|
|
|
|||||||
في حال وجود أي مواضيع أو ردود
مُخالفة من قبل الأعضاء، يُرجى الإبلاغ عنها فورًا باستخدام أيقونة
( تقرير عن مشاركة سيئة )، و الموجودة أسفل كل مشاركة .
| آخر المواضيع |
|
 |
|
|
أدوات الموضوع | انواع عرض الموضوع |
2011-12-08, 21:01
|
رقم المشاركة : 406 | |||||
|
اقتباس:
|
|||||
|
|
2011-12-08, 21:09
|
رقم المشاركة : 407 | ||||
|
اقتباس:
|
||||
|
|
|
2011-12-09, 12:24
|
رقم المشاركة : 410 | ||||
|
اقتباس:
|
||||
|
|
|
2011-12-09, 13:05
|
رقم المشاركة : 411 | ||||
|
اقتباس:
https://www.mediafire.com/?iptc5gnvtw5fkii |
||||
|
|
|
2011-12-09, 13:08
|
رقم المشاركة : 412 | ||||
|
اقتباس:
الكرخ "ثـــــــــــائــــــــر منـصـف" المساهمات: 0 الجنس: الابراج: الأبراج الصينية: عدد الرسائل: 586 تاريخ الميلاد: 29/03/1982 العمر: 29 الموقع: الكرخ المزاج: منتظر تاريخ التسجيل: 16/06/2009 وســــــــــام النشــــــــــــــاط: 4 نظريات ما بعد الحداثة من طرف الكرخ نظريات ما بعد الحداثة فريدريك جيمسون مسألة ما بعد الحداثة ـ كيف يمكن وصف خصائصها الرئيسية، وهل توجد في الأساس، وهل للمفهوم أي فائدة أم هو على العكس يدعو للتشوش والإرباك؟ تلك المشكلة جمالية وسياسية في الوقت نفسه، فيمكن رؤية المواقف المتعددة لما بعد الحداثة والمصطلحات التي تندرج تحتها تتفوّه برؤى لتاريخ يصبح فيه تقييم اللحظة الاجتماعية التي نعيشها اليوم موضوع تأكيد أو دحض سياسي. وحقيقة فإن بادئة المناظرة تدور حول افتراض استراتيجي مسبق عن نظامنا الاجتماعي، وهو أن منح أصل تاريخي لثقافة ما بعد الحداثة يتضمن أيضاً تأكيد اختلاف بنيوي جذري بين ما نطلق عليه أحياناً مجتمع المستهلك والرأسمالية التي سبقته ونبع منها. ترتبط بالضرورة الاحتمالات المنطقية المتعددة باتخاذ موقف من ذلك الموضوع المحفور في تصميم ما بعد الحداثة نفسها، وهو تقييم ما يسمى الآن "الحداثة العليا" أو الكلاسيكية. وعندما نحاول إجراء جرد مبدئي للمنتجات التي يمكن أن نطلق عليها ما بعد الحداثة يجذبنا بشدة إغراء البحث عن الصفات المتشابهة لتلك الأساليب والمنتجات المتنافرة، ليس مع بعضها البعض وإنما مع جماليات وتأثيرات الحداثة العليا، فتقف كرد فعل لها بشكل أو بآخر. تتميّز المناظرات المعمارية، خصوصاً المناقشات الافتتاحية لما بعد الحداثة كأسلوب مميّز، بفرض الصيغة السياسية على الموضوعات التي تبدو جمالية، والسماح لها بالظهور والتجلي، حيث تتسم مناقشات الفنون الأخرى بالغموض والألغاز. وبصفة عامة يمكن فصل أربعة اتجاهات رئيسية لما بعد الحداثة عن مجموع الآراء المختلفة حول الموضوع، لكن على الرغم من ذلك تتشابك تلك الاتجاهات مرة أخرى نتيجة للانطباع أن كل اتجاه عرضة لتغيير سياسي إما تقدمي أو رجعي. "مناهضة" الحداثة يمكن للمرء على سبيل المثال الاحتفاء بما بعد الحداثة من قاعدة مناهضة للحداثة. فعل جيل من المنظرين الأوائل (أبرزهم إيهاب حسن) شيئاً مشابهاً عندما تعاملوا مع جماليات ما بعد الحداثة من منظور ما بعد البنيوية (هجوم مجلة تل كل على أيديولوجية التقديم، ورأي هيدجر ودريدا بـ"انتهاء الميتافيزيقا الغربية")، واحتفوا بما لم يكن قد أطلق عليه بعد ما بعد الحداثة باعتباره بداية طريقة جديدة تماماً في التفكير والوجود. كان ذلك سيبدو مثالاً غامضاً نسبياً، لأن احتفاء حسناً يشتمل على عدد من نماذج الحداثة العليا (جويس ومالارميه)، لولا احتفاؤه المصاحب بالتكنولوجيا الذي يشير الى التشابه بين تلك الصور والفرضية السياسية بـ"مجتمع ما بعد صناعي" صحي. يلقي توم وولف الضوء على كل ذلك الى حد كبير في كتابه "من بوهومس الى منزلنا"، وهو كتاب عن المناظرات المعمارية الحديثة لكاتب تمثل صحافته الجديدة احدى بدائل الحداثة المتعددة. وما يثير الاهتمام في ذلك الكتاب غياب أي احتفاء فيما بعد الحداثة، والشديد الغرابة الكراهية الكبيرة للحداثة، وليس ذلك جديداً، وإنما هي كراهية قديمة ومعروفة. يبدو الأمر كما لو أن خوف مشاهدي الطبقة الوسطى الأوائل من ظهور الحداثة نفسها أو رؤوس بيكاسو المشينة ذات العينين أو "الغموض" المذهل للطبعات الأولى من "عوليس" و"الأرض الخراب" عادت الى الحياة دامجة نقد الحداثة الجديد مع روح مختلفة تماماً أيديولوجياً، أعادت إيقاظ تعاطف قديم في القارئ مع الحداثة العليا المنقرضة الآن. يعرض كتاب وولف مثالاً على الطريقة التي يمكن بها إعادة تكييف ومواءمة نظريات الحداثة المنبوذة لتخدم السياسات الثقافية الرجعية. يجد هذان الاتجاهان ـ ضد الحداثة وما بعد الحداثة المفرطة ـ عكسهما في مجموعة من العبارات المضادة التي تهدف الى تكذيب قصور ما بعد الحداثة عن طريق إعادة التأكيد على مصداقية تقاليد الحداثة العليا واستمرار اعتبارها حية وحيوية. يؤكد هيلتون كرامر تلك الآراء في العدد الافتتاحي من جريدته "المعيار الجديد"، مقارناً بين المسؤولية الأخلاقية للأعمال الكبرى للحداثة الكلاسيكية وعدم المسؤولية والسطحية لما بعد الحداثة المقترنة بالجامعة و"الفكاهة" التي يعد أسلوب وولف مثالاً ظاهراً عليها. مما يثير المزيد من التناقض تشابه موقفي وولف وكرامر سياسياً الى حد كبير، كما يوجد قصور في الطريقة التي يسعى بها كرامر لحذف النموذج الذي يفسر حذف كتاب الحداثة لمحرمات العصر الفيكتوري والحياة الأسرية فيه من إبسن الى لورانس ومن فان غوغ الى جاكسون بولوك. من السهل استيعاب فكرة كرامر عند توضيح مشروع المعيار الجديد السياسي، فمهمة الجريدة استئصال مرحلة الستينات من القرن العشرين وإلقاؤها في بئر النسيان، كما فعلت مرحلة الخمسينات مع مرحلة الثلاثينات، أو مرحلة العشرينات مع الثقافة السياسية الغنية لحقبة ما قبل الحرب العالمية الأولى. تحاول جريدة المعيار الجديد بناء ثورة