عند كانط تتأسس على ثلاث شروط : < شرط الشمولية > وهذا واضح في قوله << تصرف بحيث يكون عملك قانون كلية >> و< شرط احترام الإنسانية > أي معاملة الناس كغاية وليس كوسيلة , وأخيرا ضرورة أن يتصرف الإنسان وكأنه هو <مشروع الأخلاق>.

النقـد :
هذه الأطروحة نسبية لأن العقل ليس ملكة معصومة من الخطأ بل يحتاج إلى من يرشده وهو الدين .

التركيب :
رغم ما يبدو من التعارض بين المذاهب الأخلاقية حول أساس القيمة الخلقية إلا أنها في نهاية متكاملة لأن القيمة الخلقية التي يطمح إليها هي التي يجب أن يتحقق فيها التكامل بين المطالب الطبيعية وصوت العقل وسلطة المجتمع وأوامر ونواهي الشرع, لذلك قال فيقِن << الأخلاق من غير دين عبث >> , ذلك الدين يرشد العقل ويهذب المصلحة ويحقق الإلزام الخلقي أمام الله والمجتمع ولذلك قال أبو حامد الغزالي <<حسن الخلق يرجع إلى اعتدال العقل وكمال الحكمة واعتدال الغضب والشهوات وكونها للعقل والشرع مطيعة >>.

الخاتمة : المخرج من المشكلة

وخلاصة القول أن الأخلاق مجموعة من القواعد والأحكام التقيمية التي تحدد الخير والشر , وقد تبين لنا أن المشكلة المطروحة تتعلق بمعيار القيمة الخلفية فهناك من أرجعها إلى إرادة الفرد < الأساس العقلي > وهناك من اعتبر الدين متنوع الأخلاق وكمخرج للمشكلة المطروحة
ونستنتج أن الأخلاق تتأسس على العقل والدين معا .

=========================

مقالة حول العادة
العادة وأثرها في السلوك
- هل العادة ميل أعمى ؟
- هل العادة تكيف أم انحراف ؟
- هل العادة سلبية أم إيجابية ؟

مقدمة:
يعتبر السلوك منوجهة نظر علم النفس استجابة تكييفية تهدف إلى تفاعل الكائن الحي مع المحيط الخارجيوالحقيقة أنه يمكن التمييز بين ما هو فطري غريزي وثابت وما هو مستحدث نتيجة تفاعلالفرد مع غيره ومع الطبيعة فإذا علمنا أن العادة سلوك مكتسب إلى تكرار الفعل وأنهاتؤثر في السلوك فالإشكالية المطروحة:
- ما طبيعة هذا التأثير؟
- وهل هو سلبيأم إيجابي ؟الرأي الأول:
إن السلطة التي تفرضها قوة العادة على الفرد تؤثرسلبا على سلوكه مما يجعلنا نحكم أن العادة كلها سلبيات وبيان ذلك أن الآلية المجسدةفي العادة تشكل حركة التفكير وتقضي على روح الإرادة والإبداع كما أنها تعطل فيالإنسان حركة البحث لهذا قيل[من شب على شيء شاب عليه] ولأن الطبيعة البشرية تميلإلى الفعل السهل وتتجنب الأفعال الصعبة خوفا من الجهد والخطر والإبداع والتقدموهكذا العادة تسد الطريق أمام الأفكار الجديدة قال(كار ل ياسبرسس) [العلماء يفيدونالعلم في النصف الأول من حياتهم ويضرون به في النصف الثاني منه] وعلى المستوىالأخلاقي تقضي العادة على بعض الصفات الإنسانية مثل أخلاق الشفقة والرحمة كما هوحال المجرم المحترف لهذا الفعل لا يكترث لعواقب إجرامه وما تلحقه الجريمة من أضرارنفسية ومادية بضحاياه وهذا لغياب الشعور والإحساس وغياب الإحساس إلى حتمية التكراركما يقول[سولي جرودوم] [إن الجميع الذين تستولي عليهم قوة العادة ويصبحون بوجودهمشرائر كاتهم آلات] وعلى المستوى الاجتماعي تظهر العادة كوعاء يحفظ العادات ما كانمنها صالحا وما كان غير ذلك ومن هنا يصعب تغيير العادة البالية حتى ولو ثبت بطلانهابالحجة والبطلان مثل محاربة الأساطير والخرافات نصح الفلاسفة يتحكم على اكتسابالعادات قال[جون جاك روسومي] في كتابه[أميل] [خير العادة للطفل ألا يألف أي عادةوأن لا يحمل على ذراع أكثر من أخرى وأن لا يعود مديدة أكثر من الثانية...بل لابد مناستعمال قواه] وتظهر سلبيات العادة في المجال الحيوي حيث يعود البعض على استعمالأعضاء دون أخرى أو تناول بعض المواد كالمخدرات وهذا التعود يتحول على حسبتعبير[أرسطو] إلى طبيعة ثابتة يصعب التخلص منها وملخص الأطروحة في منزلة[كانط] [كلما ازدادت العادات عند الإنسان كلما أصبح أقل حرية واستقلالية] .
نقد:
إنتصور الحياة للفرد بدون عادة يعد ضربا من الخيال وإذا كانت للعادات سلبيات فلهاإيجابيات .
الرأي الثاني:
ينظر أصحاب الأطروحة إلى غياب الوعي والإحساس الذيينتج عن فعل العادة على أنه يجلب مزايا لا يمكن إنكارها فالعادة من هذا المنظور فعلإيجابي اليوم للإنسان الجهد الفكري والعضلي فيؤدي إلى السرعة في الإنجاز مع إتقانالعمل مما ينعكس على الإنتاج والفرق واضح في قيمة وكمية العمل عند شخص أحدهما علىالعمل وآخر مبتدئ فيه كما أن العادة تمكن صاحبها من إنجاز أكثر من عمل فغي وقت واحدفالضارب على الآلة الراقنة يمكن أن يقوم بعمل فكري في الوقت الذي يكتب فيه لأن فعلالكتابة ويكاد يخلو من الانتباه الذهني وفي هذا المعنى قال موسليني (لو لم تكنالعادة لكان في قيامنا بوضع ملابسنا ونزعها يستغرق نهارا كاملا) ومن مزايا العادةأنها تكمن في التكيف مع المواقف الجديدة وتساعد على اكتساب عادات قريبة في طبيعتهامن العادات المكتسبة فلاعب كرة القدم بإمكانه ممارسة لعبة كرة السلة أو كرة اليدوالفنان الذي يعزف على آلة يمكنه تعلم العزف على آلة أخرى بسهولة قال ألان:[العادةتمنح الجسم الرشاقة والسيولة] وفي ميدان البحث العلمي اكتساب بعض العادات النفسيةالمختصة تساعد على تطور المعارف وتقدم حركة البحث العلمي فالمنهجية التي يتعلمهاالباحث توفر له الجهد والوقت في المجال النفسي والاجتماعي يمكن التعود على سلوكاتإيجابية مثل ضبط النفس وكظم الغيظ وترابط الأفكار وتعلم الأخلاق الفاضلة كخلقالتضامن وحب الخير والكرم وهذا ما ذهب إليه(ليفي يوبل ودوركايم) [من أن جميع القيمهي عادات أخلاقية] وملخص الأطروحة العادة تنعكس بشكل إيجابي على كامل أبعاد شخصيةالإنسانالنقد:
لكن طبيعة السيالة إلى التخلي عن كل ما يتطلب الانتباه والجهدإلى طلب كل ما هو عفوي يجعل اكتساب العادات الفاسدة أكثر من العادات الصالحة .

التركيب:
إن سلبيات العادة لا يمكن أن تطغى المزا والايجابيات وعلى الإنسانالمثقف أن يبادر بالتمسك بالعادات الفاضلة والتخلي عن العادات السيئة ولكن وفقمنهجية مرسومة قال مارك نوبل(لا تستطيع التخلص من عادة ما أو منها هذا الناقل بلينبغي جعلها تنزل السلم درجة) وفي مقابل ذلك على الفرد أن يدرك أن نتائج العادةمرتبطة بطريقة استعمالها والمعرف منها قال دتوفالي(إن العادة هي أداة الحياة والموتحسب استخدام الفكر لها وبتعبير أحسن حسب أن يستخدمها الفكر من أجل غاياته أو بتركهالنفيها).

الخاتمة:
وملخص هذه المقالة أن العادة ترتبط بحياة الإنسان اختلفالفلاسفة وعلماء النفس في تحديد العوامل المكونة لها والنتائج المترتبة عنها وبعداستعراض مختلف المواقف والأفكار فإننا نستنتج أن العادة لها إيجابيات وسلبيات حسبدرجة ثقافة الشخص.

================

مقالة حول الأنظمة الاقتصادية

مقالة حول الأنظمة الاقتصادية (جدل بين الرأسمالية والاشتراكية)
الأسئلة:-هل التنافس الحرّ كفيل بتحقيق الازدهار الاقتصادي؟-هل الازدهار الاقتصاديمرهون بتحرير المبادرات الفردية؟-هل تُحلّ مشكلة العمل بتقييد الملكية؟-هل تُحلّمشكلة العمل بتحرير الملكية؟-هل تحقق الليبرالية العدالة الاجتماعية؟

مقدمة:
تعتبر الرغبة في الحياة المحرّك الأساسي عند جميع الكائنات الحية خاصة الإنسانوالحيوان تدفعهم إلى الحركة داخل الوسط الطبيعي بحثا عن عناصر البقاء وفي محاولةللاستفادة منه لكن حركة الإنسان [قصدية, واعية, هادفة] هذه الخصائص مجتمعة تعرف فيالفلسفة وعلم الاقتصاد بظاهرة الشغل الذي يحيلنا إلى موضوع "الأنظمة الاقتصادية" فإذا علمنا أن الرأسمالية تعتمد على التنافس الحرّ والاشتراكية تتبنى توجيهالاقتصاد فالمشكلة المطروحة:هل يتحقق الازدهار في ظل الرأسمالية أمالاشتراكية؟
الرأي الأول (الأطروحة):
ترى هذه الأطروحة أن [شرط الازدهارالاقتصادي يتوقف على مدى تطبيق النظام الرأسمالي في أرض الواقع] وهو نظام يحققالرفاهية المادية والعدالة الاجتماعية, ويهدف إلى ضمان "أكبر قدر من الربح الماديمع أكبر قدر من الحرية" تعود الجذور الفلسفية للرأسمالية حسب عالم الاجتماع "ماكسفيبر" إلى عاملين فلسفة التنوير التي دافعت عن حرية الفكر والتصرف والبروتستانتيةالتي مجّدت العمل والحرية, هذه الأفكار تجلّت في المذهب الفردي والذي من أكبر دعاته "آدم سميث" و"ستيوارت ميل" والرأسمالية تقوم على مجموعة من الخصائص أهمها [الملكيةالفردية لوسائل الإنتاج وحقّ التملّك] التي هي في نظرهم تشبع غريزة حبّ التملّكواعتبرها "جون لوك" من الحقوق الطبيعية للإنسان وامتداد لغريزته وقال عنها "جونستيوارت ميل" {الملكية الخاصة تقليد قديم اتّبعه الناس وينبغي إتباعه لأنه يحقّقمنفعتهم}وترى الرأسمالية أن الاقتصاد ظاهرة طبيعية أساسه قانون العرض والطلب الذيينظّم حركة الأجور والأسعار ومنه ضرورة [عدم تدخّل الدولة في الشؤون الاقتصادية] لأن تدخلها يتعارض مع أهمّ مبادئ هذا النظام وهو الحرية وهي حقّ مقدّس لكل إنسان لاينبغي النازل عنه وتدخّلها يضر بالاقتصاد لأنه يخلق عراقيل مختلف وهنا يظهر مبدأ [التنافس الحرّ] الذي هو في نظرهم ضروري لخلق حركية في الفكر والإبداع وإلغاءالتنافس يضعف الاقتصاد قال عنه "باستيا" {إلغاء التنافس الحرّ معناه إلغاء العقلوالفكر والإنسان} والتنافس يحقّق العدالة الاجتماعية وهذا ما أكّد عليه "آدم سميث" في كتابه [بحوث في طبيعة وأسباب رفاهية الأمم] لأن المصلحة العامة متضمنة فيالمصلحة الخاصة فالرأسمالية قادرة على تحقيق الرفاهية المادية
.
نقد(مناقشة):
لاشك أن الرأسمالية قد قسّمت المجتمع الواحد إلى طبقتين طبقة ملك وأخرى لا تملكوتجسّد بذلك استغلال الإنسان لأخيه الإنسان.
الرأي الثاني (نقيض الأطروحة):
ترىهذه الأطروحة أن [الرفاهية المادية تتحقق في ظل النظام الاشتراكي] الذي بنظرهم يحققالعدالة الاجتماعية بين أفراد المجتمع الواحد والاشتراكية{أيديولوجية اقتصادية ذاتأبعاد اجتماعية تمجّد الروح الجماعية} تعود هذه الأفكار إلى مجموعة من الفلاسفةمنهم"كارل ماركس" الذي رأى أن الرأسمالية تحمل بذور فنائها بداخلها حيث تزدادالفجوة باستمرار بين الطبقة البرجوازية المالكة لوسائل الإنتاج وطبقة البروليتاريا (الكادحة) ويفسّر ماركس هذا التناقض قائلاُ {الذين يعملون لا يغتنون والذين يغتنونلا يعملون} هذا التناقض يولد مشاعر الحقد والكراهية فتحدث ثورة الفقراء علىالأغنياء عندها تسقط الرأسمالية وتحل محلّها الاشتراكية التي تعتمد على مجموعة منالخصائص منها [الملكية الجماعية لوسائل الإنتاج] التي ذكرها "فلاديمير لينين" فيبيان الحزب الاشتراكي السوفياتي فقال {الاشتراكية نظام اجتماعي لا طبقي له شكل واحدالملكية العامة لوسائل الإنتاج} وهنا تظهر الحاجة إلى تدخّل الدولة في الشؤونالاقتصادية أو ما يسمى "توجيه الاقتصاد" من خلال المخططات حيث يصبح العمال محورالعملية الاقتصادية ويتجسّد بذلك شعار |من كلٍّ حب مقدرته ولكلٍّ حب حاجته|وبذلكتتحقق العدالة الاجتماعية لأن الاشتراكية كما قال "انجلز" {نشأت من صرخة الألملمحاربة استغلال الإنسان لأخيه الإنسان}.
نقد (مناقشة):
الاشتراكية كان مآلها السقوطفي عصرنا هذا بسبب التواكل وغياب روح المبادرة والإبداع وهذه أكبر سلبياتالنظام.
التركيب:
إن النظام الاقتصادي الفعال الذي يجمع بين المبادئ والغاياتوالوسائل فلا ينظر إلى الاقتصاد نظرة مادية فقط دون مراعاة الضوابط الأخلاقية كمافعلت الرأسمالية كما قال عنها "جوريس" {إنها ترمز إلى سياسة الثعلب الحرّ في الخمّالحرّ} بل لابدّ من السعي إلى تحقيق تكامل بين الروح والمادة وهذه هي فلسفةالاقتصاد في الإسلام فالبيع مقترن بالأخلاق لــ"قوله تعالى" {أَحَلَّ الله البَيعَوحَرَّمَ الرِبَا} والملكية ثلاثية الأبعاد [الله, الإنسان, المجتمع] والزكاة تطهيرللنفس ومواساة للفقراء لــ"قوله تعالى"{وفِي أَموَالِهِم حَقٌّ للسَائِلِوالمَحرُوم} هذه الاعتبارات الأخلاقية والروحية تدفعنا إلى تجاوز الرأسماليةوالاشتراكية والدفاع عن الممارسة الاقتصادية في الإسلام.
الخاتمة:
وفي الأخير يمكنالقول أن الشغل ظاهرة إنسانية قديمة كان عنوانا للشقاء والعبودية في الفلسفاتالقديمة وتحوّل تحت تأثير "فلاسفة العصر الحديث" إلى مصدر للتحرر وبناء شخصيةالإنسان, وظاهرة الشغل ترتبط بإشكالات كثيرة منها إشكالية الأنظمة الاقتصادية التيتطرقنا إليها في مقالنا هذا من خلال تتبع أفكار المذهب الرأسمالي الذي اعتبر الحريةجوهر العملية وكذا المذهب الاشتراكي الذي مجّد الروح الجماعية ومن منطلق أنالاقتصاد الفعال هو الذي يربط الممارسة الاقتصادية بالمبادئ الأخلاقية نستنتج:يتحققالازدهار الاقتصادي عندما تتكامل النظرة الأخلاقية مع الأبعاد المادية.