ثقافية مضادة، تراوح أهدافها بين الدفاع الجمالي والدفاع الكلي للأسرة والدين، لذا فمن التناقض أن ينعى ذلك المشروع السياسي في جوهره تواجد السياسة وتغلغلها في الثقافة الحديثة، وهي عدوى انتشرت خلال الستينات. ويرى كرامر أنها مسؤولة عن الانحطاط الأخلاقي لما بعد الحداثة في عصرنا الحالي. ومشكلة مشروع كرامر أنه يبدو كورق بنكنوت بلا احتياطي كاف من الذهب، كما يبدو فشل حرب فيتنام كبرهان على استحالة ممارسة السلطة القمعية، لذا تسقط ثورة كرامر الثقافية فريسة حنين عاطفي الى مرحلة الخمسينات وأيزنهاور. هابرماس في ضوء ما سلف ذكره عن توجهات الحداثة وما بعد الحداثة لن يكون مثيراً للدهشة رؤية الأخيرة من منظور أكثر تقدمية. ندين لجورجين هابرماس بالانعكاس الدرامي وإعادة مفصلة تأكيد القيمة السامية للحداثة ودحض نظرية وممارسة ما بعد الحداثة، فهو يرى أن خطيئة ما بعد الحداثة تكمن في وظيفتها السياسية الرجعية، كما حاول التنوير البرجوازي من قبل سحب المصداقية من الحداثة. يهدف هابرماس وأدورنو نفسه الى إنقاذ ما يرى كلاهما أنه القوة السلبية النقدية لأعمال الحداثة العليا العظيمة، إلا أن محاولة الربط بينها وبين روح التنوير في القرن الثامن عشر تمثل نقطة خلاف بينه وبين كل من أدورنو وكتاب جدلية التنوير لهورخيمر الذي يصوّر نزعة الفلاسفة العملية على أنها رغبة منحرفة في القوة والسيطرة على الطبيعة. يمكن تفسير هذا الاختلاف بتوضيح رؤية هابرماس للتاريخ التي تدعو الى الحفاظ على وعد "الليبرالية" والمحتوى اليوطوبي للأيديولوجية البرجوازية (المساواة والحقوق المدنية وحرية التعبير والإعلام) وذلك على الرغم من فشل تلك المثل في التطبيق خلال تطور الرأسمالية نفسها. بالنسبة للشق الجمالي من المناظرة، فإنه من غير المناسب الاستجابة لإحياء هابرماس للحداثة مستنداً الى مجرد شهادة بانقراضها. نحتاج الى الأخذ في الاعتبار إمكانية أن يكون الموقف الذي يفكر فيه هابرماس ويكتب مختلفاً عن موقفنا، فالكبت حقيقة في جمهورية ألمانيا الاتحادية اليوم، والإرهاب الفكري لليسار وإخراس ثقافة اليسار عمليتان ناجحتان هناك أكثر من أي مكان آخر في الغرب. يتسم الموقفان السابقان ـ ضد الحداثة/ ما بعد الحداثة المفرطة وما بعد الحداثة/ ضد ما بعد الحداثة ـ بقبول المصطلح الجديد الذي يعادل قبول الفصل بين الحداثة وما بعد الحداثة. يتبقى احتمالان منطقيان أخيران يعتمدان على دحض مفهوم ذلك الفصل التاريخي، ولذا يشككان في فائدة ما بعد الحداثة. بناء على ذلك ستدخل أعمال ما بعد الحداثة تحت مظلة أعمال الحداثة الكلاسيكية، وتصبح ما بعد الحداثة شكلاً من الحداثة التي كانت مجرد باعث نحو الابتكار (لا يسعني هنا سوى حذف سلسلة أخرى من المناظرات الأكاديمية التي تؤكد تواصل الرومانسية من القرن الثامن عشر، وعلى ذلك فإن كلاً من الحداثة وما بعد الحداثة ما هما إلا مرحلتان تكميليتان). الموقفان النهائيان حول هذا الموضوع هما إذن تقييم إيجابي وسلبي على الترتيب لما بعد الحداثة التي ترتبط بالحداثة العليا. من هذا المنطلق يؤكد جان ـ فرانسواه ليوتار ان التزامه بالإنتاج الثقافي المعاصر الجديد، أو ما بعد المعاصر الذي يطلق عليه "ما بعد حداثي" لا يمكن استيعابه سوى كجزء لا يتجزأ من التأكيد على مصداقية الحداثة العليا. يعني ذلك أن ما بعد الحداثة لا تلي الحداثة العليا باعتبارها منتج نفاية عن الأول، وإنما هي تسبقه وتعد له، لذا فإن كل صور ما بعد الحداثة المعاصرة حولنا تعد بعودة وإعادة اختراع وإعادة ظهور ظافرة لنسخة جديدة من الحداثة العليا بكل قوتها وسلطتها السابقتين. لا يمكن تقييم موقف ليوتار الجمالي من وجهة جمالية فحسب، لأنه يقوم على مفهوم اجتماعي وسياسي لنظام اجتماعي جديد يلي الرأسمالية الكلاسيكية (صديقنا القديم "المجتمع ما بعد الصناعي")، لذا فإن رؤية حداثة توليدية لا يمكن فصلها عن إيمان نبوئي معيّن باحتمالات ووعد بمجتمع جديد مكتمل الظهور. الضد السلبي يشتمل الضد السلبي لذلك الموقف على دحض إيديولوجي للحداثة كاتجاه مميّز، قد يتدرّج من تحليل لوكاش القديم لأشكال الحداثة كازدواج أو تجسيد للحياة الاجتماعية الرأسمالية الى نقد الحاضر للحداثة العليا. يتميّز هذا الموقف النهائي عن الموقف ضد الحداثة بأنه لا يتحدث من مكان آمن ليؤكد وجود ثقافة ما بعد حداثية جديدة، لكنه يراها كمجرد انحلال للبواعث الموصومة للحداثة العليا. يمكن معارضة هذا الموقف الذي قد يكون أكثر المواقف قتامة بأعمال المعماري والمؤرخ مانفريدو تافوري الذي تمثل تحليلاته اتهاماً قوياً لما نسميه بالدوافع السياسية في الحداثة العليا (استبدال السياسة الثقافية بالسياسة أو الرغبة في تغيير العالم بتغيير أشكاله وفضائه ولغته). ولا يقل تافوري قسوة عند تحليله لأهداف الحداثة العليا السلبية، التي يقرأها كنوع من "الخداع التاريخي"، ويرى استحالة أي تغيير جذري في الثقافة قبل حدوث تغيير جذري في العلاقات الاجتماعية نفسها. يختلف كل من تافوري وليوتار عن كثير من المنظرين السابق ذكرهم في التزامهما السياسي الصريح بقيم حركة ثورية قديمة. فعلى سبيل المثال من الواضح أن دفاع ليوتار عن قيمة سامية للإبداع الجمالي هو نوع من النماذج الثورية، بينما يرتبط نموذج تافوري بالفكر الماركسي بشدة. مع ذلك فقد تعاد كتابة الاثنين في لحظات معينة باعتبارهما ما بعد ماركسيين. أراد ليوتار مراراً تمييز جمالياته "الثورية" عن المثل القديمة للثورة السياسية التي يراها إما ثورة ستالين أو ثورة قديمة ومهجورة لا تلائم ظروف المجتمع ما بعد الصناعي الجديد. على الجانب الآخر يتضمن رأي تافوري عن ثورة اجتماعية كلية مفهوماً عن "النظام الكلي" للرأسمالية المحتم عليه الإحباط. بهذا نغلق الدائرة ويمكننا العودة الآن الى محتوى الموقف السياسي الإيجابي