انتهى لكن عندي طلب ممكن تدعولي باش ننجح انشاء الله







قديم 2011-04-21, 15:53   رقم المشاركة : 36
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

نصوص فلسفية (الاخلاق)

الأخلاق
الأساس الاجتماعي للأخلاق
دوركايم
ليس الإنسان كائنا أخلاقيا إلا لأنه يعيش في صلب مجتمعات قائمة، وليس ثمة أخلاق بدون انضباط ولا نفوذ.والنفوذ العقلي الوحيد هو السلطة التي بتقلدها المجتمع في علاقته بأعضائه.إن الأخلاق لا تبدو لتا إلزاما أي أنها لا تبدو لنا أخلاقا، وبالتالي لا يمكننا الإحساس بالواجب، ‘لا ‘ذا وجدت حولنا و فوقنا سلطة تقوم بالجزاء. ولا يعني ذلك أن الجزاء المادي هو كل الواجب، ولكنه العلامة الخارجية الدالة عليه، ‘نه الدليل المحسوس على أنه ثمة شيئا ما،يعلو علينا ونكون تابعين له.. وللمؤمن،بدون شك، الحرية في تمثل هذه القوة في شكل كائن فوق بشري لا يطاله العقل و لا العلم. و لكن لهذا السبب ذاته، ليس لنا أن نجادل هذه الفرضية و لا أن ننظر في ما هو مؤسس أو غير مؤسس في الرمز. إن ما يبين جيدا إلى أي حد يكون التنظيم الاجتماعي ضروريا للأخلاقية هو أن كل انخرام في التنظيم أو كل ميل إلى الفوضى السياسية مقترن بتنام في اللاأخلاقية (...) و عندما نعلم أن الأخلاق هي نتاج المجتمع وأنها تنفذ إلى الفرد من الخارج و تمارس العنف، من بعض الوجوه، على طبيعته الفيزيائية و تكوينه الطبيعي، نفهم عندئذ، زيادة على ذلك ‘ن الأخلاق هي ما هو المجتمع، وأنها لا تكون قوية إلا بقدر ما يكون المجتمع منظَما.
دوركايم
‹دروس في علم الاجتماع›
***
أصل الواجب
كلما أجلنا الفكر لنعرف كيف يجب علينا أن نفعل كلمنا صوت من داخلنا وقال : هذا واجبك. وإذا ما أخللنا بهذا الواجب الذي قدم لنا على ذلك الشكل ، قام نفس الصوت فكلمنا واحتج على ما فعلنا. ولما كان ذلك الصوت يكلمنا بلهجة الأمر والنهي ، فإننا نشعر شعورا عميقا بأنه لابد صادر عن كائن أرفع منا شأنا، ولكننا لا نستطيع أن نتبين بوضوح من يكون هذا الكائن ولا ما هو. ولذلك نسبه خيال الشعوب إلى شخصيات متعالية، أرفع شأنا من الإنسان ، أضحت موضع عبادة، إذ العبادة ما هي آخر الأمر، إلا الشهادة الظاهرة على النفوذ الذي نقر به لهم ، وبذلك استطاعت تلك الشعوب أن تجد تفسيرا لهذا الصوت العجيب الذي لا تشبه نبرته النبرة التي بها ينطق صوت البشر. وقد أصبح واجبا علينا نحن أن ننزع عن هذا التصور غلالة الأشكال الأسطورية التي تلفع بها خلال عصور التاريخ وأن ندرك الحقيقة وراء الرمز . وهذه الحقيقة هي المجتمع . إذ المجتمع هو الذي وضع فينا عند تربيتنا تربية أخلاقية هذه المشاعر التي تملي علينا سلوكنا إملاء أو التي ترد الفعل بقوة إذا ما رفضنا الانصياع لأوامرها. فضميرنا الأخلاقي صنعتها والمعبر عنها، فإذا ما تحدث ضميرنا كان المجتمع هو المتحدث فينا. غير أن اللهجة التي بها يكلمنا هي أحسن دليل على النفوذ المتميز الذي يتمتع به . فالواجب هو الأخلاق من حيث هي تأمر وتنهى، وهو الأخلاق وقد تمثلت سلطة علينا أن نطيعها لأنها سلطة ولأنها كذلك فحسب . أما الخير، فهو الأخلاق وقد تمثلت شيئا حسنا، يجتذب الإرادة، ويثير ما في الرّغبة من التلقائية. ولئن كان من اليسير أن نتبين أن الواجب هو المجتمع من حيث يفرض علينا قواعده ، ويضبط الحدود لطبيعتنا، فان الخير هو المجتمع ولكن من حيث هو حقيقة أثرى من حقيقتنا، ولا نستطيع التمسك به دون أن ينتج عن ذلك إغناء لكيّاننا.
دوركايم
‹ التربية الأخلاقية ›
***
في القانون الأخلاقي
عندما أتصور أمرا شرطيا على وجه الإجمال فإنني لا أعرف مقدما ما سوف ينطوي عليه حتى أعطى الشرط الذي يقوم عليه . أما إذا تصورت أمرا قطعيا، فإنني أعرف على الفور ما ينطوي عليه . ذلك لأنه لما كان الأمر لا يحتوي ، بالإضافة إلى القانون ، إلا على الضرورة التي تقضي بأن يكون المبدأ الذاتي مطابقا لهذا القانون ، وكان القانون لا يتضمن أي شرط يحده ، فلن يبقى شيء على الإطلاق سوى الجانب الكلي العام من القانون بوجه عام ، الذي يجب على المبدأ الذاتي للفعل أن يكون مطابقا له ، وهذه المطابقة هي وحدها التي تصور لنا وجه الضرورة في هذا الأمر.
إذن فليس ثمة غير أمر قطعي واحد، يمكن التعبير عنه على النحو التالي : افعل فقط طبقا للمبدأ الذاتي الذي يجعلك تقدر على أن تريد له في الوقت نفسه أن يصير قانونا كلبّا.
فإذا أمكن إذن أن تشتق جميع أوامر الواجب من هذا الأمر الواحد كما تشتق من مبدئها، فإننا سنستطيع عندئذ، وإن تركنا بغير حل مشكلة معرفة ما إذا كان ما نسميه بالواجب ليس في مجموعه إلا مفهوما أجوف ، أقول إننا سنستطيع عندئذ على أقل تقدير أن نبين ما نفهمه من ذلك وما يعنيه هذا المفهوم
ولما كانت كليّة القانون الذي تحدث بمقتضاه الآثار والنتائج المترتبة عليه هي التي تؤلف ما نسميه بوجه خاص بالطبيعة حسب المعنى الأعم لهذه الكلمة ( من الناحية الصوريُة )، أو بتعبير آخر وجود الأشياء من حيث هو وجود تحده قوانين كلية، فان الأمر الكلي للواجب يمكن أيضا أن يعبر عنه في هذه الصيغة : " افعل كما لو كان يجب على المبدأ الذاتي لفعلك أن يُرفع عن طريق إرادتك إلى مرتبة قانون كلي للطبيعة ".
كانط
" أسس ميتافيزيقا الأخلاق "
***
الأخلاق والفطرة
وجودنا يعني إحساسنا فإحساسنا إذن سابق لفهمنا وعواطفنا سابقة لأفكارنا , مهما كانت علة وجودنا فقد منحتنا هذه العلة بغية حفظ كياننا عواطف معينة تلائم طبيعتنا ولا يمكن لأحد أن ينكر أن هذه العواطف ولدت معنا إنها بالنسبة للفرد حب النفس الشرعي والخوف من الألم والرغبة في الهناء و لكن إن كان الإنسان كائنا اجتماعيا من طبيعته أو على الأقل مؤهلا لأن يكونه فلا يمكنه ذلك إلا بواسطة عواطف أخرى أيضا غريزية بالنسبة للنوع البشري أما بالنسبة إلي الحاجة المادية فحسب فإنها جديرة بتفرقة الناس بدلا من جمعهم فالدافع الوجداني أو الضمير يتولد من الجهاز الأخلاقي الذي يتألف من هذه العلاقة المزدوجة علاقة الإنسان بنفسه و أبناء جنسه .
ليس للإنسان علم غريزي بالخير ولكن حالما يكشفه عقلهله يدفعه ضميره إلى محبته ...لقد تخلصنا من كل هذه الأداة الفلسفية الهائلة إننا نستطيع أن نكون بشرا من غير أن نكون علماء لقد أعفينا من هدر أيام حياتنا في درس الأخلاق لأن لنا دليل هادي يهدينا مجانا لكن لا يكفي أن يكون لنا دليلا بل علينا أن نعرفه ونتبعه
ج ـ ج روســــو
****
لنسر إلى الأمام في طريق الحكمة , بخطوة حازمة ,وبكامل الثقة في النفس. أيا تكن استغل منبع التجربة الذي تشكله أنت ذاتك ألق عنك عدم الرضا الذي يأتيك من كينونتك, اغفر لنفسك أناك , لأن فيك , في كل الحالات , سلما من مائة درجة يمكنك أن ترتقيه إلى المعرفة . القرن الذي تغتم فيه بشعورك أنك مرفوض يعلنك سعيدا أن يكون لك هذا الحظ ... أليس بالضبط على هذه التربة التي تغيظك كثيرا بعض الأحيان , على أرض الفكر المدنس هذه ,نمت أجمل ثمار حضارتنا القديمة...؟ إنك تملك سلطة أن تجعل كل لحظات حياتك : من محاولات , أخطاء , زلات , أوهام , حبك , أملك أن تجعلها تنسجم تماما مع الهدف الذي رسمته لحياتك . هذا الهدف هو أن تصير هو نفسك ... أتظن أن حياة ترمي إلى هدف كهذا ستكون شاقة جدا وعارية تماما من كل لذة ؟ إنك إذا لازلت لم تعلم أنه ليس هناك عسل أشهى من عسل المعرفة و أنه سيشرق اليوم الذي تكون فيه السحب التي تجر الكدر ثديا ترضع منه حليب تسليتك، ستتقدم في السن و ستدرك... أن نفس الحياة التي تنتهي بالشيخوخة تنتهي كذلك بالحكمة بالصفاء اللطيف لهذه الشمس التي هي فرحة العقل الدائمة. السن والحكمة ستلقاهما معا على ذروة واحدة من ذرى الحياة, كذلك شاءت الطبيعة. آنذاك سيكون الأوان قد حان كي يقترب ضباب الموت لكن ليس ليغيظك. قفزة واحدة إلى النور ستكون آخر حركاتك, هتاف حماسي بالمعرفة سيكون آخر أنفاسك.
نيــــــتشه : إنسان مفرط في إنسانيتهص 159
****
فقدان اليقين
تطرح فلسفة الأخلاق مسألة مشروعية المصالح الماثلة في عالم الفرد المسائل ، غير أن هذه المصالح ، التي هي في ذاتها تاريخية، لا تبدو كذلك بالنسبة إليه ، إذ هي تتبدى في نظره في شكل أهداف يسعى إليها " بشكل طبيعي " وهي " بداهة " أهداف صحيحة، طيبة، لها معناها وتضمن المعنى. لكن قد تكون هذه الأهداف متعارضة بعضها مع بعض أيضا، إما لأنه لا يمكن للفرد نفسه أن يبلغها جميعا، وإما لأن بعضها يناقض بعضا، وتجبر الفرد على أن يختار، فيصبح المشكل عندئذ، غير محصور في كيف ينبغي أن نفعل ، بل أيضا : لأي هدف نفعل ؟ (...)
وإذا قدرنا الأمر من وجهة نظر التفكير هذه ، تفكير الفلسفة في صيرورتها الخاصة- لأن الفلسفة عندنا حقيقة تاريخية ومعطى - فإن لكل إنسان أخلاقا. غير أن هذه الأخلاق لا تبدو له نسقا أخلاقيا من جملة أنساق أخرى من الأخلاق قد تساويها قيمة، يل إن هذه الأخلاق في صيغة الجمع لا تكتسب معناها إلا في فترة متأخرة، بعد طول اتصال بمجموعات أخرى لكل منها أخلاقها، وبعد صراعات مترددة أو هزائم . ففي البدء يكون اليقين الأخلاقي : نعرف ما يجب فعله وما يجب تجنبه ، ونعرف المرغوب فيه والمرغوب عنه ، والحسن و السيئ . ثم يفضي صراع أنساق الأخلاق ، واكتشاف تناقضات داخل نسق من الأخلاق ( وهي تناقضات لا تبدو إلا إثر تلك الصراعات ) إلى التفكير في الأخلاق ، أو لنقل ، بصفة أدق ، إن فقدان اليقين أو رفضه هو ما يؤدي إلى ذلك : لأن اليقين لا يدحضه مجرد النقد المنطقي ، ولأن ما قد يحمله في صلبه من التناقضات لا يسبب له البتة حرجا : فالتناقض الداخلي والتنافر لا يحرجان أحدا لأنه لا أحد يكتشفهما قبل أن يتحولا إلى تناقضات خارجية يعبر عنها أفراد آخرون أو تصبح محسوسة من جراء فشل مبادرات " كان ينبغي" أن تنجح .
فالتفكير الفلسفي بشأن الأخلاق ينشأ من الأخلاق المحسوسة، ولكنه لا يخضع لحكم تلك الأخلاق . وتتمثل القضية عنده في استرجاع اليقين المفقود ( أو ما يعادله ) ولا تطرح القضية إلا حيث تمت زعزعة تلك الأخلاق ، فتطرق إليها الشك ولم تعد من قبيل ما هو مسلم به ولا قادرة على توفير الأساس المتين الذي يبحث عنه التفكير. وبذلك تجعل وجهة نظرها، وهي مختلفة بالضرورة عن وجهة نظر الأخلاق المحسوسة، من الفيلسوف خائنا لأخلاق مجموعته في نظر الذين يسلمون بتلك الأخلاق دون أن يخامرهم سؤال .
إيريك فايل
" فلسفة الأخلاق "
***
مساءلة القيم الأخلاقية
ما هي الظروف التي ابتدع فيها الإنسان أحكام القيمة، قيمة ما هو طيّب وقيمة ما هو خبيث ؟ وما قيمة هذه الأحكام نفسها ؟ أتراها - إلى حد الآن - عرقلت تطوَر الإنسان أم ساعدت عليه ؟ أتراها علامة ضيق الحياة وافتقارها وتقهقرها ؟ أم هي - على العكس من ذلك - تعبر عن امتلاء الحياة وقوتها وإرادتها وشجاعتها وأملها ومستقبلها ؟
لا يبدو مشكل قيمة الشفقة ومشكل أخلاق الشفقة للوهلة الأولى ( وأنا من أعداء تأنيث العواطف المخجل الذي نراه اليوم )، سوى مسألة معزولة، أو نقطة استفهام على حدة. غير أنّه سيحدث بالنسبة إلى من توقف هنا، وبالنسبة إلى من سيتعلم السؤال هنا، ما حدث لي : سينفتح أمامه أفق جديد رحب ، يتملكه كالدوار، وتنبعث أمامه أصناف شتى من الحذر و الشك والخوف ، فيتزعزع إيمانه بالأخلاق ، بكل نسق من الأخلاق ، ويعلو - آخر الأمر - صوت مطلب جديد يفرض نفسه . ولنعين هذا المطلب الجديد :
إننا بحاجة إلى نقد القيم الأخلاقية، ويجب أن نبدأ بالتساؤل بشأن قيمة هذه القيم نفسها، ويفترض هذا معرفة ظروف نشأتها وملابساتها وظروف نموّها وملابساته ، وظروف تطوَرها وملابســـــــــــــــاته
( الأخلاق من حيث هي نتيجة، الأخلاق باعتبارها أعراضا ، وباعتبارها قناعا، وباعتبارها نفاقا، وباعتبارها مرضا وباعتبارها سوء تفاهم . ولكن أيضا : الأخلاق بما هي سبب . أو دواء، أو دوافع ، أو عراقيل أو باعتبارها سما )، و بإيجاز نقول : معرفة ليس لها نظير إلى الآن ، ومعرفة لم يخطر على البال أن نتمنّاها لأننا اعتبرنا قيمة هذه " القيم " معطى، واعتبرناها حقيقية، تتجاوز حدود كل ما يمكن التساؤل بشأنه . ولم يتردد الناس البتة - إلى الآن - في إعطاء الإنسان " الطيب " قيمة أرفع من القيمة التي يعطونها " الخبيث "، وهي قيمة أرفع في معنى رقي الإنسان و نفعيته وازدهاره بوجه عام ( بما في ذلك مستقبل الإنسان ) ولكن ما العمل لو كان العكس صحيحا ؟ وما العمل لو كان في الإنسان " الطيب " أيضا أعراض النكوص أو كان فيه أيضا خطر أو إغراء أو سم أو مخدر يمكن الحاضر من أن بعيش بشكل ما على حساب المستقبل ، ولربما كان له ذلك بأكثر رفاهة، و بأقل مخاطر ولكن أيضا بطريقة أكثر سخفا وأشد وضاعة، وبذلك ، فقد يكون الخطأ خطا الأخلاق إذا لم يدرك الجنس البشري أبدا أعلى درجات القوة والبهجة التي يطمح إليها، وبذلك ، قد تكون الأخلاق أخطر الأخطار .
نيتشة
" جينيالوجيا الأخلاق "
***
تحصيل الفضيلة
مسكويــــــــــه
إن الإنسان من بين جميع الحيوان، لا يكتفي بنفسه في تكميل ذاته، و لابد له من معاونة قوم كثيري العدد حتى يتمم به حياته طيبة، ويجري أمره على السداد، ولهذا قال الحكماء: إن "الإنسان مدني بالطبع" أي هو محتاج إلى "مدينة" فيها خلق كثير لتتم له السعادة الإنسانية، فكل إنسان بالطبع و بالضرورة يحتاج إلى غيره، فهو كذلك مضطر إلى مصافاة الناس و معاشرتهم العشرة الجميلة و محبتهم المحبة الصادقة، لأنهم يكملون ذاته و يتممون إنسانيته، و هو أيضا يفعل بهم مثل ذلك. فإذا كذلك بالضرورة فكيف يؤثر الإنسان العاقل العارف بنفسه التفرد والتخلي؟ (...).
فالقوم الذين رأوا الفضيلة في الزهد و ترك مخالطة الناس و تفردوا عنهم ــ إما بملازمة المغارات في الجبال، وإما ببناء الصوامع في المفاوز،(...) ــ لا يحصل شيء من الفضائل الإنسانية، (...) وذلك أن من لم يخالط الناس ولم يساكنهم(...) لا تظهر في العفة (...) ولا العدالة، بل تصير قواه و ملكاته التي ركبت فيه باطلة، لأنها لا تتوجه لا إلى الخير و لا إلى الشر. فإذا بطلت ولم تظهر أفعالها الخاصة بها صاروا بمنزلة الجمادات والموتى من الناس.
لذلك يظنون ويظن بهم أنهم أعفاء وليسوا بأعفاء، وأنهم عدول وليسوا بعدول، وكذلك في سائر الفضائل (...). والفضائل (...) هي أفعال وأعمال تظهر عند مشاركة الناس و مساكنتهم و في المعاملات وضروب المجتمعات. ونحن نعلم ونتعلم الفضائل الإنسانية التي نساكن بها الناس ونخالطهم ونصبر على أذاهم، لنصل منها وبها إلى حال أخرى.
مكسويــــــــــه
تهذيــــــــــب الأخـــــــــــــلاق
***
دراسة الأخلاق
إن طموح الفلاسفة كان يرمي غالبا إلى ابتكار أخلاق جديدة تختلف أكثر الأحيان في مواضع أساسية عن الأخلاق التي يسير على نهجها المعاصرون لهم أو للذين يسبقونهم فالفلاسفة خليقون بأن يكونوا ثوارا أو محطمي صور أما المشكلة التي أعرضها فهي تتطلب معرفة ما تتكون منه الأخلاق أو ما تكون قد تكونت منه لا الأخلاق على نحو ما يتصورها عليه التفكير الفردي الفلسفي ما هو قائم منه و ما سلف.
فالأمر يقتضي دراسة للأخلاق كما مارستها الجماعات الإنسانية بالفعل ومن ثمة ترى المذاهب الفلسفية تفقد بناء على هذا الاتجاه قدرا كبيرا من قيمتها...
و قد يلتبس الأمر إذا ظن بي أني أرفض هذه النظريات تعسفا. فأنا لا يهمني من أمرها غير ما يضفى عليها أحيانا وعلى نحو مبالغ فيه ـ من سمات الأولوية والامتياز. ولكن يبقى بعد أنها هي في حد ذاتها وقائع وأنها كذلك أمور مرشدة, تستطيع أن توقفنا على ما يمر بالشعور الأخلاقي في فترة ما فهي من هذه الجهة جديرة ولا شك بالعناية والاهتمام و لكني أرفض التسليم في ما يقال بعد ذلك من أن هذه النظريات تستطيع ـ وذلك هو شأنها ـ أن تفسر الحقيقة الأخلاقية تفسيرا دقيقا و ممتازا على نحو ما يفسر به علم الطبيعة أو علم الكيمياء حقيقة الوقائع التي تتعلق بالمجال الفيزيوـالكميائي.
إميل دركهايم: علم الاجتماع و الفلسفة ص 233 ترجمة حسن أنيس