الأول المطروح للتساؤل، خصوصاً التساؤل حول نزعة جماهيرية معيّنة في ما بعد الحداثة. كان لتشارلز جينكس فضل توضيحها (كذلك فينتوري والآخرون) ـ تساؤل يسمح لنا بتناول صورة تافوري الممعنة في التشاؤم للماركسية. في بادئ الأمر يجب ملاحظة أن معظم التوجهات السياسية التي تلهم المناظرة الجمالية هي في الواقع أخلاقية تهدف للتوصل الى أحكام نهائية حول ظاهرة ما بعد الحداثة سواء كانت فاسدة أو صحية. لب الموضوع هنا أننا داخل ثقافة ما بعد الحداثة الى درجة لا تسمح بدحضها أو الاحتفاء بها على حد سواء، فالحكم الأيديولوجي على ما بعد الحداثة اليوم يتضمن بالضروررة حكماً على أنفسنا وعلى المنتجات محل التقييم، كما لا يمكن استيعاب فترة تاريخية كاملة مثل فترتنا الحالية عن طريق أحكام أخلاقية عالمية. طبقاً للماركسية الكلاسيكية فإن بذور المستقبل توجد بالفعل داخل الحاضر، ويجب فصلها عن طريق التحليل والممارسة السياسية (لاحظ ماركس ذات مرة أن العمال في باريس ليس لديهم مُثُل عليا يريدون تحقيقها، ولم يهدفوا إلا الى فصل الأشكال الجديدة للعلاقات الاجتماعية عن الأشكال الاجتماعية القديمة للرأسمالية". أمامنا الآن خياران: فإما أن ننبذ ما بعد الحداثة باعتبارها عرضاً من أعراض الانحطاط والتحلل، أو نحتفي بها بوصفها نذيراً بالتقدم والرقي، ويبدو لي من المناسب تقييم المنتج الثقافي الجديد داخل فرضية التعديل العام للثقافة نفسها، مع إعادة البنية الاجتماعية لنظام الرأسمالية المتأخرة. يبدو تأكيد جينكس على أن عمارة ما بعد الحداثة تميّز نفسها عن مثيلتها في الحداثة العليا عن طريق أولوياتها الشعبية نقطة جيدة لبدء المناقشة. يعني ذلك داخل السياق المعماري أن مباني ما بعد الحداثة تحتفي بإقحامها داخل النسيج المتغاير للمدينة الأميركية، بعكس مباني الحداثة التي أكدت على فصلها عن النسيج المحيط. نجد إيماءات وصدى في مباني ما بعد الحداثة تحفظ علاقة قرابتها بالفضاء المحيط، مما يدفع ادعاءات الحداثة العليا باختلاف جذري وإبداع جديد. عمارة هل حقاً عمارة ما بعد الحداثة شعبية؟ سؤال مطروح للمناقشة على أي حال، فمن الضروري التمييز بين أشكال الثقافة التجارية الجديدة ـ بدءاً من الإعلانات ونهاية بتغليف كل أنواع المنتجات وحتى المباني، ولا نستثني السلع الثقافية مثل العروض التلفزيونية والكتب الأكثر مبيعاً والأفلام ـ والأشكال الشعبية القديمة والثقافة "الشعبية" الأصيلة التي ازدهرت عندما كان لا يزال هناك طبقات اجتماعية من الفلاحين والمدنيين من منتصف القرن التاسع عشر وما يليه، والتي بدأت في الانقراض والاستعمار عن طريق خلق السلع ونظام السوق. على الأقل يمكننا التسليم بالحضور العالمي لتلك الخاصية التي تظهر بوضوح في الفنون الأخرى، كحذف للتمييز القديم بين الثقافة العليا والثقافة الجماهيرية، تمييزاً اعتمدت عليه الحداثة في تحديد خصوصيتها، وكانت وظيفتها في جزء منها حفظ مملكة التجربة الصادقة ضد البيئة المحيطة من ثقافة الطبقتين الوسطى والدنيا. يبدو هذا التمييز على وشك الزوال اليوم، وقد ذكرنا كيف يبدو الكلاسيكي والشعبي على شفا الاختلاط في الموسيقى. وفي الفنون المرئية فإن تجديد فن التصوير كوسيلة هامة مستقلة عرض للعملية نفسها. وعلى أي حال فمن الواضح أن الفنانين اليوم لم يعودوا "يقتبسون" مواد ومقتطفات وشعارات الثقافة الجماهيرية أو الشعبية كما فعل فلوبير، وإنما يدمجونها بطريقة ما الى درجة أن كثيراً من معاييرها النقدية والتقييمية القديمة لم تعد ذات فائدة. إذا كانت تلك هي الحالة، فإنه من المحتمل أن يكون ذلك الذي يرتدي القناع ويلمح لـ"الشعبية" في أعمال ما بعد الحداثة المختلفة هو في الواقع مجرد انعكاس وعرض للتغيير الثقافي الذي يستقبل في مملكته الجديدة الممتدة ما كان يوصم فيما سبق بأنه ثقافة شعبية أو تجارية. يتوقع المرء مصطلحاً جديداً من الأيديولوجية السياسية ليمر بتعديلات جوهرية في المعنى عندما يختفي مدلوله المبدئي. قد لا تكون تلك قصة جديدة، فما زال المرء يتذكر سعادة فرويد حين اكتشف ثقافة قبلية غريبة، استطاعت وحدها من بين الثقافات الكثيرة الأخرى في تحليل الأحلام التوصل الى فكرة أن كل الأحلام لها معان جنسية دفينة ـ باستثناء الأحلام الجنسية التي تعني شيئاً آخر. كذلك قد يكون الحال في مناظرة ما بعد الحداثة، حيث نكتشف أن كل المواقف التي تبدو ثقافية ما هي إلا أشكال رمزية لأخلاق سياسية، فيما عدا الملاحظة السياسية العارضة والواضحة التي توصم اليوم بأنها لا ثقافية أو ضد ثقافية. https://saraibda3.ahlamontada.net/t2858-topic |
||||
|
|
|
2011-12-09, 13:14
|
رقم المشاركة : 413 | ||||
|
اقتباس:
عبدالله تركماني إنّ حركة ما بعد الحداثة تشكل أحد مظاهر ثقافة مجتمع المعرفة فما هي أسسها الرئيسة التي لها الآثار العميقة في مناهج بحث العلوم الاجتماعية والإنسانية: 1- تسعى حركة ما بعد الحداثة لتحطيم الأنساق الفكرية الكبرى المغلقة، التي عادة ما تأخذ شكل الإيديولوجيات، على أساس أنها في زعمها تقدم تفسيرا كليا للظواهر، وأنها ألغت حقيقة التنوع الإنساني، وانطلقت من حتمية وهمية لا أساس لها. 2- هناك في مشروع الحداثة تقابل بارز بين فئتين: الذات والموضوع. وتعود حركة ما بعد الحداثة، في جانبها التشكيكي، إلى إلغاء الذات الحديثة، إذ يرى المفكرون ما بعد الحداثيين أنّ الذات من اختراع المجتمع الحديث، وهي إحدى نتائج عصر التنوير والعقلانية. والمفاهيم الحديثة، سواء أكانت علمية أم كانت سياسية، كلها تفترض ذاتا مستقلة، وإذا أُلغيت الذات فمعنى ذلك الإلغاء التلقائي لكل المفاهيم الحديثة المرتبطة بها. 3- لحركة ما بعد الحداثة أفكار محددة وجديدة حول التاريخ والجغرافيا. ففيما يتعلق بالتاريخ كعلم مستقل، أو كمدخل لكثير من العلوم الاجتماعية، تريد الحركة أن تنزله من موقعه وتقلل من أهميته ومن كثرة الاعتماد عليه. فالتاريخ، في رأي مفكري ما بعد الحداثة، اختراع للأمم الغربية الحديثة، قام بدوره في قمع شعوب عالم الجنوب والمنتمين إلى حضارات أخرى غير غربية. والتقليل من أهمية التاريخ يُرَدُّ إلى فكرة أساسية مفادها أنّ الحاضر الذي نعيشه، باعتباره نصا، ينبغي أن يكون هو محور اهتمامنا. وليس التاريخ مهما إلا بقدر ما يلقي الضوء على الأحوال المعاصرة. ومن ناحية أخرى، فإنّ حركة ما بعد الحداثة لها مفهومها عن الزمن، إذ يرفض أصحاب الحركة أي فهم تعاقبي أو خطي للزمن. فهذا الفهم للزمن يعده هؤلاء المفكرون قمعيا، لأنه يقيس ويضبط كل أنشطة الإنسان، وهم يقدمون مفهوما آخر للزمن يتسم بعدم الاتصال وبالفوضوية. ويستخدم الباحثون من أنصار ما بعد الحداثة هذه المفاهيم عن الزمن لكي يلغوا الفرق بين السياسات الداخلية والسياسات الدولية، فهم يضعون العلاقات الدولية ما بعد الحداثية في موضع يطلقون عليه ‘’اللامكان’’. 4- هناك لحركة ما بعد الحداثة أفكار عن دور النظرية، وعن نفي ما يطلقون عليه ‘’إرهاب الحقيقة’’. وهم يعدّون السعي إلى الحقيقة، كهدف أو كمثال، أحد سمات الحداثة التي يرفضونها. والفكرة الجوهرية هنا أنّ الحقيقة يكاد يكون من المستحيل الوصول إليها، فهي إما أن تكون لا معنى لها أو أن تكون تعسفية. والنتيجة واحدة، فليس هناك فرق بين الحقيقة وأكثر الصياغات البلاغية أو الدعائية تشويها للحقيقة. ومن هنا ترفض الحركة أي زعم باحتكار ما يسمى ‘’الحقيقة’’، لأنّ في ذلك إرهابا فكريا غير مقبول. ومن ناحية أخرى ترفض حركة ما بعد الحداثة النظرية الحديثة، في زعمها إمكان سيطرة نظرية واحدة على علم بكامله أو على تخصص بأسره. وتريد تقليص دور النظرية واستبدالها بحركة الحياة اليومية، والتركيز على ديناميات التفــاعـل في المجتمــعات المحلــية، تلافيا لعملية التعميمات الجــارفة التي تلجأ إليها النظريات، الأمر الذي يؤدي - عمليا - إلى تغييب الفروق النوعية، وإلغاء كل صور التعددية الثقافية والاجتماعية والسياسية. 5- لحركة ما بعد الحداثة أفكار محددة في مجال مناهج البحث، وتشمل هذه الأفكار كثيرا من المقولات عن الحقيقة والسببية والتنبؤ والنسبية والموضوعية ودور القيم في البحث العلمي، وعن منهجية التفكيك ودور التأويل الحدثي، وعن مستويات الحكم ومعايير التقويم. وهكذا، تتقدم حركة ما بعد الحداثة نافية الحداثة ومعلنة رفضها لكل أسسها وأصولها، فالحداثة كانت ‘’أمبريالية وذات نزعة ذكورية متمركزة’’ في حين أنّ ما بعد الحداثة ‘’ترفع راية التحرر’’. إنّ المجتمع ما بعد الحداثي يبدو أشبه بمجتمع الخدمة الذاتية، والإغراء فيه بمثابة مسار شامل، ينزع إلى تنظيم الاستهلاك والمنظمات والإعلام والتربية والأخلاق، وهكذا جاءت علاقات الإغراء بديلا عن علاقات الإنتاج. إنه يتجه نحو الحد من العلاقات السلطوية والزيادة في الخيارات الخاصة وفي منح الأولوية إلى التعددية، والازدراء من القيم الكبرى والغائيات التي تنظم العلاقات في الأسرة والعمل وغيرها، ويعمم السلبية بوصفها القيمة الوحيدة التي يسعى الجميع لتحقيقها مما ينتهي بالمجتمع إلى حالة من التذرر والقلق والتشاؤم. ومهما كان أمر الحركات الفكرية المختلفة، بما فيها حركة ما بعد الحداثة التي قد لا تعنينا كثيرا في العالم العربي على اعتبار أننا لم ننخرط في عمق الحداثة أصلا، فمن المؤكد أنّ تنمية منظومة تكنولوجيا المعلومات ودمجها العضوي في مؤسساتنا التعليمية ومجتمعاتنا تشكل حاجة ملحة في عصر مجتمع المعرفة. مع العلم أنّ هذه المنظومة تحمل في طياتها قيما معرفية وثقافية مهمة، إنها القيم المتصلة بالحاضر والمستقبل، إنها الروح الوثابة والمنهج النقدي الذي يستفز ركوننا إلى المسلمات الموجودة، ويحثنا على مراجعتها وإعادة النظر فيها. صحيفة الوقت البحرينية https://bohothe.blogspot.com/2010/03/blog-post_2810.html |
||||
|
|
|
2011-12-09, 13:16
|
رقم المشاركة : 414 | ||||
|
اقتباس:
|
||||
|
|
|
2011-12-09, 13:17
|
رقم المشاركة : 415 | ||||
|
اقتباس:
|
||||
|
|
|
2011-12-09, 13:20
|
رقم المشاركة : 416 | ||||
|
اقتباس:
إشكالية الحداثة في عالم ما بعد الحداثة! خالد الحسيني يحاول هذا البحث المتواضع إعادة التفكير مرة أخرى في أسئلة محرقة، ما فتئت تتكرر في عدد كبير من الدراسات والمقالات، التي اهتمت بالفكر الغربي الحديث/المعاصر وهي: ما الحداثة وما بعد الحداثة؟ إن إعادة تكرار هذه الأسئلة، لا يعني اجترار ما قيل، وإنما محاولة اجتراح وفتح كوة في بعض مهمشها، واستجلاء مغيبها، وقبل التسلل إلى افتضاض سراديب هذه القارة المعتمة، يبدو أنه من الأحرى الإماءة إلى أن ظهور الحداثة كسؤال فكري، وكمشروع حضاري ضخم، مرتبط ارتباطا أنطولوجيا بالفكر الغربي، وتعبيرا صادقا عن قيمه وتصوراته، وعن موقعه من مفهوم الزمن والمكان والإنسان، كما تعتبر الحداثة نبتة طبيعية أينعت في تربة خصبة مخصصة، ليست دخيلة عليها، الشيء الذي أعطاها شرعية أو مشروعية قوية، لكونها لصيقة بدينامية المجتمع الغربي الحديث التاريخية منذ تشكيله إلى مرحلتنا الراهنة. في ظني، قبل أن نلج إلى عتبة السمات العامة التي تميز هذا المشروع الحضاري أو هذا النموذج الكوني كما يحلو للبعض تسميته، لا بد من الارتكاز على القرن 15 الأوروبي، قرن بوادر وإرهاصات الحداثة في أوروبا الغربية. وكما نعلم، فإن للحداثة تواريخها وجغرافياتها، مثلما أن لها سيلانها الخاص، فقد بزغت بذرتها الأولى في إيطاليا، خاصة في عصر النهضة، حيث وقعت ثورة كوبرنيكية في شتى المجالات، وفي كل مظاهر الفنون والآداب والعلوم، وواكبت أحداث تاريخية هامة كالاكتشافات الجغرافية، والإصلاح الديني، كما قامت حركة النهضة باستعادة فكر اليونان وفكر روما