قديم 2011-04-21, 15:54   رقم المشاركة : 37
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

المسؤولية و الجزاء

مقدمة: يوصف الإنسان بأنه كائن أخلاقي بحاكم أفعاله ومن دون شك أن هذا التقييم وهذه المحاكمة نابعة من كون الإنسان مكلفا يشعر بالإلزام مرة أمام نفسه ومرة أمام غيره وهذا الإلزام يجعلنا نصفه بأنه مسئولا فماذا نعني بالمسؤولية ؟ ومتى يكون الإنسان مسؤولا؟...الخ.
مفهوم المسؤولية: قد يفهم من المسؤولية في معناها العام الشائع السلطة وحينها يكون حب المسؤولية مساويا لحب السلطة أو كأن يقال جاء المسؤول الفلاني أي من يشغل منصبا معينا بيده الحل و الربط - لكن هذا المعنى يبدو سطحيا و ضيقا فهو لا يكشف عن طبيعة المسؤولية كما يجعلها من اختصاص أفراد دون آخرين.
أما لغة فالمسؤولية مشتقة من السؤال وهي تعني من كان في وضع السؤال والمساءلة.
وفي الاصطلاح: وهي الوضع الذي يجب فيه على التفاعل أن يسأل عن أفعاله - أي يعترف بأنها أفعاله و يتحمل نتائج هذه الأفعال وكما يقال باختصار:- هي "التبعية التي تلزم عن الفعل".
شرطا المسؤولية: إن قراءة التعريف السابق تكشف على أن الوضع الذي يكون فيه الفاعل مسؤولا عن أفعاله هو وضع مشروط و ليس مطلقا.
وهذا يعني أن المسؤولية لا تقوم إلا بشرطين هما:
العقل: ومعناه القدرة على التمييز في الأفعال بين حسنها وقبيحها وهذا الشرط يستثني بالضرورة الطفل الصغر الذي لم يبلغ سن الرشد و لم تسمح له مداركه معرفة الخير والشر, كما تستبعد الدواب والبهائم لأنها فاقدة أصلا لهذه الخاصية وهذا ما يجعل المسؤولية ظاهرة إنسانية.
الحرية: ونعني بذلك قدرة الفرد على القيام بالفعل وقد اتخذ المعتزلة من التكلف دليلا على الحرية الإرادة و هذا يكشف عن ارتباط الفعل بحرية صاحبه- وهذا الشرط يستثني الواقع تحت إكراه كالعبد.
أنواع المسؤولية: إن القراءة المتأنية دوما للتعريف السابق تدفعنا إلى سؤال ما هي السلطة التي يكون الإنسان مسئولا أمامها؟
هناك مواقف يكون الفرد مسؤولا أمام نفسه و لا يحاسبه القانون على ذلك كان لا يفي الفرد بوعد قطعة على نفسه ' وهناك مواقف يكون الفرد مسؤولا ليس أمام نفسه فقط: بل أمام الغير سواء من خلال العرف أو القانون. وتبعا لذلك فالمسؤولية نوعان :
-1 مسؤولية أخلاقية :
وهي التي يكون فيها الفاعل أمام سلطة الضمير الأخلاقي
ذاتية داخلية أساسها المطلق النية
أو الباعث فقد يبدو لنا أن الشخص مجرما سفاحا وهو يشعر في قرارة نفسه بأنه ليس كذلك
الجزاء فيها شعوري نفسي
الجزاء فيها ثنائي ثواب وعقاب
-2 مسؤولية اجتماعية
وهي التي يكون فيها الإنسان أمام سلطة المجتمع
موضوعية
خارجية
أساسها نتيجة الفعل بالدرجة الأولى وخاصة في المسؤولية المدنية التي لا تنظر إلا إلى الضرر
-الجزاء فيها مادي تعويض أو قصاصا أو هما معا
الجزاء فيها.....يغلب عليه طابع العقابد
رغم هذا التمايز إلا آن التداخل بينهما قوي فالمسؤولية الأخلاقية أساس للمسؤولية الاجتماعية في نظر الأخلاقيين على الأقل إذا لا يستطيع الإنسان أن يتحمل نتائج أفعاله أقام الآخرين , إذا لم يكن لديه شعورا بالمسؤولية . بينما ينظر الاجتماعيون إلى أن المسؤولية الاجتماعية هي الأساس بحكم أن الشعور الأخلاقي (الضمير) هو نتيجة حتمية للنشأة والتربية وهو انعكاس للواقع الاجتماعي .
مشكلة وظيفة الجزاء
ضبط المشكلة: لا يختلف اثنان على أن الجزاء هو النتيجة الطبيعية لكون الإنسان مسؤولا لا يتحمل تبعات فعله أو كما يقال هو ما يستحقه الفاعل من ثواب أو عقاب, على أن الجزاء في المسؤولية الاجتماعية يأخذ في الغالب طابع العقاب, بمعنى إذا تم خرق القانون و الاعتداء على حقيقة الغير وممتلكاتهم اعتبر الفاعل جانيا مجرما وجب عقابه جزاءا لجنايته أو جرمه.
لكن تقدم العلوم الإنسانية و الاهتمام بالسلوك الإجرامي و البحث في أسبابه حول الأنظار إلى وظيفة الجزاء أو العقاب و طرح السؤال التالي: لماذا نعاقب الجاني إذا جنى و المجرم إذا أجرم هل نعاقبه لاعتبارات أخلاقية أو الاعتبارات اجتماعية إصلاحية ؟ بمعنى هل الغاية من العقاب هي إحقاق وإنصاف العدالة أو الغاية من اجتماعية هي الإصلاح والعلاج والمداواة وكف الجريمة ؟
التحليل:
أولا: النظرية العقلية الأخلاقية والمثالية والكلاسيكية
داب الفلاسفة المثاليون منذ القيد على النظر الإنسان بوصفه كائنا متميزا عن غيره
من الكائنات وهو يتميز بخاصتين جوهريتين تشكلان إنسانية وكينونة أولهما العقل وثانيهما الحرية والقدرة على الاختيار ولما كان كذلك فهو مسؤول بشكل مطلق يتحمل نتائج أفعاله كاملة وبموجب هذه المقدمات يكون الجزاء ضروري في جميع الأصول و الغاية منه بالاساس: هي إحقاق الحق وإنصاف العادلة الأكثر و لا اقل ويقصد بإحقاق الحق, أن الجاني يأخذ جزاءه بوصفه إنسانا يستحق أن تلتحق به نتائج أفعاله وفي هذا السياق يؤكد العقلانيون منهم كانط أن الجزاء حق من حقوق الجاني لا ينبغي إسقاطه احتراما لإنسانيته أما إنصاف العدالة فتعني الحرص على المساواة أمام القانون إذ لا ينبغي النظر إلى الفاعل ومن يكون ؟ وما هي ظروفه؟ ثم المساواة بين الجرم و العقوبة إذ لا ينبغي أن يكون الجزاء أكثر أو اقل من الفعل, وفي جميع الأحوال لا محل للبواعث و الأسباب, لقد قال افلاطون قديما :"أن الله بريء و أن البشر هم المسؤولون عن اختيارهم الحر , والى شيء من هذا يذهب كانط غلى أن الشرير مختار الله بإرادة حرة ."
النقد: من الضروري أن يلحق الفعل بفاعله, وان يتحمل الفرد نتائج أفعاله و لكن الإصرار على وصف الإنسان بالكائن المتميز الحر و العاقل الذي لا يخضع فيه تجاهل للواقع وضغوطه وهو ما يدفع باستمرار إلى طرح السؤال هل من المنطقي والمعقول أن يختار الإنسان بعقله وحريته الشر مجانا؟
يعتقد الحتميون أن المجرم مجرم بالضرورة وطبقا لصرامة التفكير ولك بصفة عامة على ؟انه محصلة حتمية لأسباب سابقة و يصدق ذلك بشكل أو في على جريمة فهي ظاهرة طبيعية تربط بأسباب موضوعية يكفي كشفها و ضبطها وتحدد الوسائل التي نحد بها من تأـثيرها حتى تختص الجريمة بشكل تلقائي وحتمي و عليه فالجزاء كجزاء لا معنى له بل ينبغي الكف وطلاقا عن توظيف مفاهيم مثالية نظرية ميتافيزيقية في مجال العلم وإذا اقترضنا انه من الضروري أن نعاقب فلا يكون العقاب هدفا في حد ذاته بل يهدف كف الجريمة والقضاء عليها كحال المجرم بالعادة في نظر لومبروزو الذي ينبغي ا استئصاله ونفيه وعزله عن المجتمع أو حال المجرم بالضرورة الذي لا آمل و لا رجاء في علاجه أو إصلاح حاله إذ ينبغي القضاء عليه قبل ارتكاب الفعل وهو نفس الشيء الذي يسميه الاجتماعية وان وإجراءات الدفاع الاجتماعي والتي نذكر منها
الحيلولة بين المجرم و المجتمع حتى لا يكون خطرا على المجتمع (العزل)
التحقيق لمعرفة الأسباب
تحديد الإجراءات الملائمة
وفي جميع الأحوال يتجه مجهود الوضعيين إلى تامين الحياة الاجتماعية وكف الجريمة ومن ثمة يظل الهدف من الجزاء اجتماعيا فقط ولا نميز.
نقد: إن كان لا نعترض على صيغة الدراسة العلمية للسلوك وتحديد أسبابا الجريمة و لا نعترض كذلك على تامين الحياة الاجتماعية من الجريمة إلا أن منطق الحتميين قادر إلى عكس النتائج المتوقعة فالجريمة ازدادت انتشارا في المجتمعات التي استجاب تشريعها لنداءات الوضعيين الحتميين







قديم 2011-04-21, 15:55   رقم المشاركة : 38
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

>مقالة إستقصائية بالنفي حول اللغة والفكر

مقالة إستقصائية بالنفي
السؤال :اثبت بطلان الأطروحة الأتية <<الألفاظ حصون المعاني>>

المقدمة: (طرح الإشكالية )
الإنسان كائن إجتماعي بطبعة يتعامل مع غيره ووسيلته في ذلك اللغة, ولقد أصبح من الشائع لدى بعض الفلاسفة ان الألفاظ حصون المعاني لكن هناك من يعارض ذلك وهم أصحابالإتجاه الثنائي ولقد تقرر لدي رفض الأطروحة <الإتجاه الواحدي> والمشكلة المطروحة كيف نبطل ذلك؟

التحليل : محاولة حل الإشكالية
الجزء الأول
إن الأطروحة القائلة <الألفاظ حصون المعاني > أطروحة باطلة وذلك بوجود عدة مبررات تدفعنا إلى ذلك ومن الناحية الواقية كثيرا مايتراجع افنسان عن كتابة بعض الكلمات أو يتوقف عن الكلام والسبب في ذلك أن اللفاظ تخونه أي رغم وجود المعاني إلا أنه لايستطيع التعبير عنها وقد يعود السبب إلى عدم القدرة الألفاظ على إحتواء المعاني العميقة والمشاعر الدافئة والعواطف الجياشة لذلك قيل إذا كانت كلماتي من ثلج فكيف تتحتوي بداخلها النيران ومن الأمثلة التي توضح ذلك أن الأم عندما تسمع بخبر نجاح ولدها قد تلجأ إلى الدموع , وهذا يبرر عجز اللغة
الجزء الثاني
إن هذه الأطروحة لها مناصرين وعلى رأسهم جون لوك الذي قال << اللغة سلسلة من الكلمات تعبر عن كامل الفكر >> ولكن كلامه لايستقيم أمام النقد لأن الألفاظ محصلة ومحدودة بينما المعاني مبسوطة وممدودة وكما قال أبو حيان التحيدي << ليس في قوة اللفظ من أي لغة كان أن يملك ذلك المبسوط (المعاني ) ويحيط به >> وكذلك ترى الصوفيةيلجأون إلى حركات ورقصات لأن الألفاظ لم تستطع إخراج جميع مشاعرهم .
الجزء الثالث
إن الأطروحة القائلة الألفاظ حصون المعاني يمكن رفعها ( إبطالها) بطريقتين : شخصية وهذا ماحدث لي عندما إلتقيت بزميلي لم أره منذ مدة حيث تلعثم لساني ولم أستطع التعبير عن مشاعرالإشتياق نحوه , إن الألفاظ في هذه الحالة قتلت المعاني ونجد بركسون أبطل هذه الأطروحة وحجته أن اللغةمن طبيعة إجتماعية وموضوعية بينما الفكر ذاتي وفردي .

الخاتمة : حل الإشكالية

وخلاصة القول أن اللغة مجموعة من الإشارات والرموز تستعمل للإتصال والتواصل والفكر خاصية ينفرد بها الإنسان وقد تبين لنا أن هناك من يربط بين الفكر واللغة مما دفعنا إلى رفض هذه الأطروحة ونقدمسلماتها والرد على حججها وبالنظر ما سبق ذكره نصل إلى حل هذه الإشكالية
إن الطروحة القائلة < الألفاظ حصون المعاني >أطروحة باطلة ويجب رفضها .







قديم 2011-04-21, 15:56   رقم المشاركة : 39
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

مقالة فلسفية جدلية حول الأخلاق بين النزعة الاجتماعية والعقلية التساؤل ضمن الوضعية المشكلة
المقدمة ومحاولة طرح المشكلة


مما لاشك فيه أن الأخلاق من العلوم المعيارية التي ظلت محل بحث واهتمام الفلاسفة ولم تقف عند نهاية محددة فكان الخلاف واضحا في محاولة تأسيس المعايير الأخلاقية فكان أنصار الدين واللذة والمنفعة إلى جانب أصاب الضمير الجمعي والعقلي بحيث يرى الاجتماعيون أن الأخلاق اجتماعية حال من أحوال الوجدان الجمعي وهذا الأمر يرفضه أنصار العقل الذين يرون بالواجب الأخلاقي ومن هنا نقف عند الوضعية المشكلة التالية .. هل حقيقة الأخلاق حال من أحوال الوجدان الجمعي أم ي أنها تتعدى إلى العقل ؟

التحليل ومحاولة حل المشكلة
الجزء الأول.. الأطروحة.. الأخلاق حال من أحوال الوجدان الجمعي

يرى أنصار الأطروحة وهم أصحاب النظرية الاجتماعية أن الأخلاق نابعة من الوسط الذي يعيش فيه الفرد ويتفاعل معه ضمن مختلف الأنماط السلوكية التي يركز عليها الضمير الجمعي
البرهنة ياكد انصار الاطروحة ان الاخلاق ظاهرة اجتماعية لان الفرد ليس مؤهلا لصنع القيم الخلقية لانها ناشئة من الوجود الاجتماعي أي منبثقة من الضمير الجمعي وهو عبارة عن عادات وتقاليد يساهم الافراد في صنعها وهذا ما يؤكد عليه الفيلسوف الفرنسي دوركايم فالاخلاق تنظيم اجتماعي فما يصح في المجتمع لايصح في مجتمع اخر حينما يتكلم ضميرنا في المجتمع هو الذي يتكلم فينا أي مفهوم الخير و الشر يتلقاه الانسان من مجتمعه فبر الوالدين عند المسلمين يعني التفاني في خدمتهما اما سكان القطب الشمالي المتجمد المسرعون في تسليم ابائهم الى الدببة حتى تفترسهم ضانا انه يعجل بدخولهم الجنة هذا الامر ما يبين الاختلاف الاخلاقي في المعتقدات من مجتمع الى اخر .
هذا مايوافقه الفيلسوف ليفي برول قائلا النقطة الرئيسية هي ان الحقيقة الخلقية يجب ان تدرج منذ الان فصاعدا في الطبيعة الاجتماعية للافراد .معنى ذلك ان الاخلاق لاتدخل في مكونات الطبيعة انما هي ظاهرة ثقافية شكلها عبر سنين التجربة الاجتماعية .
نقد الاطروحة
ان هذا التصور يعكس مفهوما للضمير الجمعي الا ان الواقع يعكس حقيقة اخرى للاخلاق فليس كل فرد مندمج في المجتمع .
نقيض الاطروحة ترتبط الاخلاق بالعقل
يرى انصار الاطروحة ان العقل هو الملكة الخالدة لاتؤثر فيها احوال لاالزمان ولا المكان فبواسطته نميز بين الاحكام الفاسدة و الصحيحة أي بين الخير و الشر .
البرهنة
يؤكد أنصار الأطروحة على فكرتهم لان العقل هو قانون الأخلاق وخارجه لايوجد أي قانون هذا مايراه ايمانويل كانط الفيلسوف الألماني الذي يرى بالواجب الأخلاقي الذي له مميزات منها انه إلزامي و ليس إرغاما فهذا لاينفي الحرية لان العقل يمليه على الإرادة كذلك مطلق أي انه غاية بذاته وليس كوسيلة فهو بعيد عن الهدف كما ان كل بمعنى انه موجه إلى جميع الناس في الزمان والمكان و يطلق كانط اسم الأوامر الأخلاقية للتعبير عن الأخلاق حتى تكون الإرادة طيبة على شكل تعميم أي يكون في استطاعتنا أن نجعل من أفعالنا قاعدة تنطلق منها سلوكات الأفراد كالشفقة التي تفرضها علينا الأخلاق اتجاه غيرنا و مساعدتهم و لكننا لانستطيع ان نريد ذلك عندما نكون نحن أنفسنا نحتاج إلى المساعدة لهذا فالشفقة مبدأ أخلاقي يكون واجبا و عند تعميمه يصبح قاعدة فيها غاية لا وسيلة و الذي لايريد مساعدة الآخرين لايتعامل بشكل إنساني وصولا إلى قاعدة الحرية أي تأليف بين التعميم و الغائية و هكذا تكون الأخلاق صادرة من قانون كلي و إملاء للعقل وحده .
نقد نقيض الاطروحة
إن كانط قد حدد أن أخلاق العقل عاجزة عن تأسيس معاني الخير و الشر و قد تكون أخلاق العقل ميتافيزيقية و هي أخلاق غامضة
تركيب
بعد عرض الأطروحتين يتبين أن الأخلاق حال من أحوال الوجدان الجمعي نابعة من الوجدان الجمعي إلى جانب العقل و هو الملكة التي لا تؤثر فيها لا الزمان ولاالمكان و منه فالأخلاق ظاهرة اجتماعية و عقلية ففي ذلك تفاعل بين الاندماج في الوسط
الخاتمة

يمكن القول في الختام بعد عرض الاطروحتين و التوفيق بينهما ان الاخلاق لانتعامل معها بشكل بسيط بل بتدخل جميع الاسس الاخرى التي تقدم دورا مهما فيها







قديم 2011-04-21, 15:59   رقم المشاركة : 40
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

السلام عليكم
منهجية كتابة نص فلسفي
المقدمة :
من المسلمات التي صارت منازعتها لا تخطر على بال أن مفهوم (مثلا الغير) احتل مكانة مرموقة في تاريخ الفلسفة حيث انكب الفلاسفة و المفكرين على دراسة كل من زاويته الخاصة مما أدى إلى وجود تعارض و اختلاف بين مواقفهم و تصوراتهم و النص الماثل بين ناظرنا يندرج ضمن نفس المفهوم إذ يسلط الضوء مسألة (………..) و من هنا بإمكاننا بسط الإشكال التالي : هل................أم....................؟
و منه بمقدورنا إيراد الأسئلةالتالية: بأي معنى يمكن القول......................................والى أي حد يمكن اعتبار................................
العرض:
من خلال قراءتنا للنص يتضح انه ينبني على أطروحة أساسية مضمونها.................................(ثلاثأسطر على الأقل)
حيث يستهل صائغ النص نصه (بتأكيد أو نفي أو استخدام الأساليبالحجاجية و الروابط المنطقية )...............................
و قد استثمر منشئ النص جملة من المفاهيم الفلسفيةأهمها..................................... ........ .........
و في خضم الاشتغال على النص ثم الوقوف علىمجموعة من الأساليب الحجاجية
و الروابط المنطقية أبرزها ...................
تكمن قيمة و أهمية الأطروحة التي تبناها صاحب النص في..................
(و لتأييد أو تدعيم أو لتأكيد) موقف صاحب النص نستحضر تصور .................................................. ..........
(وعلى النقيض أو خلاف أو في مقابل) موقف صائغ النص يمكن استحضار تصور ...
(للتوفيق أوكموقف موفق) بين المواقف المتعارضة السالفة الذكر بمقدورنا إيراد تصور...
خاتمة :
يتبين مما سلف أنإشكالية الشخص بين الضرورة و الحرية أفرزت موقفين متعارضين فادا كان صاحب النص ومؤيده (فيلسوف أو عالم أو مفكر) قد أكد على أن.................... فإن معارضهما(فيلسوف أو عالم أو مفكر) قد خالفهم الرأي حيث أقر ......................................
أما فيما يتعلق بموقفي الشخصي فإنني أضم صوتي إلى ما ذهب إليه من ..............................