القديمة. بفضل دينامية الحداثة المتزايدة، وطبيعتها التوسعية بوتيرة سريعة، فدرست إلى كل من فرنسا وألمانيا وإنجلترا، من خلال هذا السيلان الكثيف للحداثة في أوروبا الغربية، أخذت تدريجيا تكتسب بعدا كونيا، وتتخذ بالتالي صورة حداثة مرجعية. ولم تشرع الحداثة الغربية في تلمس الوعي بذاتها، إلا بعد انقضاء ما يقارب ثلاث قرون على انطلاق ديناميتها في أوروبا الغربية، أي ابتداء من القرن 18 الأوروبي، الذي عرف بعصر الأنوار أو التنوير، عصر انتصار قيم الحرية والعدالة والديموقراطية والانفتاح أي عصر انتصار الفكر الفلسفي الحر الذي يحاول جادا تعرية واستبانت تهافت المؤسسة الكنسية وتقويض وتفكيك أخلاقيات الميتافيزيقا وما تحمله في طياتها من أساطير وخرافات التي تكبل تفكير الإنسان الأوروبي وتقيد عقله، فنادت فلسفة الأنوار بإعطاء الأولوية القصوى للعقل حيث يقول كانط مجيبا على سؤال ما الأنوار: "إن معنى الأنوار خروج الإنسان من تبعيته وإمعيته، أي أن يملك الإنسان شجاعة استخدام عقله بنفسه" وبالقيام بنقد لاذع لكل الأشياء والظواهر والمؤسسات والمفاهيم، وبإخضاع كل هذه الموضوعات لمحك العقل، لأنه سيد العالم حسب هيجل، غير أن فلسفة الأنوار لم تكتف بالإيمان بقدرة العقل على اختراق الحدود التي فرضتها المؤسسة الكنسية والهيمنة اللاهوتية، بل تعترف له بقوته على تنظيم الحياة، ولم تعز مهمة النقد لهذا العقل بصورة عشوائية واعتباطية بل كان "كانط" يرى أنه "يتعين على كل شيء أن يخضع لمحك النقد" إلى درجة أن هناك من اعتبر هذا القرن "قرن النقد". هذا النقد ارتبط بحركة دينية وفلسفية شاملة، ابتدأت في أوروبا عامة وفرنسا خاصة، وهذا لا يعني أنها كانت منحصرة على الفلاسفة فقط، مصطلح فلسفة الأنوار، إنما يعني في العمق انبعاث الروح النقدية والتجديدية من رماد العصور الوسطى، تلك الروح التي شملت المقالات الفكرية الفلسفية والتآليف الموسوعية والإبداعات الشعرية الأدبية التي عملت بالشعار الكانطي القائل: "لنتسلح بالشجاعة الكافية حتى يعمل كل واحد منا عقله في كل ما هو مدعو إلى بحثه". وقد استدعى هذا المطلب من بعض المفكرين الاعتماد على النقد والمحاكمة، وعلى تحرير العقل من الأوهام والأساطير، وهكذا وجدنا "فولتير" يصيح صيحة مزمجرة في وجه الكنيسة ويدعو إلى التمرد عليها، مبلورا مفهوما أو منظومة فكرية سياسية تقوم على مفهوم الحرية، وعلى نفس الخطى نجد "روسو" في كتابه "العقد الاجتماعي" يدعو إلى المساواة و"هيوم" في إنجلترا يدعو إلى التسامح. على الرغم من القيم التي غرسها فلاسفة الأنوار بخصوص التحرر والمواطنة والمساواة والديموقراطية وحقوق الإنسان فضلا عن تكريس مقاييس العقل والعلم والنقد، فقد قام الفكر الفلسفي الغربي بتغييب كل الكلمات الإنسانية الطبيعية الأخرى من أهواء وخيال لاعتباره لها مصدرا للخطأ وعنصرا مشوشا على المعرفة الحقة والذي أضحى بتعبير "باسكال" مجنون المسكن أو مجرد أفكار غامضة كما هو الأمر عند "ديكارت". من هنا يبدو أن مبدأ العقلانية أضحى البؤرة المحورية والمركز لفلسفة الأنوار وبموازاة مع ذلك ذهب "هيجل" إلى حد تأليه العقل، إن إشكالية الحداثة وما بعد الحداثة أضحت اليوم قطب الرحى في الفكر الغربي المعاصر، كما أفضت إلى نقاشات وجدالات لا تخلو في بعض الأحيان من الاصطدامية والحدة وتارة أخرى تتسم بالهدوء ورباطة الجأش، وتتمحور هذه الجدالات حول تساؤلات ملحاحة منها أولا ما معنى الحداثة وما بعد الحداثة؟ وهل من الممكن وضع تعريف لمفهوم الحداثة أو إعطاء جواب عن سؤالها؟ وهل فعلا انتقلنا من عصر الحداثة إلى عصر ما بعد الحداثة؟ فهل بمقدورنا تحديد الظروف والعوامل التي قادتها إلى هذا التحول؟ وكيف تعاملت الحداثة وغفل الحداثة مع القضايا الكبرى كالإنسان والزمن والطبيعة؟ والمتأمل لهذه الأسئلة يلاحظ أنه بإزاء مشاكل خلافية يصعب حلها فالمفكر الأمريكي "ريتشارد رورتي" يلحق الحداثة بفكر ديكارت القرنان 16 و17 الميلاديان، والمفكر الألماني "يورغان هابرماس" بربطها بعصر الأنوار القرن 18، أما، الناقد الأدبي الأمريكي" فريدريك جامسون" يحدد تاريخ ميلادها في النصف الأول من هذا القرن. وإذا كان هذا الأمر يدل على شيء فإنما يدل على التباس مفهوم الحداثة واضطراب معناه وانفراط فحواه، بديهي أن طرح سؤال الحداثة لصيق بتاريخ الأفكار الغربية إلى درجة أن هناك من يعتبر الحداثة مرادفة لفكر الغربي، وتعبيرا بشكل جلي عن قيمه وتصوراته، وعن موقفه من العديد من القضايا الحساسة المحيطة به، فغموض مفهوم الحداثة يؤثر على دلالة مفهوم ما بعد الحداثة، فيرد هذا المفهوم غامضا رخويا علاميا بسبب استناده إلى الحداثة وانبنائه عليها. إذن تبقى ظهور فكرة الحداثة كمفهوم عائم وفضفاض "ترفض كل تعريف أي كل تحديد" وكمشروع ضخم مرتبط ارتباطا وثيقا بالسياق الثقافي للغرب أي بالعقلانية الغربية بحيث لا ينظر إلى تجارب الآخرين إلا صورة مستنسخة لنماذج الغرب، مما جعل الحداثة عبارة عن نموذج كوني لا يعمل الآخرون إلا على إعادة إنتاج عناصره، فالتحديث مع التغريب كما يقال. فاقترنت الحداثة بالتجليات الأساسية لانتصار العقل الأداتي وسلطته مما أدى إلى الشطط في استعمال العقل والدعوة إلى حياة ميالة إلى التجريد ونافية كل ما من شأنه أن يذكرها بالرغبات الجسدية والنوازع الطبيعية، الشيء الذي أدى بالحداثة إلى ولوج مرحلة الأزمة والتوتر. ويرى "هنري لوفيفر" أن الحداثة لا يمكن أن نواصل مسيرتها بدون أزمات، لأنها تختزن في ثناياها احتمالات الأزمة، وتبدو وكأنها عناصر مؤسسة للحداثة، وهذا ما يفسر كون الفكر الغربي عاد في المرحلة الثانية إلى مرحلة ما تسمى بمرحلة المراجعة والتصحيح إلى إخضاع المطلقات السابقة للنقد، فمارست النقد الذاتي حتى تستطيع تصحيح المسار وتثبيت الأصول، والسير بالفكر الحداثي إلى طريق النجاة. وقد طرح "ألان تورين" "الحداثة كمخرج من الحداثة التي انكشفت عن أزمات كبرى". حيث همشت الجسد فاعتبرته ثانويا وهامشيا مما أدى إلى الانغلاق على الذات والانكماش عليها وإقصاء الغير، هكذا نشأت نرجسية العقل الغربي التواقة إلى إرادة السيطرة وإرادة القوة، بل إن الرغبة الجامحة والجارفة إلى الهيمنة تقوده وتوجهه مع عدم امتلاك الشجاعة الكاملة للإعلان أن لا وجود لعقل شامل. وبالنسبة للمقاربات النقدية التي توجه إلى الحداثة ما هي في الواقع إلا محاولة لتكريس مشروع الحداثة ذاته بسبب انغلاقها على ذاتها وعدم فتحها أفاقا لدى مشروع آخر محتمل، وحتى تستطيع أن تنعم بالديمومة والاستمرارية وأن تبقى معاصرة contemporaine كما يقول "بودريار". نجد "هابرماس" حين أقدم على نقد الحداثة باعتبارها لم تستغل كل إمكانياتها استغلالا تاما فإنه يقر بأن الحداثة "مشروع لم يكتمل بعد" فإنه تجدد مستمر وسيرورة لا متناهية. ونلاحظ كذلك "أودماركفارد" يذوذ عن الحداثة بقوة حيث يرى أنه عندما ندعو إلى ترك الحداثة فإننا ندعو إلى ترك مكتسبات عصر الأنوار ومن هنا يقول كفانا من الخطابات الترهيبية والمأتمية، ويحث على المحافظة على مكتسبات عصر التنوير بتنبيه "نظرية التوازنات الاجتماعية" والتي يمكن أن نطلق عليها "نظرية التعويض" بمعنى أن التوازن والتكافؤ والتقليص من حدة الصراع بين الأطراف مبدأ الحكم من العلاقة بين النزاعات الفلسفية في كل عصر. هكذا يرى "أود ماركفارد" في عصرنا الحديث الممتد من القرن 18 إلى اليوم، نموذج عصر التوازن وتجسيد النظرية التعويض، من هنا يتضح بجلاء أن التيارات التي أخضعت الحداثة للنقد بهدف الحد من الأزمة والتوتر قد نجحت إلى حد ما من رد الاعتبار للحداثة. لكن هناك الإخوان "بومة"، "غرنوت وهارتموت بومة" قد وقفا موقفا وسطا فشبها الحداثة بالعملة إذ هي ذات وجهين متعارضين: وجه إيجابي ووجه سلبي، فالوجه الأول يتجلى في ظهور العقلانية وسيادة قيمها في جل مظاهر الحياة العصرية، وأما الوجه الثاني فيتمثل في تهميش كل ما يمس بصلة بالرغبات الجسدية والأهواء والخيال والمتخيل والنوازع الطبيعية. هكذا تبقى الأزمة مطروحة وبإلحاح "ستظل تستمر وتتعمق وتنتشر كما أن عناصر جديدة ستحاول الدخول في خضمها وتعديلها، وفي النهاية فإن حقبة أخرى ستبدأ مع القرن 21". ولهذا السبب برز في تاريخ الأفكار الغربية مفهوم ما بعد الحداثة عند المؤرخ البريطاني "توينبي" 1959 فجعله يدل على علاقات ثلاث ميزت الفكر والمجتمع الغربيين بعد منتصف هذا القرن وهي: اللاعقلانية والفوضوية والتشويش. وبعد ذلك نقل هذا المصطلح إلى مجالات متعددة كمجال العمارة والرقص والمسرح والتصوير والسينما والموسيقى ومجال النقد الأدبي للتأسيس على تسطح الحركة الحداثية، وهكذا يأتي هذا المفهوم غامضا فضفاضا بسبب استناده إلى مفهوم الحداثة وبسبب توظيفه وإطلاقه على أمور متناقضة إلى الحد الذي يصير معه فاقدا للمعنى ومستغلقا بكيفية مضاعفة، أكثر من ذلك ترك السؤال مطروحا بإلحاح حول عصر ظهور ما بعد الحداثة وأماراتها معلقا، إلى درجة أن هناك من رفض حتى القول بمجيء عصر ما بعد الحداثة، ومنه من قال بتحققه على مسرح التاريخ. فنجد الناقد "جامسون" يصف ادعاء ما بعد الحداثة بالنظرة الفصامية تجاه المكان والزمان، التي أفرزتها هيمنة القوى الرأسمالية المتعددة الجنسيات المستشرية في أعماق الحياة المعاصرة. كما نجد "هابرماس ينحو نفس المنحى فيعتبر عصر ما بعد الحداثة ردة فعل محافظة ويائسة ضد التنوير. هذا لا ينفي أن هناك من دافع عن عصر ما بعد الحداثة كما هو الحال مع "جان فرنسو ليوتار"، الذي اعتبر هذا العصر نهاية النظريات أو "الحكايات الكبرى" أي موت المذاهب الكبرى التي تتخذ شكل منظومات مستغلقة أو متقوقعة في شرنقتها نموذجها الإيديولوجيات الكبرى، تفسر الواقع تفسيرا توتاليتاريا. كما نجد ثلة من الفلاسفة يعرفون بفلاسفة الاختلاف أو فلاسفة الصوت أمثال: "ميشيل فوكو" و"جاك دريدا" و"جيل دولوز" تتلخص أطروحتهم في الرفض التام لشعار التنوير واعتباره مجرد وهم ليس إلا، يدعو "فوكو" إلى تطوير أنماط جديدة من السلوك والتفكير والرغبة، أنماط تنبني على التعدد والتنوع ويتجلى هذا التصور في تفكيك "فوكو" لميكانيزمات السلطة التي اعتبرها لا نهائية. نلمس من خلال نصوص هذا التيار الفلسفي نزعة نحو النفي ما بعد الحداثي مثل مصطلحات: التشتيت dispersion، والتفكيك déconstruction، واللااستمرارية discontinuité، والاختلاف différence، والانفصال disjonction. إننا الآن أمام واقع جديد وأفكار جديدة خلفا لآخر أضحى متجاوزا ومستنفذا، أن تنتهي الحداثة أو لا تنتهي؟ أن تكون ما بعد الحداثة أو لا تكون؟ فإن دينامية الحداثة نشأت واستمرت كحركة دينامية عصفت بكل البنيات والذهنيات العتيقة، وساهمت في إحداث نوع من القطيعة الجذرية مع كل ما هو تقليدي، ومؤدية إلى بلورة تصور جديد للعالم مختلف كليا عن التصور التقليدي، وكما نعلم فإن ما هو حديث يعطي الانطباع بأنه سيصبح قديما، كما أن للحداثة ما قبلها، سيكون لها ما بعدها وهذا ما تبينه البادئة "post" "ما بعد" التي توحي بالنجاوز والبعدية، كما نستشف من مفهوم ما بعد الحداثة تدمير للقوالب الجاهزة، وتقويض كل ما هو نمطي ونمذجي، وتجاوز لمشروع الحداثة الذي انبثق من الأزمة وشكل التشخيص العرضي لجملة من الأزمات. فمشروع ما بعد الحداثة يطغى عليه خطاب تهويلي جنائزي، مأتمي، فلا يكف عن القول بنهاية التاريخ وموت الإنسان الشيء الذي أدى "بوهرينجر" الفيلسوف الألماني الاستشهاد برأي أستاذه "أدلر" "إن الناس مجرد أدعياء مهولين يهرجون في سرك مريع، فإذا لم يكن بد من لعب السرك فمن المؤسف ألا يكون هذا السرك ملهاة على الأقل" تنضبط ما بعد الحداثة داخل شبكة من التسميات