بعض الصيغ لاستخدامها للمنهجية
الإطار الإشكالي(المقدمة)
الاستهلال :
مما لا يختلف فيه البيان أن............................................
من المسلمات التي صارت منازعتها................................
لا تخطر على بال كون ............................................
مما لا شك فيه أن .................................................
مما يستحق الذكر أن ...............................................
من المعلوم أن .................................................. ..
السياق العام :
و النص الماثل بين ناظرينا ينضوي ضمن المفهوم .....................................
والنص قيد التحليل يندرج ضمن نفس المفهوم ..........................
و النص الذي بين أيدينا يتأطر ضم ننفس المفهوم ......................................
السياق الخاص:
اذ يسلط الضوء على مسألة ........................................
حيث يعالج مسألة ................................................
و يتطرق الموضوع ..............................................
اذ يتناول قضية .................................................
الإشكال العام :
و من هنا بمقدورنا بسط الإشكال التالي هل................... أم ...........................
لدى يجذر بنا طرح الإشكال التالي هل .....................أم ..............................
و في هذا الإطاربمقدورنا وضع الأشكال التالي هل ..........................أم ........................
الأسئلة الفرعية:
و أخيرا ...............................
و منه تنبثق الاستفهامات الجزئية الآتية ...................... ثم ................................
و أخيرا ....................................
و بالإضافة إلى هذا الإشكال تنتظم الأسئلةالفرعية التالية ........................ ثم ............................ وأخيرا ................................
كما باستطاعتنا بسط الأسئلة التالية ........................ ثم ................................
و أخيرا ...........................
الإطار( الإشكالي (
العرض
التحليل:
تحديد الأطروحة
ينبني النص على أطروحة مركزية مفادها أن.............................
من خلال قراءتنا للنص يتضح أنه ينبني على أطروحة أساسية مضمونها أن............................
يتضمن النص فكرة عامة مبناها.....................................
يتمحور النص حول أطروحة مركزيةمغزاها...........................
تحديد الأفكار و الأساليب الحجاجية والروابط المنطقية
حيث يستهل صائغ النص نصه ب...................................
يبدأ كاتب النص نصه ب.................................
إذ يفتتح صاحب النص نصه هذا ب................................
تحديد المفاهيم
- يتضح من خلال النص انه يحتوي على جملة من المفاهيم الفلسفية من قبيل.....................................
- لقد وظف صائغ النص لبناء نصه مجموعة مهمة من المفاهيم و المصطلحات الفلسفية يمكنناإيرادها كالتالي....................................
تحديدالأساليب الحجاجية
- في خضم الاشتغال على النص ثم الوقوف على مجموعة من الأساليب الحجاجية
و الروابط المنطقية أبرزها.......................................
- ولتدعيم موقفه هذا استخدم منشئ النص جملة من الأساليب الحجاجية و الروابط المنطقية وقد جاءت في النص كالتالي.............................
- وبغية إقناعنا بطرحها اعتمد صائغ النص ثلة من الأساليب الحجاجية و الروابط المنطقية من أهمها ..................................
تحديد قيمة أطروحة النص
- تتمظهر القيمةالفلسفية للأطروحة المركزية للنص من خلال .........
- تتجلى قيمة أطروحة النص في كونها............................
- تكمن قيمة و أهمية الأطروحة التي تبناها صاحب النصفي..................................
المناقشة
المناقشة بالتأكيد
- ولتأييد موقف صاحب النص نستحضر تصور...................................
- ولتدعيم موقف صاحب النص يمكننا إيراد.......................................
- ولتأكيد تصور صاحب النص بمقدورنا تقديم موقف، في نفس المنحنى تنتظم أطروحة...
- و في الاتجاه نفسه يرى........................................
المناقشة بالاعتراض
- و على خلاف تصور صاحب النص ومؤيدوه نجد طرح ..................
- و على النقيض من الطرح الوارد في النص ينتظم موقف ..................
- وعلى العكس من تصور منشئ النص يمكننا إيراد موقف .................
المناقشة بالتوفيق
- للتوفيق بين الطرح الذي تبناه صاحب النص ومؤيدوه من جهة وبين الطرح الذي تبناه معارضوه من جهة ثانية باستطاعتنا تقديم تصور........................................
- وكموقف موفق بين المواقف المتعارضة السالفة الذكر بمقدورنا إيراد تصور .............................
الاستنتاج والتركيب( الخاتمة )
صياغة خلاصة تركيبية موجزة
- يتضح مما تقدم أن إشكالية...............................
- يتبين مما سلف أن قضية..................................
- خلاصة القول أن موضوع..................................
- جملة الكلام أن مسالة....................................
- نستخلص مما سبق أن إشكالية.......................
إبداء الرأي الشخصي المبرر
- أما في ما يتعلق برأيي الخاص فأضم صوتي ...................
- أما في ما يتعلق بموقفي الشخصي.............................
- أما بصدد تصوري..............................
- أما فيما يرتبط بوجهة نظري الشخصية .......................................
حصلت عليه من استادي في الفلسفة سابقا ...لا تنسو بالدعاء له في ظهر الغيب







قديم 2011-04-21, 16:00   رقم المشاركة : 41
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

التصوف والفن من منظور فلسفة الدين






دراسة/ ممدوح الشيخ(*)

تمهيد :
"التصوف" و"الفن" كلاهما من مفردات عالم الوجدان بشكل أساسي، والبحث في العلاقة بينهما من المباحث التي تخوم العلم، ولما كان "الحكم على شيء فرعا عن تصوره" كما تعلمنا القاعدة الذهبية في علم أصول الفقه فإننا قد لا نبدو قادرين على إصدار "حكم"، إذ نحن بإزاء ما قد يستحيل "تصوره" ومن ثم تعريفه تعريفا جامعا مانعا, يعرف ذلك كل من خاض تجربة دراسة أي من الظاهرتين: "التصوف" و"الفن" طامحا إلى ضبط أي منهما بضوابط المنهج العلمي فكلاهما تجربة شخصية فردانية تقوم في المقام الأول على الذوق. غير أن استحالة "الحكم" لا تعني الإحجام عن السعي للاستكشاف والاقتراب أملا في أن تسفر المحاولة عن الاقتراب من الدور الذي يقوم به الفن في "النسق الصوفي" بالنظر إليه من منظور "فلسفة الدين" الذي يعد هو الآخر فرعا حديث الميلاد من فروع البحث الفلسفي. ويقدر ما تشكل الاعتبارات السالفة قيودا على حركة الباحث بقدر ما تفتح له آفاقا واسعة لارتياد أرض بكر وهو العلاقة بين ظاهرتين مركبتين أشد التركيب كلاهما له جذور راسخة في عالم الوجدان.

حول مفهوم التصوف :
أول مشكلة تثار بالنسبة للتصوف مشكلة "الاسم" ومن أين يشتق وهي مشكلة قديمة قدم الظاهرة نفسها(1)، ومشكلة تعريف التصوف التي لا يكاد يخلو مرجع متخصص من آثارها انعكاس لمشكلة "المسمى"، وفي "المعجم الوسيط": "الصوفي: العارف بالتصوف، وأشهر الآراء في تسميته أنه سمي بذلك لأنه يفضل لبس الصوف تقشفا"، وإذا تجاوزنا المعني اللغوي إلى إشكالية التعريف وجدنا على سبيل المثال مؤرخ الفلسفة المعروف الدكتور عبد الرحمن بدوي يورد في كتابه: "تاريخ التصوف الإسلامي: من البداية حتى نهاية القرن الثاني" خمسة وعشرين تعريفا للتصوف من أقوال الصوفية أنفسهم تحت عنوان "حد التصوف" ونكتفي هنا بإيراد ما يتصل بالتصوف كتجربة دينية كقول الجنيد: "أن تكون مع الله بلا علاقة"(2). وإثبات المعية مع نفي العلاقة تعبير صارخ عن رفض مفاهيم: الوساطة والاختلاف والمسافة والشعائرية في الاتصال بالإله وتلك سمات وثيقة بالأديان السماوية.
وينقل بدوي أيضا قول الجنيد: "التصوف ذكر مع اجتماع ووجد مع استماع وعمل مع اتباع"، وقول الشبلي:"الصوفي منقطع عن الخلق متصل بالحق" ويعلق الدكتور عبد الرحمن بدوي على هذه التعريفات مقررا أنها تغلب التعبير البلاغي ولا تشير للجانب المعرفي، وهي حسب المستشرق لويس ماسينيون "لا شأن لها بتاريخ معاني اللفظ"(3).

وقد أوردت هذه اللمحة من الجدل حول الاسم والمسمى لأهميتها لسياق البحث حيث تشير إلى سمة بنيوية نراها وثيقة الصلة بطبيعة التصوف كـ "تجربة دينية" في الاتصال بالإله تحيط بها غلالة من الغموض وتساق لها تعريفات عديدة وهي سمة في الأنساق العرفانية القائمة على الذوق والإشراق وانفكاك الجهة بين الأسباب والمقدمات كما يعرفها "عالم الشهادة" في الإسلام.
وفي سياق سعيه لتعريف التصوف يحدد بدوي "حقيقة التصوف" بوجود أساسين لجوهره هما:
أولا: التجربة الباطنة المباشرة للاتصال بين العبد والرب.
ثانيا: إمكان الاتحاد بين الصوفي وبين الله.(4)

والتجربة الصوفية تقتضي القول بملكة خاصة غير "العقل المنطقي" هي التي يتم بها الاتصال وفيها تتحد "الذات" بـ "الموضوع" وفيها أيضا تقوم اللمحات واللمع والإشراقات مقام التصورات والأحكام والقضايا في المنطق العقلي، والمعرفة فيها معاشة "وجدانيا" ويغمر صاحبها شعور عارم بقوى تضطرم فيه وتغمره كفيض من النور، ويصحب هذه الأحوال أحيانا ظواهر نفسية غير عادية مثل الشعور بوجود "هاتف" أو رؤى خارقة والإحساس بخبرات ومواجيد. وقد يستعان على استدعاء هذه الأحوال بوسائل صناعية مثل الموسيقى (السماع حسب التعبير الصوفي) أو الرقص أو تحريك البدن بطريقة منتظمة وبإيقاعات متفاوتة الشدة، ولذا كان للأحوال والمقامات – بالمعنى الاصطلاحي – دور أساسي جدا في كل تصوف(5).
أما الأساس الثاني فضروري جدا في مفهوم التصوف كتجربة دينية وإلا كان مجرد أخلاق دينية، ويقوم في توكيد المطلق أو الوجود الحق أو الموجود الواحد الأحد الذي يضم في حضنه كل الموجودات، وفي إمكان الاتصال به اتصالا متفاوتا في المراتب وصولا إلى مرتبة الاتحاد التام بحيث لا يكون إلا "هو"، ومن هنا كان التصوف سلما صاعدا نهايته الذات العلية وقمة معراجه وذروته "الاتحاد"، (6) ويعد التعريف الذي أورده أحمد النقشبندي الخالدي للتصوف في كتابه "معجم الكلمات الصوفية" الأقرب إلى رسم صورة حقيقية للتصوف كتجربة دينية ظاهرها التواضع والافتقار وباطنها النزوع إلى التأله، فهو يعرف التصوف بأنه: "التخلق بالأخلاق الإلهية"(7).

والطريق إلى استكناه البنية الحقيقية للتصوف لا تمر عبر تفسير ما ورد في تراث التصوف الإسلامي بغرض استجلاء المفهوم، ذلك أنه تجربة دينية سابقة على الإسلام نفسه. وأول ما يتبلور المفهوم الصوفي للاتصال بالخالق نجده في اليونان قديما إذ كانت الديانات اليونانية جزءا من البناء السياسي، فلكل مدينة آلهتها وآلهة كل مدينة هم بناتها وحماته وتكريمهم واجب وطني، وبين "العابد" و"المعبود" عواطف ثلاث:
عرفان الجميل.
والمصلحة الخاصة.
وخوف العقاب.

وكان الإلحاد في حقهم خيانة للوطن. وفي هذا المناخ ظهرت تيارات دينية كان هدفها تجاوز حدود المدينة إلى العالم عبر دعوة الناس جميعا وتجاوز البناء السياسي للمدينة عبر دعوة الأرقاء الذين كانوا خارج هذا البناء بشقيه السياسي والديني، والسعي لبناء ما اعتبروه حياة روحية أسمى وأقوى، وهو ما أفرز في النهاية تصور أن بالإمكان إيجاد علاقة بالآلهة غير علاقة العبد بالسيد(8).

وفي هذه البداية تتبلور السمات كافة التي اتسم بها التصوف في مدارسه كافة الدينية والإلحادية، فهو في حقيقته تمرد على "الواسطة" بين العابد والمعبود تسعى لتحطيم قيود المكان والزمان والاختلاف وصولا إلا الاتحاد التام بينهما.
وهذه الديانات اليونانية "المتمردة" على سلطان "الدين الوطني" واقتصاره على حدود المدينة سميت "ديانات الأسرار" وكان أشهرها "إلوسيس" و"الأورفية". أما إلوسيس فقامت على أسطورة غامضة وتعاليم ظلت سرا لألف عام، وكان المريدون يمثلون في احتفالها السنوي الديني قصة ميثولوجية لكي يبعثوا في نفوسهم العواطف التي انفعل بها الإله أو الآلهة ويتلون عبارات مبهمة ويرقصون على موسيقى صاخبة ليحققوا حالة الجذب والاتحاد بالآلهة. أما الأورفية فتأتي أهميتها الأساسية في البحث من أنها تمثل "نموذجا" للاستمرار التاريخي بين ديانات المصريين والتصوف اليوناني، فقد كان من بين صلواتهم تلاوة نصوص من "كتاب الموتى الفرعوني"(9).

وقد كان للموسيقى والرقص مبكرا جدا دور في الطقوس الدينية كعامل مساعد للوصول للنشوة الدينية، فعندما نرنو بأبصارنا بعيداً عبر الماضي قبل الميلاد بألف عام حيث كانت تسود وقتئذٍ عقائد وثنية متعددة ومتزامنة في وادي النيل وبلاد الرافدين، يبدو من نقوش قدماء المصريين، ونقوش الآشوريين على جدران معابدهم، أن نوعاً من الرقص كان يمارس ضمن الشعائر الدينية المعهودة وقتها يشبه إلى حدٍ بعيد الرقص الشرقي في عصرنا هذا. وربما مر على كثير ممن أطلع على تاريخ تلك الحقب، وصف مؤرخي الإغريق للرقص في منطقة وادي النيل، بأنه حركات اهتزازية تشبه حركات راقصات اليوم. فضلاً عن ممارسة نوعٍ من الرقص في المناسبات والأعياد والشعائر الخاصة كطقس من طقوس العبادة والتقرب(10).

حول مفهوم الفن :
وإذا كان "الفن" والتصوف قد ارتبطا عمليا من قرون فإن إخضاع هذه العلاقة الارتباطية لمحاولات التفسير يعد حديثا نسبيا، وتعتري تعريف الفن المشكلة نفسها التي تعتري تعريف التصوف فكلاهما قد استعصيا على التعريف بمعناه التقليدي "الجامع المانع". ولنبدأ بالمعني المعجمي، ففي "المعجم الوسيط": نجد عدة تعريفات للفن فهو: "التطبيق العملي للنظريات العلمية بالوسائل التي تحققها، ويكتسب بالمران والدراسة"، و"جملة الوسائل التي يستخدمها الإنسان لإثارة المشاعر والعواطف وبخاصة عاطفة الجمال، كالتصوير والموسيقى والشعر"، و"ومهارة يحكمها الذوق والمواهب"(11).
وقد تتسع دائرة الفن لتشمل كل ما ليس علما، أي كل ما استبعده العلم من دائرته، فإذا عرفنا أن باحثا أمريكيا معاصرا أحصى حوالي مائة فن من الفنون البصرية والسمعية أمكننا أن ندرك إلى أي حد اتسعت دائرة المفهوم حتى العصر الحديث. والكلمة في أصليها اليوناني واللاتيني لم تكن تعني سوى: "النشاط الصناعي النافع بصفة عامة"، غير أن أرسطو ميز بين "الفن" و"المعارف العملية"(12).