تتسم بالحلكة: "جان فرنسوا ليوتار" اعتبر هذا العصر نهاية لـ"الحكايات الكبرى" ****-recits، كما تحدث "جان بودريار" عن عصر سيادة المحاكاة والنسغ الباهتة السيمولاكر simulacre، و"ليبوفسكي" عن مجتمع الفراغ و"سمارت" عن عصر الشك. وبالنسبة للرائز لأسلوب الكتابة الفلسفية الحديثة يجدها تحفها غلالة النسقية عكس فلسفة عصر ما بعد الحداثة التي تتسم بالميل الجارف نحو التشظي والتفتت والندرة Aphorisme والشذرة Fragment لأن هذا الضرب من الكتابة حسب "جيل دولوز" يتضمن صورة جديدة للمفكر وللفكر "كما تعبر عن الإنسان في لا استمراريته وهشاشته، وقد وظف صاحب الجنيالوجيا "فريدريك نيتشه" التشذير بشكل لافت للانتباه في جل أعماله، كما نجد البنيوي الأنتروبولوجي "كلود ليفي ستراوس" والفيلسوف "لودفيغ فيتجنشتاين" صاحب كتابي الرسالة المنطقية الفلسفية وأبحاث فلسفية نبذ فكرة النظام سالكين مسلك اللعبة، وطرحا النسق آخذين بالشذرة. فقد ذهب "فيتجنشتاين" بعيدا حين حاول تطويع اللغة في الحياة اليومية، إلى درجة اعتبار اللغة لعبة كباقي الألعاب أو مدينة أحيانا أخرى، والمتمحص في كتبه يستشف عزوفه عن إعطاء تعريف محدد لمفهوم أو توضيحا مبينا لماهية، يرمي إلى البقاء محايدا حتى لا يسقط خطابه الفلسفي في مدارات البحث عن الماهيات أو جواهر الأشياء. فإن توظيف أسلوب التشذير يولي الأهمية القصوى للقارئ ويعتبره بمثابة مبدع أول، لا شيء هامشي يستطيع أن يغني النص ويثريه، يتهم المباشر، ينبذ البداهات، ويقوم "بتوليد الاستعارات" كما قال نيتشه، فالنص الشذري نص منفتح ومتفتح يقطنه التنوع والتعدد، نص يفيض لوحده، نص زئبقي لا يمكن الإمساك بتلابيبه بيسر، عكس النص القديم الذي يتسم بالضم والوحدة والتناغم والتطابق والاتصال والتماثل والتشابه، وتملك الحقيقة المطلقة والمعنى الوحيد الأوحد يقول نيتشه: "يجب أن أقول أشياء كثيرة باختصار حتى أسمع أكثر" ولكن بإذن صغيرة كأذن نيتشه لا أذن حمار لأن الشذرة "بؤرة كثافة اقتصادية" أو "فكرة مكثفة" كما يقول الفيلسوف الروماني شيرون Ceron. عصر ما بعد الحداثة لا يحفل بالنظريات أو الحكايات الكبرى، ويتحفظ من كلية وشمولية الخطاب، ويأبه بالتشظي واللاتحديد، وإلى المعرفة لأننا أصبحنا نرزح تحت وطأة عالم ضخم من التقنية والتكنولوجية الشيء الذي أدى بالعديد من المفاهيم تتوارى وتتهاوى مثل اعتبار الطبيعة مجالا قاصرا، والجسد مرتبطا بالخطأ والخطيئة، ونفس القول يصدق على الخيال والرغبة والعواطف ما هي إلا أشياء مشوشة على العقل، الأمر الذي يبدي على الطابع الإرهابي لهذه النظريات، فانكشفت إرادة القوة التي تهيمن عليها، مما أدى إلى نبذ القول الكلي للعقل ليأخذ بكل ما له علاقة بالتجزيء والتقسيم والتنويع. تبقى ما بعد الحداثة متحققة على مسرح التاريخ أو غير متحققة، هناك أفكارا جديدا فارضة وجودها بقوة، تحت يافطة ما بعد الحداثة، كمفهوم جديد وكمشروع حضاري كوني، وكبديل حقيقي للسابق الذي ترهل كأرجل صنم نيتشه، يتسم خطاب ما بعد الحداثة بلغة مشحونة بالغرائبي والعجائبي، كما تطغى عليه ملامح كوارث الدنيا وفواجعها، يتميز هذا العصر بالأهمية التي صارت تحظى بها المعرفة في الحياة المعاصرة، والتي جعلت منها بدلا من الإنتاج المادي أي الاقتصاد، القوة الرئيسية للتطور والتقدم. حيث أصبح الاقتصاد تابع يتولى من خلاله مهمة إشباع الحاجات الجديدة للثقافة. الجلي هو أن ما بعد الحداثة جاءت كنفي وتجاوز لأطروحة الحداثة فقامت بتعريتها واستجلاء كل مكامن ضعفها حتى أوصلتها إلى الاحتضار فأعلنت "موت الحداثة" لإعطاء المشروعية لأطروحتها الفلسفية الغربية التي تحاول إصباغها بالصبغة الكونية، لأنها توجد في وضعية متقدمة تسمع لها بتجاوز الآخرين وتفرض عليهم بطريقة أو بأخرى ضرورة العودة إليها، والامتياح من ينابيعها الغزيرة، والاقتباس من إنجازاتها وتجاربها المتعددة والمتنوعة التي لا تنضب. شتان ما بين عالم يئن تحت وطأة الفاقة والحاجة، لم يحقق بعد المكتسبات البيولوجية، لا زال يكافح من أجل البقاء، وعالم يرفل في النعيم يسمى بعالم الرفاه، يحاول إعادة النظر في الإرهاب الذي مارسه على الطبيعة والبيئة والإنسان، يعي جيدا أنه يعيش مرحلة تاريخية دينامية، تتميز بتحول صاروخي، تتجه بالحضارة الإنسانية إلى الزوال والتلاشي، وبالإنسانية جمعاء إلى الفناء، وخير دليل على ذلك "الذرة" وما شابهها. https://www.aljabriabed.net/n57_01houseinikhalid.htm |
||||
|
|
|
2011-12-09, 13:21
|
رقم المشاركة : 417 | ||||
|
اقتباس:
العدد الحالي كل الاعداد سنة شهر البحث عـن (ما بعد الحداثة) في أبريل من العام الماضي، ودّع المفكر الفرنسي فرنسوا ليوتار حياة فكرية صاخبة قضاها مبشراً بعالم ما بعد الحداثة. في الرابع عشر من أكتوبر عام 1979 نشر الكاتب الصحفي الفرنسي كريستيان دوكان في جريدة لوموند الفرنسية نص حديث أجراه مع المفكر الفرنسي جان فرنسوا ليوتار الذي كان يعمل في ذلك الحين أستاذا بجامعة باريس الثامنة، والذي يعتبر رائداً لحركة ما بعد الحداثة في فرنسا. وكان الحديث يدور حول الملامح الأساسية لتفكير ليوتار وآرائه في الحياة والثقافة والمجتمع، وارتياده لحركة ما بعد الحداثة، وإسهامه في تلك الحركة، ومدى تقبّل الفكر العالمي لها. وقد لاحظ ليوتار في بداية الحديث أن العالم يمر بمرحلة تتميز بما أسماه (الانفجار الاتصالي عن بعد)، وأنه يشهد تفكك المذاهب والنظريات والاتجاهات الفكرية الكبرى في المعرفة الأدبية والعلمية، ويعاني من غياب أو اختفاء أنساق المعتقدات التي توجه الإنسان في تفكيره وقيمه وسلوكياته وعلاقاته بالآخرين، وأن هذه المظاهر كلها تعتبر أهم العناصر التي تميز فترة، أو مرحلة أو حتى حالة (ما بعد الحداثة). وقد اعترف ليوتار في بداية المقابلة بأنه استعار