وإذا حاولنا تتبع رحلة العقل الفلسفي اليوناني مع الموسيقى بوصفها أحد أكثر الفنون ارتباطا بالتصوف كتجربة دينية وجدنا أن فيثاغورث منشئ "العلم الموسيقي" عند اليونان كان هو نفسه مؤلف فرقة دينية/ فلسفية ذات تعاليم سرية وكان تلاميذه أشد غلوا منه في التصوف. وهناك أدلة قوية تبعث على الاعتقاد بأنه سافر إلى مصر وعاد منها إلى اليونان ناقلا إليها بعض النظريات البسيطة في علم الصوت ومنها أن الموسيقى البشرية الفانية إن هي إلا أنموذج أرضي للانسجام العلوي بين الأفلاك، أما الفيثاغوريون المتأخرون فاعتقدوا أن السماوات تنبعث منها موسيقى بالفعل. ولم ينفرد الفيثاغوريون بمقولة الأصل السماوي للموسيقى، فقد روى أرسطو في الساعات الأخيرة من حياته حلما سجله أفلاطون في محاورة فيدون رأى فيه أرسطو أن الوحي أتاه ليأمره بتأليف الموسيقى ويعني هذا الحلم ضمنا أن للموسيقى قدرة تفوق العلم على تقريبنا من الحقيقة النهائية، وقد نقل عنه قوله: "بعض الناس يغيبون في حالة تشنج ديني فإذا استخدم هؤلاء من الألحان المقدسة ما يثير في النفوس حالة من الوجد الصوفي فإنهم يبرأون". وفي الأدب اليوناني إشارات إلى حالات كان الكهنة يجمعون فيها النساء ذوات العقول المضطربة في المعبد للعلاج بالموسيقى حيث يرقصن على موسيقى صاخبة حتى يسقطن في غيبوبة وعندما يفقن يكن قد شفين شفاء نهائيا أو مؤقتا. وحسب هيرودوت فإن المصريين كانوا يعتقدون أن لألحانهم الدينية أصلا مقدسا ولذا كانوا شديدي الحرص على حمايتها من أي تغيير أو مؤثر أجنبي، كما أنه امتدح قدرتهم على خلق ألحان يمكنها قهر الانفعالات الغريزية في الإنسان وتنقية الروح(13).

وفي العصور الوسطى المسيحية بقيت الكلمة تشير إلى الحرفة أو الصناعة وأصبحت تنطبق على طيف واسع من النشاطات الإنسانية ضمنها: النحو والمنطق والسحر والتنجيم. . . .وفي معجم لالاند الفلسفي نجد أن البعد الجمالي يصبح أكثر وضوحا حيث الفن "كل إنتاج للجمال يتحقق في أعمال يقوم بها موجود واع أو متصف بالشعور" وقد سار الكثير من الكتاب المحدثين على هذا النهج مؤكدين البعد الجمالي في الفن على حساب أي اعتبارات عملية، وعليه أيضا سارت "دائرة المعارف البريطانية" و"معجم أوكسفورد" وغيرهما. ويرى أصحاب هذه النزعة أنه لا يمكن أن يتولد الفن إلا حينما تدع هموم الحياة ومطالب المعيشة متسعا من الوقت لظهور "الحلم"(14)، وهذا البعد الوجداني للفن أحد أهم ملامح التشابه البنيوي مع التصوف إذ هو (الفن) تجربة "شبه دينية" شخصية وجدانية تتم خارج نطاق الحواس فلا تقيدها قيود الواقع ولا المنطق.

بل إن الدكتور زكريا إبراهيم يعتبر الفن "قوة روحية" خلاقة توجد من العدم مخلوقات لا مادية كالموسيقى والشعر وموجودات مرئية كالنقوش والرسوم، أما تلك المخلوقات التي يبدعونها فهي كائنات عجيبة يجمع بينها كلمة "الفن"(15).
وإذا كان الدكتور عبد الرحمن بدوي قد أشار – كما أسلفنا – إلى ملكة خاصة عند المتصوف تمكنه من ممارسة التجربة الصوفية في السعي للاتحاد بالإله، فإن بعض مدارس علم النفس الحديث ترى ذلك في الفنان، فحسب كارل يونج فإن الفنان ليس مخلوقا عاديا يبدع أعماله عن قصد وتفكير وروية بل هو مجرد أداة في يد "قوة عليا" لا شعورية(16)، ويتسم مفهوم يونج على مستوى البنية بروح قدرية تعد هي الأخرى ملمحا من ملامح التشابه بين الفن والتصوف، فالعمل الفني يصنع الفنان وليس العكس ومن العبث مطالبة الفنان بتفسير عمله وهو أقرب إلى الحلم لا بد أن يظل غامضا ملتبسا(17).

وعلى يد هنري برجسون وصل مفهوم الفن إلى قمة الصوفية فالفن في فلسفته "عين ميتافيزيقية" والفنان قادر عبر الإدراك المباشر على النفاذ إلى "باطن الحياة" وعين الفنان تملك مقدرة صوفية هائلة على الاتحاد مع موضوعها(18)، وفي النهاية فإن الفن عند برجسون حدس يستولي على الذات العارفة فيجعلها تتطابق مع موضوع معرفتها على نحو شبه صوفي. وفي فلسفة شوبنهور يصل الأمر إلى نوع من المطابقة بين المتصوف والفنان، فالفنان هو الذات العارفة الخالصة المتحررة من الإرادة وأسر الجسد وعبودية الأهواء، فهو لا يعود يعيش إلا بوصفه مرآة لموضوعه، بعد أن فقد ذاته واستحال ذاتا عارفة خالصة عارية من الإرادة. وفي نهاية معمار فكرته اعتبر شوبنهور أن الفن "أداة للمعرفة والعرفان"(19)، وتحتل الموسيقى مكانا خاصا في مفهوم شوبنهور للفن حد أنه يعتبر أن "السيمفونية السديدة قد تكون نسخة ميتافيزيقة كاملة للوجود"(20).

الطبيعة التأويلية للفن والتصوف :
وقد يكون البعد التأويلي في الفن والتصوف هو الرابطة أعمق بينهما، فمع تحول الفن بشكل واضح خلال العصور الحديثة إلى الغموض والذاتية والانفلات المتسارع من الأطر كافة: دينية واجتماعية وحضارية ليصبح تعبيرا فردانيا عن مكنون مبدعه تأتي أهمية استحضار مفهوم "الغنوصية" كنموذج تفسيري لهذه العلاقة.

و"الغنوصية" من الكلمة اليونانية "غنوصيص" ومعناها "علم" أو "معرفة" أو "حكمة" أو "عرفان"، وفي التراث العربي الإسلامي تستخدم كلمة "عرفان" عند المتصوفين لتدل على نوع من أسمى من المعرفة يلقى في القلب في صورة "كشف " أو "إلهام"، والعرفان "هو العلم بأسرار الحقائق الدينية والخصائص الإلهية"، وهو من وجهة نظر صاحب العرفان أرقى من العلم الذي يحصله عامة المؤمنين البسطاء أو لأهل الظاهر من العلم الديني الذين يعتمدون النظر العقلي، والعرفاني هو من لا يقنع بظاهر الحقيقة الدينية بل يغوص في باطنها لمعرفة أسرارها. وهي معرفة تقوم على تعميق الحياة الروحية وإحلال "الإرادة" محل "العقل"، فالمعرفة هنا لا تعني اكتساب معارف بل بذل مجهود متواصل بقصد التطهر والوصول للصيغة الغنوصية اللازمة للاندماج في العالم الإلهي الذي جاء منه الإنسان. وترى الغنوصية أن ثمة جوهرا واحدا يجمع كل الديانات، ولذا لا تقدم نفسها كديانة جديدة بل كباطن للشريعة القائمة، ومهمتها الكشف عن المغزى العميق للعقيدة التي ينتمي إليها الغنوصي بواسطة معرفة باطنية وكاملة لأمور الدين(21).

ومن ثم فهي شيعة دينية مبدؤها أن العرفان الحق ليس المعرفة بواسطة المعاني المجردة والاستدلال إنما هو العرفان الحدسي الحاصل من اتحاد العارف بالمعروف وغايتها الوصول إلى عرفان الله. وكانت الغنوصية تعدو على الأديان والمذاهب بالتأويل والتحوير مدعية تحويلها عبر التأويل والتحوير إلى معان أعمق(22)، ومن المصادر المهمة لفكرة التأويل في تاريخ التصوف على نحو خاص الرافد التأويلي لفلاسفة الإسكندرية اليهود الذين كانوا يشرحون التوراة شرحا رمزيا على غرار شرح الفيثاغوريين لقصص الميثولوجيا وعبادات الأسرار(23).

وأيا كان القول الفصل في من أثر ومن تأثر بين اليونان واليهود فإن التأويلية وازدواج المعنى وبخاصة بالنسبة لمعنى نصوص التوراة قد استقر على نحو راسخ في التراث اليهودي بحيث صار هناك تفسيران متمايزان كل التمايز أحدهما ظاهري والآخر باطني، وهي سمة انتقلت من اليهودية إلى الفكر الصوفي الإسلامي منذ زمن بعيد، فلا يكاد مفهوم الحلول والاتحاد عند بعض الصوفية الحلوليين في التاريخ الإسلامي يختلف ع المفوه المقابل في التصوف اليهودي "القبالاه"، فمفهوم "التوحد بالإله والالتصاق به" يعني: "الحب العميق للإله الذي يؤدي إلى التوحد معه. . . . والالتصاق بالإله لا يعني الخضوع له أو الفناء فيه بل التوحد به وهو توحد يؤدي إلى معرفة الإنسان سر الإله وطبيعته وكنهه"(24).

وحديثا يكتسب السؤال عن المفهوم حدّة بالغة فيما يخص النتاج الفني الراهن. فهذه المرتبة تدعو إلى أن يكون في العمل الفني شيء قابل للفهم موضوعيا، وإذا لم نرد أن نجعل من الفهم مسألة داخلية للجهة الفاعلة فنحن نحكم عليها بالنسبية. ولكن إذا كان علي العمل الفني أن يعبّر عن المغلق علي الفهم، فهو يشتت في داخله ما هو مفهوم، حينها تتعرض للانكسار كامل تراتبية الفهم التقليدية ومن ثم يأخذ مكانها التأمل المكرس لطبيعة الفن الغامضة(25).

العلاقة من منظور فلسفة الدين :
وعند تناول العلاقة بين التصوف والفن كظاهرتين يغلب عليهما الطابع الوجداني ينبغي الانتباه إلى ما يكتنف مفهوم "الدين" في أدبياتها التي تتنازعها تعريفات متباينة للدين تأثرت في نشأتها بالمذاهب الفلسفية الغربية، ذلك أن الراحج عند باحثيها أنها "ليست جزءا من التعاليم الدينية ولا ينبغي أن تعالج من وجهة نظر دينية"، وهناك العديد من المفاهيم المتباينة للدين منها ما هو ظاهراتي يحاول عرض ما هو مشترك بين كل الأشكال المعروفة للأديان مثل تعريف قاموس أوكسفورد: "الدين اعتراف بشري بوجود سلطة فوق بشرية مسيطرة هي الإله أو الآلهة المؤهلون لأن يطاعوا ويعبدوا"، وهناك تعريفات سيكولوجية مثل تعريف وليام جيمس: "الدين هو الأحاسيس والأعمال وتجارب البشر في العزلة حينما يعلمون أنهم مرتبطون بالشيء الذي يعتبرونه إلها"، وثالث اجتماعي كتعريف تالكوت بارسونز: "الدين هم مجموعة الاعتقادات والممارسات والمؤسسات الاجتماعية التي طورها البشر في مجتمعات مختلفة"(26).

وتأتي أهمية التعريف الدقيق في سياق هذه الدراسة مما أشار إليه الدكتور يوسف كرم من أن البذرة التاريخية للأديان السرية بطبيعتها الغنوصية (الصوفية) نشأت في اليونان طموحا إلى مفهوم للدين مغاير لما هو سائد وبحثا عن علاقة بين العابد والمعبود لا تقوم على علاقة السيد بالعبد.

وللأديان بشكل عام خصائص عامة هي :
أولا: التسليم الأولي أو "الاعتقاد" الذي لا يشترط البرهان.
ثانيا: وجود مجموعة من المبادئ العليا التي لا يمكن الاستغناء عنها، ومع ذلك فهي غير قابلة للبرهنة.
ثالثا: الإيمان بموجود لا يمكن إدراكه بالحواس سواء كان هذا الإدراك مباشرا أو غير مباشر.
رابعا: الخضوع أو التعبد لقانون أو (و) إرادة ذلك الموجود(27).
وفي الأديان التوحيدية فإن العلاقة بين الإله والإنسان تقوم على الاتصال والانفصال بينهما حيث لا يحل الإله في الإنسان ولا في الطبيعة بينما النظم الدينية الحلولية تعبر عن رغبة غي التحاد وصولا للامتزاج ما يعني نفي الثنائية والمسافة(28). ويمثل مفهوم "المجاز" الحل الوسط المركب بين "الحرفية" و"الباطنية"، وهو وسيلتنا لإدراك الإله إذ يربط بين صفات الإله التي تتجاوز حدود الإدراك الإنساني: "لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير" (الأنعام: 103)، وبين بعض الشواهد المادية التي تدركها الأبصار والأسماع، فالمجاز بهذا المعنى رابط بين الإنساني المحدود والإلهي اللامحدود. ورغم محاولة الإنسان إدراك الإله من خلال المجاز فإنه – في الإطار التوحيدي – يعرف أنه لن يدركه في كل جوانبه فهو "ليس كمثله شيء" (الشورى: 11)(29).

ومهما بلغ المجاز من العمق والتركيب والجمال فإن المسافة تظل واسعة إذ لا يستطيع المؤمن أن يشبه الله بشيء وهو لا يتواصل مع البشر من خلال التجسد أو الكمون أو الحلول أو اختزال المسافات، وهو رغم ذلك يرسل للإنسان رسالة مكتوبة. ولأن الرسالة صادرة عن الله فإن مضمونها أكثر تركيبا من قدرة الإنسان على الإحاطة. ولأن الإله يريد التواصل مع الإنسان فقد أرسل رسالته بلغة بشرية مفهومة "لسان عربي مبين" (النحل: 103). غير أنه سبحانه وتعالى يقول: "قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربي لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربي ولو جئنا بمثله مددا" (الكهف: 109) والآية تؤكد عجز "المادي" عن احتواء "الإلهي"، وقد استخدمت التعبير المجازي كحل لمعضلة التواصل(30).

والمجاز في الآيات القرآنية التي تتحدث عن الله تعبر عن هذه العلاقة المركبة: الاتصال/ الانفصال، التواصل/ التجاوز: "الله نور السموات والأرض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة كأنها كوكب دري يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا شرقية ولا غربية يكاد زيتها يضئ ولو لم تمسسه نار نور على نور يهدي الله لنوره من يشاء" (النور: 35). والبنية العامة للمجاز هنا هي تقريب الله من العبد من خلال استخدام عناصر من عالم الإنسان المحسوس يتم الربط بينها وبين الله (الله مثل النور) وتتم عملية الفصل وتأكيد التجاوز وغياب الحلول والكمون على نطاق مركب جدا. ويظهر ذلك في تكثيف المجاز حتى لا نرى مركزا واضحا ولا علاقة محددة بين الله والنور، إلى أن نصل إلى الصورة المجازية "نور على نور" وهي صورة بلا مركز خالية من الحلول والكمون والتجسد وتعبر عن المركز المتجاوز. وحين نفقد الإحساس بالمركز فإننا ندرك الإله من خلال تشبيهه بعناصر أرضية على سبيل التقريب للأذهان، إذ يظل إحساسنا به عميقا، فهو "ليس كمثله شئ"(31).

من ناحية أخرى فإن لفكرة "ختام النبوة" دورا مركزيا في مفهوم من حيث كونه ممارسة عملية، ولمحمد إقبال في ذلك رؤية تعبر عن بصيرة ثاقبة، فهو يرى في "ختام النبوة" ميلادا للاستدلال العقلي كقانون للعالم الحديث الذي افتتحته نبوة محمد (ص) ولهذا أبطل إقبال كل قول بامتداد الوحي عبر نظريات الاتصال المشائية الإسلامية والدوائر الصوفية التابعة لها وهو لا ينفي بقوله هذا "الرياضات الصوفية" بل يقطع الصلة بينها وبين المقولات الإشراقية(32).

وهكذا فإن الفن قد تبادل مع التصوف التأثير والتأثر ليس فقط على مستوى العلاقة التاريخية والاشتراك في البعد الوجداني الواضح فيهما، بل تجاوزت العلاقة ذلك لتصل إلى تشابه بنيوي ملفت من حيث السمات العامة والطموح إلى الإعادة تعريف الأشياء عبر قدرة يتصور المتصوف (والفنان) أنه يملكها وأنه قادر باستخدامها على الإحاطة (أو الخلق من عدم) بناء على "الإرادة







قديم 2011-04-21, 16:02   رقم المشاركة : 42
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

التصوف والفن من منظور فلسفة الدين






دراسة/ ممدوح الشيخ(*)

تمهيد :
"التصوف" و"الفن" كلاهما من مفردات عالم الوجدان بشكل أساسي، والبحث في العلاقة بينهما من المباحث التي تخوم العلم، ولما كان "الحكم على شيء فرعا عن تصوره" كما تعلمنا القاعدة الذهبية في علم أصول الفقه فإننا قد لا نبدو قادرين على إصدار "حكم"، إذ نحن بإزاء ما قد يستحيل "تصوره" ومن ثم تعريفه تعريفا جامعا مانعا, يعرف ذلك كل من خاض تجربة دراسة أي من الظاهرتين: "التصوف" و"الفن" طامحا إلى ضبط أي منهما بضوابط المنهج العلمي فكلاهما تجربة شخصية فردانية تقوم في المقام الأول على الذوق. غير أن استحالة "الحكم" لا تعني الإحجام عن السعي للاستكشاف والاقتراب أملا في أن تسفر المحاولة عن الاقتراب من الدور الذي يقوم به الفن في "النسق الصوفي" بالنظر إليه من منظور "فلسفة الدين" الذي يعد هو الآخر فرعا حديث الميلاد من فروع البحث الفلسفي. ويقدر ما تشكل الاعتبارات السالفة قيودا على حركة الباحث بقدر ما تفتح له آفاقا واسعة لارتياد أرض بكر وهو العلاقة بين ظاهرتين مركبتين أشد التركيب كلاهما له جذور راسخة في عالم الوجدان.

حول مفهوم التصوف :
أول مشكلة تثار بالنسبة للتصوف مشكلة "الاسم" ومن أين يشتق وهي مشكلة قديمة قدم الظاهرة نفسها(1)، ومشكلة تعريف التصوف التي لا يكاد يخلو مرجع متخصص من آثارها انعكاس لمشكلة "المسمى"، وفي "المعجم الوسيط": "الصوفي: العارف بالتصوف، وأشهر الآراء في تسميته أنه سمي بذلك لأنه يفضل لبس الصوف تقشفا"، وإذا تجاوزنا المعني اللغوي إلى إشكالية التعريف وجدنا على سبيل المثال مؤرخ الفلسفة المعروف الدكتور عبد الرحمن بدوي يورد في كتابه: "تاريخ التصوف الإسلامي: من البداية حتى نهاية القرن الثاني" خمسة وعشرين تعريفا للتصوف من أقوال الصوفية أنفسهم تحت عنوان "حد التصوف" ونكتفي هنا بإيراد ما يتصل بالتصوف كتجربة دينية كقول الجنيد: "أن تكون مع الله بلا علاقة"(2). وإثبات المعية مع نفي العلاقة تعبير صارخ عن رفض مفاهيم: الوساطة والاختلاف والمسافة والشعائرية في الاتصال بالإله وتلك سمات وثيقة بالأديان السماوية.
وينقل بدوي أيضا قول الجنيد: "التصوف ذكر مع اجتماع ووجد مع استماع وعمل مع اتباع"، وقول الشبلي:"الصوفي منقطع عن الخلق متصل بالحق" ويعلق الدكتور عبد الرحمن بدوي على هذه التعريفات مقررا أنها تغلب التعبير البلاغي ولا تشير للجانب المعرفي، وهي حسب المستشرق لويس ماسينيون "لا شأن لها بتاريخ معاني اللفظ"(3).

وقد أوردت هذه اللمحة من الجدل حول الاسم والمسمى لأهميتها لسياق البحث حيث تشير إلى سمة بنيوية نراها وثيقة الصلة بطبيعة التصوف كـ "تجربة دينية" في الاتصال بالإله تحيط بها غلالة من الغموض وتساق لها تعريفات عديدة وهي سمة في الأنساق العرفانية القائمة على الذوق والإشراق وانفكاك الجهة بين الأسباب والمقدمات كما يعرفها "عالم الشهادة" في الإسلام.
وفي سياق سعيه لتعريف التصوف يحدد بدوي "حقيقة التصوف" بوجود أساسين لجوهره هما:
أولا: التجربة الباطنة المباشرة للاتصال بين العبد والرب.
ثانيا: إمكان الاتحاد بين الصوفي وبين الله.(4)

والتجربة الصوفية تقتضي القول بملكة خاصة غير "العقل المنطقي" هي التي يتم بها الاتصال وفيها تتحد "الذات" بـ "الموضوع" وفيها أيضا تقوم اللمحات واللمع والإشراقات مقام التصورات والأحكام والقضايا في المنطق العقلي، والمعرفة فيها معاشة "وجدانيا" ويغمر صاحبها شعور عارم بقوى تضطرم فيه وتغمره كفيض من النور، ويصحب هذه الأحوال أحيانا ظواهر نفسية غير عادية مثل الشعور بوجود "هاتف" أو رؤى خارقة والإحساس بخبرات ومواجيد. وقد يستعان على استدعاء هذه الأحوال بوسائل صناعية مثل الموسيقى (السماع حسب التعبير الصوفي) أو الرقص أو تحريك البدن بطريقة منتظمة وبإيقاعات متفاوتة الشدة، ولذا كان للأحوال والمقامات – بالمعنى الاصطلاحي – دور أساسي جدا في كل تصوف(5).
أما الأساس الثاني فضروري جدا في مفهوم التصوف كتجربة دينية وإلا كان مجرد أخلاق دينية، ويقوم في توكيد المطلق أو الوجود الحق أو الموجود الواحد الأحد الذي يضم في حضنه كل الموجودات، وفي إمكان الاتصال به اتصالا متفاوتا في المراتب وصولا إلى مرتبة الاتحاد التام بحيث لا يكون إلا "هو"، ومن هنا كان التصوف سلما صاعدا نهايته الذات العلية وقمة معراجه وذروته "الاتحاد"، (6) ويعد التعريف الذي أورده أحمد النقشبندي الخالدي للتصوف في كتابه "معجم الكلمات الصوفية" الأقرب إلى رسم صورة حقيقية للتصوف كتجربة دينية ظاهرها التواضع والافتقار وباطنها النزوع إلى التأله، فهو يعرف التصوف بأنه: "التخلق بالأخلاق الإلهية"(7).

والطريق إلى استكناه البنية الحقيقية للتصوف لا تمر عبر تفسير ما ورد في تراث التصوف الإسلامي بغرض استجلاء المفهوم، ذلك أنه تجربة دينية سابقة على الإسلام نفسه. وأول ما يتبلور المفهوم الصوفي للاتصال بالخالق نجده في اليونان قديما إذ كانت الديانات اليونانية جزءا من البناء السياسي، فلكل مدينة آلهتها وآلهة كل مدينة هم بناتها وحماته وتكريمهم واجب وطني، وبين "العابد" و"المعبود" عواطف ثلاث:
عرفان الجميل.
والمصلحة الخاصة.
وخوف العقاب.

وكان الإلحاد في حقهم خيانة للوطن. وفي هذا المناخ ظهرت تيارات دينية كان هدفها تجاوز حدود المدينة إلى العالم عبر دعوة الناس جميعا وتجاوز البناء السياسي للمدينة عبر دعوة الأرقاء الذين كانوا خارج هذا البناء بشقيه السياسي والديني، والسعي لبناء ما اعتبروه حياة روحية أسمى وأقوى، وهو ما أفرز في النهاية تصور أن بالإمكان إيجاد علاقة بالآلهة غير علاقة العبد بالسيد(8).

وفي هذه البداية تتبلور السمات كافة التي اتسم بها التصوف في مدارسه كافة الدينية والإلحادية، فهو في حقيقته تمرد على "الواسطة" بين العابد والمعبود تسعى لتحطيم قيود المكان والزمان والاختلاف وصولا إلا الاتحاد التام بينهما.
وهذه الديانات اليونانية "المتمردة" على سلطان "الدين الوطني" واقتصاره على حدود المدينة سميت "ديانات الأسرار" وكان أشهرها "إلوسيس" و"الأورفية". أما إلوسيس فقامت على أسطورة غامضة وتعاليم ظلت سرا لألف عام، وكان المريدون يمثلون في احتفالها السنوي الديني قصة ميثولوجية لكي يبعثوا في نفوسهم العواطف التي انفعل بها الإله أو الآلهة ويتلون عبارات مبهمة ويرقصون على موسيقى صاخبة ليحققوا حالة الجذب والاتحاد بالآلهة. أما الأورفية فتأتي أهميتها الأساسية في البحث من أنها تمثل "نموذجا" للاستمرار التاريخي بين ديانات المصريين والتصوف اليوناني، فقد كان من بين صلواتهم تلاوة نصوص من "كتاب الموتى الفرعوني"(9).

وقد كان للموسيقى والرقص مبكرا جدا دور في الطقوس الدينية كعامل مساعد للوصول للنشوة الدينية، فعندما نرنو بأبصارنا بعيداً عبر الماضي قبل الميلاد بألف عام حيث كانت تسود وقتئذٍ عقائد وثنية متعددة ومتزامنة في وادي النيل وبلاد الرافدين، يبدو من نقوش قدماء المصريين، ونقوش الآشوريين على جدران معابدهم، أن نوعاً من الرقص كان يمارس ضمن الشعائر الدينية المعهودة وقتها يشبه إلى حدٍ بعيد الرقص الشرقي في عصرنا هذا. وربما مر على كثير ممن أطلع على تاريخ تلك الحقب، وصف مؤرخي الإغريق للرقص في منطقة وادي النيل، بأنه حركات اهتزازية تشبه حركات راقصات اليوم. فضلاً عن ممارسة نوعٍ من الرقص في المناسبات والأعياد والشعائر الخاصة كطقس من طقوس العبادة والتقرب(10).

حول مفهوم الفن :
وإذا كان "الفن" والتصوف قد ارتبطا عمليا من قرون فإن إخضاع هذه العلاقة الارتباطية لمحاولات التفسير يعد حديثا نسبيا، وتعتري تعريف الفن المشكلة نفسها التي تعتري تعريف التصوف فكلاهما قد استعصيا على التعريف بمعناه التقليدي "الجامع المانع". ولنبدأ بالمعني المعجمي، ففي "المعجم الوسيط": نجد عدة تعريفات للفن فهو: "التطبيق العملي للنظريات العلمية بالوسائل التي تحققها، ويكتسب بالمران والدراسة"، و"جملة الوسائل التي يستخدمها الإنسان لإثارة المشاعر والعواطف وبخاصة عاطفة الجمال، كالتصوير والموسيقى والشعر"، و"ومهارة يحكمها الذوق والمواهب"(11).
وقد تتسع دائرة الفن لتشمل كل ما ليس علما، أي كل ما استبعده العلم من دائرته، فإذا عرفنا أن باحثا أمريكيا معاصرا أحصى حوالي مائة فن من الفنون البصرية والسمعية أمكننا أن ندرك إلى أي حد اتسعت دائرة المفهوم حتى العصر الحديث. والكلمة في أصليها اليوناني واللاتيني لم تكن تعني سوى: "النشاط الصناعي النافع بصفة عامة"، غير أن أرسطو ميز بين "الفن" و"المعارف العملية"(12).

وإذا حاولنا تتبع رحلة العقل الفلسفي اليوناني مع الموسيقى بوصفها أحد أكثر الفنون ارتباطا بالتصوف كتجربة دينية وجدنا أن فيثاغورث منشئ "العلم الموسيقي" عند اليونان كان هو نفسه مؤلف فرقة دينية/ فلسفية ذات تعاليم سرية وكان تلاميذه أشد غلوا منه في التصوف. وهناك أدلة قوية تبعث على الاعتقاد بأنه سافر إلى مصر وعاد منها إلى اليونان ناقلا إليها بعض النظريات البسيطة في علم الصوت ومنها أن الموسيقى البشرية الفانية إن هي إلا أنموذج أرضي للانسجام العلوي بين الأفلاك، أما الفيثاغوريون المتأخرون فاعتقدوا أن السماوات تنبعث منها موسيقى بالفعل. ولم ينفرد الفيثاغوريون بمقولة الأصل السماوي للموسيقى، فقد روى أرسطو في الساعات الأخيرة من حياته حلما سجله أفلاطون في محاورة فيدون رأى فيه أرسطو أن الوحي أتاه ليأمره بتأليف الموسيقى ويعني هذا الحلم ضمنا أن للموسيقى قدرة تفوق العلم على تقريبنا من الحقيقة النهائية، وقد نقل عنه قوله: "بعض الناس يغيبون في حالة تشنج ديني فإذا استخدم هؤلاء من الألحان المقدسة ما يثير في النفوس حالة من الوجد الصوفي فإنهم يبرأون". وفي الأدب اليوناني إشارات إلى حالات كان الكهنة يجمعون فيها النساء ذوات العقول المضطربة في المعبد للعلاج بالموسيقى حيث يرقصن على موسيقى صاخبة حتى يسقطن في غيبوبة وعندما يفقن يكن قد شفين شفاء نهائيا أو مؤقتا. وحسب هيرودوت فإن المصريين كانوا يعتقدون أن لألحانهم الدينية أصلا مقدسا ولذا كانوا شديدي الحرص على حمايتها من أي تغيير أو مؤثر أجنبي، كما أنه امتدح قدرتهم على خلق ألحان يمكنها قهر الانفعالات الغريزية في الإنسان وتنقية الروح(13).

وفي العصور الوسطى المسيحية بقيت الكلمة تشير إلى الحرفة أو الصناعة وأصبحت تنطبق على طيف واسع من النشاطات الإنسانية ضمنها: النحو والمنطق والسحر والتنجيم. . . .وفي معجم لالاند الفلسفي نجد أن البعد الجمالي يصبح أكثر وضوحا حيث الفن "كل إنتاج للجمال يتحقق في أعمال يقوم بها موجود واع أو متصف بالشعور" وقد سار الكثير من الكتاب المحدثين على هذا النهج مؤكدين البعد الجمالي في الفن على حساب أي اعتبارات عملية، وعليه أيضا سارت "دائرة المعارف البريطانية" و"معجم أوكسفورد" وغيرهما. ويرى أصحاب هذه النزعة أنه لا يمكن أن يتولد الفن إلا حينما تدع هموم الحياة ومطالب المعيشة متسعا من الوقت لظهور "الحلم"(14)، وهذا البعد الوجداني للفن أحد أهم ملامح التشابه البنيوي مع التصوف إذ هو (الفن) تجربة "شبه دينية" شخصية وجدانية تتم خارج نطاق الحواس فلا تقيدها قيود الواقع ولا المنطق.

بل إن الدكتور زكريا إبراهيم يعتبر الفن "قوة روحية" خلاقة توجد من العدم مخلوقات لا مادية كالموسيقى والشعر وموجودات مرئية كالنقوش والرسوم، أما تلك المخلوقات التي يبدعونها فهي كائنات عجيبة يجمع بينها كلمة "الفن"(15).
وإذا كان الدكتور عبد الرحمن بدوي قد أشار – كما أسلفنا – إلى ملكة خاصة عند المتصوف تمكنه من ممارسة التجربة الصوفية في السعي للاتحاد بالإله، فإن بعض مدارس علم النفس الحديث ترى ذلك في الفنان، فحسب كارل يونج فإن الفنان ليس مخلوقا عاديا يبدع أعماله عن قصد وتفكير وروية بل هو مجرد أداة في يد "قوة عليا" لا شعورية(16)، ويتسم مفهوم يونج على مستوى البنية بروح قدرية تعد هي الأخرى ملمحا من ملامح التشابه بين الفن والتصوف، فالعمل الفني يصنع الفنان وليس العكس ومن العبث مطالبة الفنان بتفسير عمله وهو أقرب إلى الحلم لا بد أن يظل غامضا ملتبسا(17).

وعلى يد هنري برجسون وصل مفهوم الفن إلى قمة الصوفية فالفن في فلسفته "عين ميتافيزيقية" والفنان قادر عبر الإدراك المباشر على النفاذ إلى "باطن الحياة" وعين الفنان تملك مقدرة صوفية هائلة على الاتحاد مع موضوعها(18)، وفي النهاية فإن الفن عند برجسون حدس يستولي على الذات العارفة فيجعلها تتطابق مع موضوع معرفتها على نحو شبه صوفي. وفي فلسفة شوبنهور يصل الأمر إلى نوع من المطابقة بين المتصوف والفنان، فالفنان هو الذات العارفة الخالصة المتحررة من الإرادة وأسر الجسد وعبودية الأهواء، فهو لا يعود يعيش إلا بوصفه مرآة لموضوعه، بعد أن فقد ذاته واستحال ذاتا عارفة خالصة عارية من الإرادة. وفي نهاية معمار فكرته اعتبر شوبنهور أن الفن "أداة للمعرفة والعرفان"(19)، وتحتل الموسيقى مكانا خاصا في مفهوم شوبنهور للفن حد أنه يعتبر أن "السيمفونية السديدة قد تكون نسخة ميتافيزيقة كاملة للوجود"(20).

الطبيعة التأويلية للفن والتصوف :
وقد يكون البعد التأويلي في الفن والتصوف هو الرابطة أعمق بينهما، فمع تحول الفن بشكل واضح خلال العصور الحديثة إلى الغموض والذاتية والانفلات المتسارع من الأطر كافة: دينية واجتماعية وحضارية ليصبح تعبيرا فردانيا عن مكنون مبدعه تأتي أهمية استحضار مفهوم "الغنوصية" كنموذج تفسيري لهذه العلاقة.

و"الغنوصية" من الكلمة اليونانية "غنوصيص" ومعناها "علم" أو "معرفة" أو "حكمة" أو "عرفان"، وفي التراث العربي الإسلامي تستخدم كلمة "عرفان" عند المتصوفين لتدل على نوع من أسمى من المعرفة يلقى في القلب في صورة "كشف " أو "إلهام"، والعرفان "هو العلم بأسرار الحقائق الدينية والخصائص الإلهية"، وهو من وجهة نظر صاحب العرفان أرقى من العلم الذي يحصله عامة المؤمنين البسطاء أو لأهل الظاهر من العلم الديني الذين يعتمدون النظر العقلي، والعرفاني هو من لا يقنع بظاهر الحقيقة الدينية بل يغوص في باطنها لمعرفة أسرارها. وهي معرفة تقوم على تعميق الحياة الروحية وإحلال "الإرادة" محل "العقل"، فالمعرفة هنا لا تعني اكتساب معارف بل بذل مجهود متواصل بقصد التطهر والوصول للصيغة الغنوصية اللازمة للاندماج في العالم الإلهي الذي جاء منه الإنسان. وترى الغنوصية أن ثمة جوهرا واحدا يجمع كل الديانات، ولذا لا تقدم نفسها كديانة جديدة بل كباطن للشريعة القائمة، ومهمتها الكشف عن المغزى العميق للعقيدة التي ينتمي إليها الغنوصي بواسطة معرفة باطنية وكاملة لأمور الدين(21).

ومن ثم فهي شيعة دينية مبدؤها أن العرفان الحق ليس المعرفة بواسطة المعاني المجردة والاستدلال إنما هو العرفان الحدسي الحاصل من اتحاد العارف بالمعروف وغايتها الوصول إلى عرفان الله. وكانت الغنوصية تعدو على الأديان والمذاهب بالتأويل والتحوير مدعية تحويلها عبر التأويل والتحوير إلى معان أعمق(22)، ومن المصادر المهمة لفكرة التأويل في تاريخ التصوف على نحو خاص الرافد التأويلي لفلاسفة الإسكندرية اليهود الذين كانوا يشرحون التوراة شرحا رمزيا على غرار شرح الفيثاغوريين لقصص الميثولوجيا وعبادات الأسرار(23).

وأيا كان القول الفصل في من أثر ومن تأثر بين اليونان واليهود فإن التأويلية وازدواج المعنى وبخاصة بالنسبة لمعنى نصوص التوراة قد استقر على نحو راسخ في التراث اليهودي بحيث صار هناك تفسيران متمايزان كل التمايز أحدهما ظاهري والآخر باطني، وهي سمة انتقلت من اليهودية إلى الفكر الصوفي الإسلامي منذ زمن بعيد، فلا يكاد مفهوم الحلول والاتحاد عند بعض الصوفية الحلوليين في التاريخ الإسلامي يختلف ع المفوه المقابل في التصوف اليهودي "القبالاه"، فمفهوم "التوحد بالإله والالتصاق به" يعني: "الحب العميق للإله الذي يؤدي إلى التوحد معه. . . . والالتصاق بالإله لا يعني الخضوع له أو الفناء فيه بل التوحد به وهو توحد يؤدي إلى معرفة الإنسان سر الإله وطبيعته وكنهه"(24).

وحديثا يكتسب السؤال عن المفهوم حدّة بالغة فيما يخص النتاج الفني الراهن. فهذه المرتبة تدعو إلى أن يكون في العمل الفني شيء قابل للفهم موضوعيا، وإذا لم نرد أن نجعل من الفهم مسألة داخلية للجهة الفاعلة فنحن نحكم عليها بالنسبية. ولكن إذا كان علي العمل الفني أن يعبّر عن المغلق علي الفهم، فهو يشتت في داخله ما هو مفهوم، حينها تتعرض للانكسار كامل تراتبية الفهم التقليدية ومن ثم يأخذ مكانها التأمل المكرس لطبيعة الفن الغامضة(25).

العلاقة من منظور فلسفة الدين :
وعند تناول العلاقة بين التصوف والفن كظاهرتين يغلب عليهما الطابع الوجداني ينبغي الانتباه إلى ما يكتنف مفهوم "الدين" في أدبياتها التي تتنازعها تعريفات متباينة للدين تأثرت في نشأتها بالمذاهب الفلسفية الغربية، ذلك أن الراحج عند باحثيها أنها "ليست جزءا من التعاليم الدينية ولا ينبغي أن تعالج من وجهة نظر دينية"، وهناك العديد من المفاهيم المتباينة للدين منها ما هو ظاهراتي يحاول عرض ما هو مشترك بين كل الأشكال المعروفة للأديان مثل تعريف قاموس أوكسفورد: "الدين اعتراف بشري بوجود سلطة فوق بشرية مسيطرة هي الإله أو الآلهة المؤهلون لأن يطاعوا ويعبدوا"، وهناك تعريفات سيكولوجية مثل تعريف وليام جيمس: "الدين هو الأحاسيس والأعمال وتجارب البشر في العزلة حينما يعلمون أنهم مرتبطون بالشيء الذي يعتبرونه إلها"، وثالث اجتماعي كتعريف تالكوت بارسونز: "الدين هم مجموعة الاعتقادات والممارسات والمؤسسات الاجتماعية التي طورها البشر في مجتمعات مختلفة"(26).

وتأتي أهمية التعريف الدقيق في سياق هذه الدراسة مما أشار إليه الدكتور يوسف كرم من أن البذرة التاريخية للأديان السرية بطبيعتها الغنوصية (الصوفية) نشأت في اليونان طموحا إلى مفهوم للدين مغاير لما هو سائد وبحثا عن علاقة بين العابد والمعبود لا تقوم على علاقة السيد بالعبد.

وللأديان بشكل عام خصائص عامة هي :
أولا: التسليم الأولي أو "الاعتقاد" الذي لا يشترط البرهان.
ثانيا: وجود مجموعة من المبادئ العليا التي لا يمكن الاستغناء عنها، ومع ذلك فهي غير قابلة للبرهنة.
ثالثا: الإيمان بموجود لا يمكن إدراكه بالحواس سواء كان هذا الإدراك مباشرا أو غير مباشر.
رابعا: الخضوع أو التعبد لقانون أو (و) إرادة ذلك الموجود(27).
وفي الأديان التوحيدية فإن العلاقة بين الإله والإنسان تقوم على الاتصال والانفصال بينهما حيث لا يحل الإله في الإنسان ولا في الطبيعة بينما النظم الدينية الحلولية تعبر عن رغبة غي التحاد وصولا للامتزاج ما يعني نفي الثنائية والمسافة(28). ويمثل مفهوم "المجاز" الحل الوسط المركب بين "الحرفية" و"الباطنية"، وهو وسيلتنا لإدراك الإله إذ يربط بين صفات الإله التي تتجاوز حدود الإدراك الإنساني: "لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير" (الأنعام: 103)، وبين بعض الشواهد المادية التي تدركها الأبصار والأسماع، فالمجاز بهذا المعنى رابط بين الإنساني المحدود والإلهي اللامحدود. ورغم محاولة الإنسان إدراك الإله من خلال المجاز فإنه – في الإطار التوحيدي – يعرف أنه لن يدركه في كل جوانبه فهو "ليس كمثله شيء" (الشورى: 11)(29).

ومهما بلغ المجاز من العمق والتركيب والجمال فإن المسافة تظل واسعة إذ لا يستطيع المؤمن أن يشبه الله بشيء وهو لا يتواصل مع البشر من خلال التجسد أو الكمون أو الحلول أو اختزال المسافات، وهو رغم ذلك يرسل للإنسان رسالة مكتوبة. ولأن الرسالة صادرة عن الله فإن مضمونها أكثر تركيبا من قدرة الإنسان على الإحاطة. ولأن الإله يريد التواصل مع الإنسان فقد أرسل رسالته بلغة بشرية مفهومة "لسان عربي مبين" (النحل: 103). غير أنه سبحانه وتعالى يقول: "قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربي لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربي ولو جئنا بمثله مددا" (الكهف: 109) والآية تؤكد عجز "المادي" عن احتواء "الإلهي"، وقد استخدمت التعبير المجازي كحل لمعضلة التواصل(30).

والمجاز في الآيات القرآنية التي تتحدث عن الله تعبر عن هذه العلاقة المركبة: الاتصال/ الانفصال، التواصل/ التجاوز: "الله نور السموات والأرض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة كأنها كوكب دري يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا شرقية ولا غربية يكاد زيتها يضئ ولو لم تمسسه نار نور على نور يهدي الله لنوره من يشاء" (النور: 35). والبنية العامة للمجاز هنا هي تقريب الله من العبد من خلال استخدام عناصر من عالم الإنسان المحسوس يتم الربط بينها وبين الله (الله مثل النور) وتتم عملية الفصل وتأكيد التجاوز وغياب الحلول والكمون على نطاق مركب جدا. ويظهر ذلك في تكثيف المجاز حتى لا نرى مركزا واضحا ولا علاقة محددة بين الله والنور، إلى أن نصل إلى الصورة المجازية "نور على نور" وهي صورة بلا مركز خالية من الحلول والكمون والتجسد وتعبر عن المركز المتجاوز. وحين نفقد الإحساس بالمركز فإننا ندرك الإله من خلال تشبيهه بعناصر أرضية على سبيل التقريب للأذهان، إذ يظل إحساسنا به عميقا، فهو "ليس كمثله شئ"(31).

من ناحية أخرى فإن لفكرة "ختام النبوة" دورا مركزيا في مفهوم من حيث كونه ممارسة عملية، ولمحمد إقبال في ذلك رؤية تعبر عن بصيرة ثاقبة، فهو يرى في "ختام النبوة" ميلادا للاستدلال العقلي كقانون للعالم الحديث الذي افتتحته نبوة محمد (ص) ولهذا أبطل إقبال كل قول بامتداد الوحي عبر نظريات الاتصال المشائية الإسلامية والدوائر الصوفية التابعة لها وهو لا ينفي بقوله هذا "الرياضات الصوفية" بل يقطع الصلة بينها وبين المقولات الإشراقية(32).

وهكذا فإن الفن قد تبادل مع التصوف التأثير والتأثر ليس فقط على مستوى العلاقة التاريخية والاشتراك في البعد الوجداني الواضح فيهما، بل تجاوزت العلاقة ذلك لتصل إلى تشابه بنيوي ملفت من حيث السمات العامة والطموح إلى الإعادة تعريف الأشياء عبر قدرة يتصور المتصوف (والفنان) أنه يملكها وأنه قادر باستخدامها على الإحاطة (أو الخلق من عدم) بناء على "الإرادة







قديم 2011-04-21, 16:03   رقم المشاركة : 43
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

مقالة بطريقة المقارنة (مصحح)

موضوع السؤال .
قارن بين السؤال العلمي والسؤال الفلسفي .
الطريقة المقارنة
-i طرح المشكلة.
مما لا شك فيه أن المعرفة لا تحصل حقيقة إلا بوجود عقل يفكر , و علامة التفكير أنه يتساءل حول ما يشغله كإنسان من قضايا كالحرية ، و كذلك حول ما يحيط به من ظواهر الطبيعة . و بذلك نكون أمام نمطين من الأسئلة : السؤال الفلسفي ذو الطبيعة العقلية و السؤال العلمي ذو الطبيعة الحسية . مما يدفعنا للتساؤل عن طبيعة العلاقة بينهما ؟رغم اختلاف طبيعتهما .
I I- التحليل
* أوجه الاختلاف.
ــ 1 من حيث طبيعة الموضوع , السؤال العلمي مجاله الحسي المادي (فيزيقا)
أما السؤال الفلسفي فمجاله المعقول الماورائي(الميتافزيقا)
2_من حيث التخصص... مثلا السؤال العلمي محدود وجزئي (التخصص) لأنه يتعلق بظاهرة معينة .(سقوط الأجسام)
السؤال الفلسفي كلي شامل لأنه يتعلق بقضية عامة (الحرية مثلا)
السؤال العلمي يستعمل التقدير الكمي (لغة الرياضيات) مثل ماهي قوة الجاذبية ؟
السؤال الفلسفي يستعمل لغة خاصة (الألفاظ الفلسفية كمفهوم الحد و مفهوم الاستقراء ..)
3_ المنهج....السؤال العلمي منهجه تجريبي استقرائي .
أما السؤال الفلسفي فمنهجه عقلي تأملي .
4_ الهدف....السؤال العلمي يهدف إلى الوصول إلى نتائج دقيقة تصاغ في شكل قوانين .
أما السؤال الفلسفي فيهدف الوصول إلى حقائق و تصورات غالبا ما تكون متباينة بتباين المواقف وتعدد المذاهب
5_المبادئ.....السؤال العلمي ينطلق من التسليم بالمبادئ قبل التجربة مثل مبدأ السببية و الحتمية
بينما السؤال الفلسفي ينطلق من التسليم بمبادئ و مسلمات بعد البحث مثل مسلمات الذهب العقلي و المذهب التجريبي .
*أوجه الاتفاق ..... كلاهما سبيل المعرفة و يساهم في المنتوج الثقافي و الحضاري . و أنهما ينبعان من الشخص الذي يتمتع بالحس الإشكالي .
و بذلك كلاهما يثير الفضول ويدفعا إلى البحث نتيجة الحرج والحيرة الناتجة عن الشعور بوجود مشكلة .
و بذلك تكون صيغته كلاهما استفهامية . مثل تساؤل نيوتن حول سقوط الأجسام و تساؤل ديكارت عن أساس المعرفة .
كلاهما ينفرد بموضوع ومنهج و هدف تفرضه طبيعة الموضوع .
كلاهما يعتمد على مهارات مكتسبة لتأسيس المعرفة .
* مواطن التداخل :
السؤال العلمي نشأ في رحم السؤال الفلسفي لأن هذا الأخير هو الذي عبر عن حيرة الإنسان تجاه الوجود و مصيره بعد الموت و بعدها انشغل بالظواهر الطبيعية و كيفية حدوثها .أي أن الحيرة الفلسفية تولدت عنها الحيرة العلمية . حيث يقول أوغست كونت أن الفكر البشري مر بثلاث مراحل الرحلة اللاهوتية ثم المرحلة الميتافيزيقية ثم المرحلة العلمية .
إذن السؤال الفلسفي يخدم السؤال العلمي
والسؤال العلمي بدوره ينتهي إلى قضايا قد تثير تساؤلات فلسفية مثل التساؤل عن تفسير النشاط الحيوي هل يكون على أساس الآلية(الحتمية) أو الغائية ؟ إذن السؤال العلمي يخدم السؤال الفلسفي .
فطبيعة العلاقة بينهما علاقة تداخل وتكامل وتلاحم .
Iii - لخاتمة : حل المشكل
رغم ما يوحي به مظهر الاختلاف من تباين قد يجعل البعض يتسرع في الحكم على العلاقة بينهما ، فقد تبين لنا بعد التحليل أن كل من السؤالين لهما علاقة وظيفية فعالة وخدمة متبادلة دوما لا تنقطع فهناك تواصل مفتوح لا نهائي بينهما.







قديم 2011-04-21, 16:10   رقم المشاركة : 44
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

الحقيقة

1. مدخل (من الدلالات إلى الإشكالية)

إن الحقيقة مفهوم معياري، والإنسان حينما يفكر أو حينما يتكلم فإنه يروم الحقيقة. غير أن تحديد الدلالة الفلسفية للحقيقة تعتبر إشكالية فلسفية ليس من السهل ضبطها نظرا لتنوع المواقف حولها. هكذا نطرح السؤال التالي : ما هي الحقيقة؟
إن مفهوم الحقيقة في دلالته الشائعة غالبا ما يستند على معيار أساسي هو معيار الواقعية. هكذا يكون الحقيقي هو الوجود القابل للإدراك الحسي المباشر، أو القابل للتحقق الواقعي.
إن هذا التمثل ليس كليا خاطئا، ولا يبتعد كثيرا عن بعض التمثلات الفلسفية (المذهب التجريبي مثلا)، إلا أنه اصطلاح قاصر. فمن الملاحظات التي يمكن أن تسجل عليه، أن الحقيقة ليست دائما واقعية أو مطابقة بشكل مباشر للواقع. فالحقيقة الرياضية – مثلا – برهانية، والإبداعات الفنية والأدبية الخيالية حقيقة، ليس لأنها مستمدة من الواقع ولكن لضرورتها الوجدانية.
إن عدم الدقة الذي يشوب الدلالة الشائعة للحقيقة يستدعي منا أن نطلب مفهوم الحقيقة في دلالتيه اللغوية والفلسفية. فهذا الجرجاي يحدد مفهوم الحقيقة فيما هو ثابت ومستقر ويقيني. هكذا يكون للحقيقة معنى لغوي ومعنى فلسفي أنطولوجي. فالثابت لغة هو المعنى الحقيقي ويقابله المعنى المجازي ؛ والثابت أنطولوجيا هو الجوهر وتقابله الصورة. وذلك ما يزيد إشكالية تحديد مفهوم الحقيقة تعقيدا، الأمر الذي يدفع بنا إلى اللجوء إلى التحديد الفلسفي مباشرة مع الفيلسوف الفرنسي لالاند Lalande. يحدد هذا الفيلسوف المعنى الفلسفي لمفهوم الحقيقة في خمس دلالات هي :
· الحقيقة هي خاصية كل ما هو حق.
· الحقيقة هي القضية الصادقة.
· الحقيقة هي ما تمت البرهنة عليه.
· الحقيقة هي شهادة الشاهد الذي يتكلم عما رآه أو ما سمعه …
· الحقيقة هي الواقع.
من خلال ما قدمه لالاند يتبين أن مفهوم الحقيقة في دلالته الفلسفية العامة يتأرجح بين عدة مدلولات. وهذا ما يتيح لنا فرصة طرح الإشكالية الفلسفية لهذا الدرس، والتي يمكن التعبير عنها بواسطة التساؤلات التالية : ما هي علاقة الحقيقة بالواقع ؟ ما هي أنواع الحقيقة ؟ فيم تكمن قيمة الحقيقة؟
2.الحقيقة و الواقع

قبل استعراض بعض من النماذج الفلسفية التي تعالج هذه الإشكالية، نتوقف عند مفهوم الواقع لشرح دلالته الفلسفية. إن مفهوم الواقع يتحدد فلسفيا في عدة معان : فقد يقصد به كل ما هو تجريبي عيني وقابل للإدراك الحسي المباشر. وقد يفيد وجودا أنطولوجيا معقولا يفرض نفسه على الذهن… هكذا يتأرجح مفهوم الواقع في دلالته الفلسفية بين ما هو عقلي وما هو مادي حسي، ومن ثمة نستطيع القول بأن الواقع فلسفيا يفيد كل معطى موضوعي يوجد خارج الذات، ويتميز باستقلاله عنها.
إن هذا التحديد لمفهوم الواقع سيسهل علينا معالجة العلاقة بين الحقيقة والواقع. ومن أجل بلوغ هذا الهدف فإننا سنقارب هذه الإشكالية من خلال محورين : الحقيقة بما هي واقع، والحقيقة بما هي مطابقة الفكر للواقع.
1.2 الحقيقة بما هي واقع

لما كانت الحقيقة عند بعض الفلاسفة مرادفا لما هو ثابت ومستقر ؛ فإننا نصادف عدة طروحات حول الحقيقة بما هي واقع. فهذا أفلاطون يميز أنطولوجيا بين عالمين : عالم المحسوسات، وعالم المثل. أما الأول فهو عالم مادي محسوس متغير، زائف، وناقص. وموجوداته هي بمثابة ظلال وأشباح لموجودات عالم المثل. وهذا الأخير، عالم معقول، ثابت كامل، وفيه توجد النماذج العليا لكل الموجودات. والعلاقة بين العالمين هي علاقة حقيقة بخيال (أو شبح). فالحقيقة يجسدها عالم المثل، ومن هنا تكون المعرفة الحق –في نظر أفلاطون – هي إدراك عالم المثل في صورته المطلقة بواسطة الجدل الصاعد أي ذلك المجهود الفكري الذي ينتقل بنا من الأدنى إلى الأعلى، من الحسي إلى المجرد، ويخلصه من أوهام المعرفة الحسية.
أما أرسطو فيختلف مع أستاذه أفلاطون في الاعتقاد بوجود حقيقة ثابتة مفارقة لهذا العالم. فكل شيء – في نظر أرسطو – في هذا العالم عبارة عن جوهر (ماهية) وصورة. والجوهر هو الحقيقة الثابتة التي على المفكر أن يصل إليها وأن يدركها في شكلها المطلق. لكن ذلك لن يتم إلا من خلال التمثل الحسي للصور. فمعرفة الصورة تساعد على معرفة الجوهر، لأن الحسي هو الطريق إلى المجرد والمعقول، شرط أن نعرف أن الحقيقة لا تتاح كاملة إلا بتجاوز الحسي.
إن هذا الهاجس هو الذي جعل ديكارت لا يعترف بقيمة المعرفة الحسية؛ فجعل من الشك الطريق الأساسي لبلوغ الحقيقة. هكذا شك ديكارت في كل المعارف الموروثة، وفي المعرفة الحسية. واعتبر أن الحقيقة من إنشاء العقل نفسه. فالحقيقة هي ما ينتهي إليه الشك. وعلى هذا الأساس، لا يكون الحقيقي إلا ما هو واضح وبديهي ومتميز. أو بتعبير آخر، إن معايير الحقيقة تتلخص في البداهة والوضوح والتميز. ومن هذا المنطلق نستطيع أن نفهم الكوجتو الديكارتي : "أنا أفكر أنا إذن موجود ". فخاصية التفكير هي حقيقة الوجود البشري وإذا توقف الإنسان عن التفكير توقف عن الوجود.
من خلال المقارنة بين الأطروحات الثلاث نستطيع أن نخلص إلى ما يلي : هناك أطروحات تؤكد أن الحقيقة هي واقع أنطولوجي معقول يوجد خلف المدارك الحسية (أفلاطون وأرسطو)، إلا أن هذا الواقع في اعتقاد أفلاطون مفارق للعالم الحسي، وهو في اعتقاد أرسطو محايث له (= متصل به). أما ديكارت فيختلف عن الفيلسوفين، لأن الحقيقة، في نظره، غير موجودة في الواقع لأنها بناء عقلي يتم من خلال عملية الشك. هكذا يكون الفكر هو الذي يحتضن الحقيقة، ولا وجود لحقيقة خارج الفكر.
2.2 الحقيقة بما هي مطابقة الفكر للواقع

إذا اعتبرنا الحقيقة بناء عقليا مجردا وتمثلات ذهنية متجاوزة للإدراك الحسي ؛ فإننا نجد الأطروحتين، الأفلاطونية والأرسطية، تعتبران الحقيقة بناء فكريا يتجلى في تمثل واقع موضوعي مفارق للواقع المادي الحسي (أفلاطون) أم محايث له (أرسطو) … إلا أن الأمر مختلف مع ديكارت، فدعوة هذا الفيلسوف إلى تجاوز المعرفة الحسية لا تعني بالضرورة تجاوز العالم المادي إلى واقع غيبي ميتافزيقي. وهنا تتوالى عدة تساؤلات : كيف يمكن التحقق من مطابقة الفكر للواقع، رغم غياب الاعتماد على التجربة الحسية؟ ما الذي يضمن صدق البداهات العقلية ؟ للإجابة على هذه الأسئلة لجأ ديكارت إلى فكرة الضمان الإلهي، مؤكدا أن طيبوبة الله واتصافه بالكمال يحولان دون وقوع العقل في الخطأ. ومن ثمة ما يبدو للعقل أنه يقيني، فهو كذلك.
وقد أتت الأطروحة الكانطية كأطروحة نقدية لمثل هذه التصورات. فاعتبرت الحقيقة بناء عقليا يتم بتظافر العقل والحواس، فالحواس تمد العقل بمادة المعرفة، والعقل يوظف مقولاته القبلية لإعطاء هذه المادة صورا إبستيمية. وهكذا يبين كانط أن الحقيقة ليست على نحو جاهز لا في الواقع ولا في الفكر، وإنما الحقيقة تفاعل دياليكتيكي بين معطيات التجربة والمفاهيم العقلية. ومهما بلغت درجة معرفتنا، فإنها ستظل نسبية ما دمنا نجهل حقيقة النومين والأمور الميتافزيقية.
أما مارتن هيدجر M. Heidegger ، فقد حاول أن يتجاوز أطروحات الفلسفة التقليدية حول المطابقة بأن تساءل حول الكيفية التي يمكن أن تكون بها الحقيقة استنساخا للواقع وترجمة أمينة له!؟! فالتطابق لا يمكن أن يكون إلا بين شيئين متماثلين في الشكل والطبيعة، فكيف يمكن أن يكون الفكر مطابقا للواقع وهما مختلفان؟!! لذا يرى هيدجر أن المقر الفعلي للحقيقة ليس هو الفكر (أو المنطوق) لأن الحقيقة انكشاف وحرية. أو بتعبير آخر : الحقيقة هي انفتاح على الواقع واستعداد لاستقباله في الصورة التي ينكشف بها أمام الذات، وهي كذلك تعبير حر للذات في تعاملها مع الواقع، أو كما قال هيدغر : "الحقيقة هي الحرية".
من خلال المقارنة بين التمثلات الفلسفية المعروضة، يتضح أن الفلاسفة يؤسسون خطابات متعددة حول الحقيقة. وهذا ما يدعو إلى طرح التساؤل الآتي : ألا يمكن الحديث عن حقائق (بدل الحقيقة الواحدة)؟!!
3. أنواع الحقيقة

لعل الاختلاف حول تحديد مفهوم الحقيقة، والتنوع الحاصل في تمثلها بصورة واحدة، هو ما جعل الشكاك المذهبيين يشكون في إمكانية وجود حقيقة. وما غاب عن هؤلاء هو أن الحقيقة لا تنكشف من ذاتها لأنها خطاب يبنى ويتأسس حول منطلقات تختلف باختلاف الظرفية التاريخية والضرورة العقلية التي تفرضها …
فمنذ أرسطو ظهرت الحقيقة كضرورة لإقناع الخصم وإفحامه ؛ لهذا تأسست على البرهان. ومن ثمة يكون الحكم الذي يقدم نفسه كحكم صادق، يقدم نفسه في ذات الوقت على أنه حكم أقيم عليه البرهان باعتباره نتيجة استقراء [تام]. فالبرهان هو القوة التي تدعم الحقيقة من الداخل . أما الحقيقة التي تحمل برهانها في ذاتها فإنها تسمى بديهية … غير أن ابن رشد يرى أن الحقيقة الدينية واحدة إلا أنها تتمظهر في صور متعددة نظرا لاختلاف طبائع الناس وتباين فطرهم في التصديق : فهناك من يصدق بالقياس الخطابي، وهناك من يصدق بالقياس الجدلي، وأخيرا هناك من يصدق بالبرهان. ولما كانت الحقيقة الدينية استهدفت كافة الناس فإنها استعملت أشكالا ثلاثة من القياس. وهذا لا يفيد تعدد الحقائق، لأن ذلك يعني فقط تعدد أشكال الخطاب التي يمكن أن تعبر عن نفس الحقيقة. وهذا يفترض أن تتمظهر الحقيقة في صورة الخطاب الذي يؤسسها، ومن ثم يدافع كل واحد على خطابه باعتباره الحقيقة المطلقة.
ولعل تفسير ذلك يوجد عند ميشيل فوكو M. Foucault، الذي يرى، أن الحقيقة لا توجد خارج السلطة، بل إنها ذاتها هي السلطة لأنها نتيجة إكراهات متعددة. فالسياسة العامة للحقيقة تفرض أن يحدد المجتمع نوع (أو أنواع) الخطابات التي يعتبرها حقيقة. فالحقيقة في المجتمعات المعاصرة – مثلا – تنحصر في الخطاب العلمي .. ومن هذا المنطلق ينتج المجتمع ويحدد الأشخاص والآليات والهيئات التي تسند إليها مهمة الاهتمام بالحقيقة. وهذا ما يفيد أن الطابع المؤسساتي هو الذي أصبح يطغى اليوم على مفهوم الحقيقة: لأن الحقيقة نابعة من مؤسسات وتروجها وتحميها مؤسسات، تلك المؤسسات التي قسمها ألتوسير Althusser إلى نوعين : المؤسسات الأيديولوجية، والمؤسسات القمعية. إن الطابع المؤسساتي للحقيقة هو الذي يؤدي إلى وجود الصراع حول الحقيقة. مع العلم أن الصراع لا يكون من أجل الحد من سلطوية الحقيقة، وإنما يكون من أجل إبعاد الحقيقة عن أشكال الهيمنة التي يمكن أن تؤسسها خطابات حول الحقيقة.
إلا أن استقراء تاريخ الفكر البشري، يؤكد بأن الحقيقة لم تستطع أن تتواجد في معزل عن اللاحقيقة ؛ ونقصد بذلك أضداد الحقيقة التي يمكن تلخيصها في نوعين أساسين : الخطأ والوهم. فالحقيقة العلمية التي تعتبر النموذج الأعلى لليقين لم تستطع أن تعيش في معزل عن الأخطاء. فقد ظلت فكرة مركزية الأرض – مثلا – مهيمنة على العقول إلى أن تم اكتشاف خطإها. ولا تكتشف مثل هذه الأخطاء داخل العلم إلا حينما تصبح عوائق إبستيمولوجية. لذا قال غاستون باشلار Bachelard : "تاريخ العلم هو تاريخ أخطاء العلم". فالحقيقة العلمية، تتقدم بتجاوز العوائق الإبستيمولوجية التي تحملها في ذاتها.
أما الوهم فهو أخطر من الخطأ لأنه يصعب اكتشافه بسهولة نظرا لما يحققه من الرغبات الوجدانية والنفعية للإنسان. وقد أكد نيتشه، أن الوهم يتولد عن حاجة الإنسان في أن يوفر لنفسه حياة سلمية وأمينة، لأن أساس الوجود البشري يقوم على الصراع من أجل البقاء (أو كما قال هوبس "حرب الكل ضد الكل"). إلا أن حب البقاء يدفع بالإنسان إلى استخدام العقل من أجل إنتاج الوهم لأن الحقيقة قاتلة. وتعتبر اللغة الأداة الأساسية التي يعتمد عليها الإنسان في صناعة الوهم لأن من طبيعة استعارية ومجازية. هكذا يكون الوهم لصيقا بالحياة البشرية لأنه يضمن للإنسان الاستمرار والبقاء. وبناء عليه، يرى نيتشه أن ما يعتقده الناس حقائق (المساواة، التعاون ..إلخ) ويقدسونها، ما هي إلا أوهام تم نسيانها.
4. الحقيقة بما هي قيمة

إن المقارنة بين الحقيقة واللاحقيقة (=أضداد الحقيقة) تدعو إلى إقامة التفاضل بينهما، وبالتالي سنجد أن الفكر أميل منطقيا إلى القول بأهمية الحقيقة، ولا أحد يجادل في أن كل الفلاسفة يجمعون على أن السعي وراء الحقيقة فضيلة … وهذا ما يؤكد أن للحقيقة قيمة تجعل الناس يرومونها. ففيم تكمن ـ إذن ـ قيمة الحقيقة؟
إذا استقصينا تاريخ الفلسفة يتأكد أنه أعطيت للحقيقة قيم متعددة تتأرجح بين قيم فكرية ونظرية، وقيم نفعية وعملية، وقيم أكسيولوجية أخلاقية. وقد تميزت الفلسفة التقليدية في اعتبار الحقيقة غاية في ذاتها وكان الفيلسوف يطلب الحقيقة لذاتها.
وقد حاولت الفلسفة البرجمائية تجاوز هذا التصور التقليدي للحقيقة بتأكيدها أن قيمة الحقيقة تتجلى في كل ما هو نفعي، عملي، ومفيد في تغيير الفكر والواقع معا. يقول وليام جيمس W. James : "يقوم الصادق بكل بساطة في كل ما هو مفيد لفكرنا، والصائب في ما هو مفيد لسلوكنا".
إن الطرح البرجمائي لقيمة الحقيقة تقف أمامه عدة اعتراضات أهمها اعتراضات فلسفية أخلاقية، وأخرى إبستيمولوجية علمية:
(ا) يلاحظ، فلسفيا، أن الإقرار بالقيمة النفعية للحقيقة معناه فسح المجال لاعتبارات لا أخلاقية كالأنانية، والظلم، والتآمر ..إلخ
(ب) يلاحظ أن تاريخ العلم يقصي المنفعة العملية. فلو كان يضعها قيد الاعتبار لما ظهرت النظريات العلمية المعاصرة. ففي الرياضيات، مثلا، لا تظهر المنفعة العملية المباشرة التي تستفاد من النظرية الهندسية للوباشفسكي Lobatchevski ، لكن لا أحد يستطيع أن يشك في قيمتها العلمية.
كنتيجة لذلك، يلاحظ أن الفلسفة البرجمائية (رغم إيجابيتها)لا تستطيع أن تصمد أمام النقد (شأنها شأن أية فلسفة). فقد تأكد منذ سقراط أن الحقيقة غاية في ذاتها، وهذا ما جعل الفيلسوف الألماني كانط يعتبر الكذب رذيلة ولو كان لحماية صديق من مجرمين يودون قتله. فمن يكذب مرة واحدة لمصلحته أو لمصلحة غيره يعتبر مخلا بالواجب الأخلاقي الذي يمكن أن نعتبره واجبا من أجل الواجب. وهذا ما يؤكد أن الحقيقة غاية في ذاتها لذا لا يمكن أن نتعامل معها كملكية فردية…
أما الفيلسوف برغسون Bergson فإنه يرى أن القيمة الفعلية للحقيقة تتجلى في تجاوز التصور التقليدي لقيمة الحقيقة والذي يحددها في مطابقتها لما كان أو لما هو كائن … فالحقيقة ليست استنساخا لأي شيء، وإنما الحقيقة إعلان لما سوف يكون. فالحقيقة استعداد للمستقبل وتوجه نحوه، وقيمة الحقيقة تكمن في كونها تهيئ لمعرفتنا لاستباق ما سوف يكون.
وكتخريج عام لهذا الدرس، يتضح الاختلاف الحاصل في تحديد مفهوم الحقيقة ومدى مطابقتها للواقع، وبالتالي الاختلاف في حصر القيمة الأخلاقية والنظرية للحقيقة. وذلك فعلا ما يؤكد نسبية الحقيقة. ولكننا لا نقصد بذلك ما ذهب إليه كانط في وجود حدود ميتافزيقية للحقيقة؛ وإنمانطرح المسألة في منظورها عند ميشيل فوكو الذي يؤكد أن الحقيقة نتاج اجتماعي. أي أن المجتمع هو الذي ينتج الخطاب الذي يعتبره حقيقة. وبما أن الفلسفة وليدة عصرها، فإن ذلك ما يفسر تعدد الخطابات الفلسفية حول الحقيقة، وغالبا ما تضطر الفلسفة، من أجل تأسيس مفهوم جديد للحقيقة، أن تدخل في صراع مع السلطة المؤسسية للحقيقة.







قديم 2011-04-21, 16:15   رقم المشاركة : 45
معلومات العضو
تفاحة12
عضو ذهبي
 
الصورة الرمزية تفاحة12
 

 

 
وسام العضو المميّز لسنة 2011 مبدع في خيمة الجلفة 
إحصائية العضو









تفاحة12 غير متواجد حالياً


افتراضي

(( هل فكرة الحرية تنسجم مع مفهوم اللاشعور ؟ ))
☺ مقدمة : تعد مشكلة الحرية من اعقد المشاكل الفلسفية حاول الفلاسفة إيجادها حل لها وكذلك هو الحال مع اللاشعور الذي يعتبره البعض عاملا لتفسير الحياة النفسية للإنسان فهل هناك علاقة بينهما؟وبعبارة أخرى أوضح هل فكرة الحرية تنسجم مع مفهوم اللاشعور☻
ف1 : يوجد انسجام بين الحرية واللاشعور وهذا ما يؤكده فرويد الذي يرى انه إذا كان القيم الاجتماعية هو جملة الأفعال والرغبات والميول التي لتي لم تتحقق نظرا لخضوعها لأننا الأعلى و القيم الاجتماعية والأخلاقية فان ظهورها خارج ساحة الشعور هو تحققها وفق فكرة الحرية كما أن الشعور هو وعي السلوك ووعي للأسباب وهو شعوري بعدم الحرية في القيام بالأفعال وإذا كان الشعور لا ينسجم مع الحرية فهي تنسجم مع مفهوم اللاشعور وتعد الحرية مفهوم متناقضا للحتمية وهذه الأخيرة الحتمية مفهوم معقول أي تعيه وتشعر به و الحتمية تنسجم مع الشعور وإذا كان الأمر كذلك فان الحرية تنسجم مع اللاشعور☻
نقد عدم الشعور بدوافع السلوك ( اللاشعور) لا يعني أبدا أن السلوك يحدث بشكل عفوي ، ولا يعني عدم وجود لهذا السلوك
♣ق2 : لا يوجد انسجام بين الحرية واللاشعور على رأس هذا الرأي هو ديكارت الذي يقول : إننا جد متأكدون من الحرية فينا بحيث ليس هناك أي شيء نعرفه بوضوح أكثر نعرفها" إذ يعتقد ديكارت أن التجربة النفسية تبين لنا شعور بالحرية يمتلكه الإنسان يجعله قادرا على القيام بأي فعل يراه مطلوبا يمتنع عن أي فعل لا يرى فيه فائدة وهو في هذا لا يحس بأي إكراه خارجي بالإضافة إلى موقف المدرسة الكلاسيكية التي تعتقد أن القول بان الشعور هو وعي الذات بأحوالها وأفعالها يتناقض تماما للقول بان النفس لا نشعر بما يجري فيها كما أن اللاشعور غير قابل للملاحظة الداخلية بأنه لاشعور وبذالك لا وجود له ، ثم انه لا توجد حيا ة خارج الحياة النفسية إلا الحياة الفيزيولوجية وبالتالي إذا وجدت حرية يجب أن تكون مصاحبة للاشعور لان كل ما هو نفسي شعوري وما هو شعوري يرافق ما هو نفسي وبالتالي فالحرية غير مشعور بها لا قيمة لها أصلا
☻ نقد ركز ديكارت على العوامل الداخلية النفسية وأهمل العوامل الخارجية التي تتحكم في فعل الإنسان كما أن العلم يؤكد أن كل ما هو شعوري هو نفسي ولا يؤكد بان ما هو نفسي هو شعوري وليس كل ملا يمكن ملاحظته غير موجود
♦ تركيب: إذا كانت الحتمية تتناسب مع الشعور فانه يجب أن تتوافق الحرية مع اللاشعور.







 

الكلمات الدلالية (Tags)
اداة, شعبة, وفلسفة

أدوات الموضوع
انواع عرض الموضوع

تعليمات المشاركة
لا تستطيع إضافة مواضيع جديدة
لا تستطيع الرد على المواضيع
لا تستطيع إرفاق ملفات
لا تستطيع تعديل مشاركاتك

BB code is متاحة
كود [IMG] متاحة
كود HTML معطلة

الانتقال السريع



الساعة الآن 23:32

المشاركات المنشورة تعبر عن وجهة نظر صاحبها فقط، ولا تُعبّر بأي شكل من الأشكال عن وجهة نظر إدارة المنتدى
المنتدى غير مسؤول عن أي إتفاق تجاري بين الأعضاء... فعلى الجميع تحمّل المسؤولية


Powered by vBulletin® Copyright ©2000 - 2014, Jelsoft Enterprises Ltd. TranZ By Almuhajir
2006-2013 © www.djelfa.info جميع الحقوق محفوظة - الجلفة إنفو (خ. ب. س)
Protected by CBACK.de CrackerTracker