مصطلح (ما بعد الحداثة) من الفكر الأمريكي لكي يصف حالة الثقافة في الوقت الراهن، وذلك على اعتبار أن المجتمعات (الحديثة) - وهي التي بدأت في الظهور بعد نهاية العصور الوسطى - مجتمعات تربط خطاب الصدق وخطاب العدالة بعدد من (القصص) أو الحكايات التاريخية الكبرى وذلك على العكس من مرحلة ما بعد الحداثة التي نمر نحن بها الآن، فإنها تفتقر إلى مشروعية ما هو صادق وما هو عادل، وأن ذلك هو الذي أدى إلى ظهور واستفحال الحركات الإرهابية، كما دفع الكثيرين إلى اعتناق الستالينية والمادية وما إليهما، وإلى تعرّض رأس المال والرأسمالية إلى أزمة حقيقية طاحنة، كما أن التقدم يلاقي كثيراً من الصعوبات، بحيث يكاد يتوقف تماماً أو حتى ينحسر وينتكس إلى الوراء. ثم يردف ذلك بقوله إن الأزمة ليست في واقع الأمر مجرد أزمة ارتفاع أسعار البترول (كان ذلك في عام 1979) وإنما هي أزمة هذه القصص والحكايات الكبرى ذاتها. وهذه العبارات المستمدة من الحديث تكشف لنا عن نمط التفكير الذي يسود في كثير من الكتابات في فرنسا وأمريكا خلال العقدين الماضيين، وهو نموذج لفكر ما بعد الحداثة الذي يثير حوله كثيراً من الحماسة والتأييد، كما يثير كثيراً من النقد، بل والسخرية في بعض الأحيان. ولم يتفق المفكرون بعد على تعريف واحد واضح لما بعد الحداثة، ولكن الفكرة الأساسية وراء ذلك المفهوم تقوم على الاعتقاد بأن أساليب العالم الغربي في الرؤية والمعرفة والتعبير طرأ عليها في السنوات الأخيرة تغيّر جذري نجم - في الأغلب - عن التقدم الهائل في وسائل الاعلام والاتصال والتواصل الجماهيري وتطور نظم المعلومات في العالم ككل مما ترتب عليه حدوث تغيرات في اقتصاديات العالم الغربي التي تعتمد على التصنيع، وازدياد الميل إلى الانصراف عن هذا النمط من الحياة الاقتصادية، وظهور مجتمع وثقافة من نوع جديد. مجتمع جديد وتمثل ما بعد الحداثة حركة فكرية تقوم على نقد، بل ورفض الأسس التي ترتكز عليها الحضارة الغربية الحديثة، كما ترفض المسلمات التي تقوم عليها هذه الحضارة، أو على الأقل ترى أن الزمن قد تجاوزها وتخطاها، ولذا يذهب الكثيرون من مفكري ما بعد الحداثة إلى اعتبارها حركة أعلى من الرأسمالية التي تعتبر هي الطابع الأساسي المميز لتلك الحضارة. بل إن البعض يرون أن عصر الحداثة قد انتهى بالفعل، وأن ما بعد الحداثة تهيئ (باعتبارها مفهوماً نقدياً للفكر السابق) لقيام مجتمع جديد يرتكز على أسس جديدة تماماً غير تلك التي عرفها المجتمع الغربي الحديث. ويبدو أن مفكري ما بعد الحداثة قد تأثروا في ذلك بأفكار بعض الفلاسفة الألمان بالذات مثل نيتشه وهايدجر اللذين كانا قد أثارا فكرة إمكان قيام أسس جديدة للفكر الإنساني الحديث والمعاصر. ولكن هذا لا يمنع من وجود اتجاهات أخرى ترى أن الأمر لا يعدو أن يكون بعض التعديلات والتحويرات في بعض عناصر الثقافة الغربية (الحديثة) مثلما يحدث في كل الثقافات والحضارات خلال تاريخها، وأن هذه التعديلات والتحويرات نشأت نتيجة لتغير الظروف والأوضاع التي تحيط بتلك الثقافات، ولكنها مهما يبلغ من عمقها، فإنها لن تخرج عن أن تكون تغيرات هامشية لا تؤثر في جوهر الثقافة الغربية ومقوماتها الأساسية. وهذا معناه أن ثمة اختلافاً بين المفكرين حول إذا ما كانت ما بعد الحداثة تمثل مرحلة قائمة بذاتها ولها مقوماتها ومقتضياتها الخاصة، أم أنها مجرد استمرار لمرحلة الحداثة رغم كل ما طرأ عليها من تغيرات، وبذلك تكون مجرد حالة للفكر والثقافة تتميز بوجود أنماط ثقافية لم يتم الاتفاق بعد على تحديد ملامحها. بل إن ثمة اختلافاً بين الكتاب حول المفكرين الذين ينتمون إلى تيار ما بعد الحداثة لدرجة أن بعض الكتابات تعتبر مؤرخاً مثل أرنولد توينبي صاحب العمل الموسوعي الشهير (دراسة في التاريخ) أحد رواد هذا التيار الفكري أو الحركة الفكرية، ولا أقول النظرية أو المذهب، وربما يرجع ذلك إلى موقف توينبي من الحضارة الغربية في القرن العشرين، وعوامل التفكك التي تعتريها. بل لقد وصل الأمر بالبعض إلى اعتبار ما بعد الحداثة تتمثل في الفجوة التي تفصل بين الثقافة الراقية الرفيعة التي كانت سائدة في الغرب، وبخاصة في القرن التاسع عشر وحتى منتصف القرن الحالي، والثقافة الشعبية العامة أو على الأصح ثقافة الـ Pop، حسب التعبير الشائع في الغرب، مما يعني ضمناً أن ما بعد الحداثة تمثل حالة من التدهور والانحطاط الاجتماعي والثقافي، أي أن المسألة ليست مجرد تتابع زمني أو تاريخي بين الحداثة، ثم ما بعد الحداثة، وإنما المسألة هي اختلاف جوهري بين (حالتين) أو (وضعين) للثقافة لكل منهما خصائصه ومقوماته المتميزة والمميزة. ولم يتفق مفكرو ما بعد الحداثة فيما بينهم على تحديد المسار الذي سوف تسلكه الثقافة الغربية، وما سوف تنتهي إليه في ظل التغيرات الهائلة التي يمر بها العالم الآن وبخاصة العالم الغربي بتحولاته السريعة والفجائية، كما أنهم لم يتفقوا حتى على تبيين معنى الثقافة في المستقبل وأهميتها بالنسبة لمجتمع الغد مما يعني أن الأمور لم تتضح تماماً في أذهان هؤلاء المفكرين وأنهم لايزالون في مرحلة استكشاف جوانب المشكلة ومحاولة تعرّف خصائصها وأبعادها. وهذا هو ما دفع أحد كتّاب ما بعد الحداثة في أمريكا إلى أن يقول إن المفهوم يتضمن (استحالة التحديد). وقد تكون هذه الاستحالة راجعة إلى غموض المفهوم ذاته في أذهان أصحابه، ولكنه قد يكون مؤشراً إلى مدى اتساع مجاله بحيث يشمل كل ما يتعلق بالمعرفة الإنسانية بمختلف فروعها وتفرّعاتها وتنوّعها وما تحرزه من تقدم سريع بفضل التقدم التكنولوجي الهائل في مختلف المجالس، وليس فقط في المجال العلمي الدقيق. حضارة ما بعد الحداثة والسؤال المهم الذي يتبادر إلى الأذهان هو: هل هذه التغيرات تعني أن عصر (الحداثة) قد انتهى إلى غير رجعة؟ وأن الحضارة (الحديثة) - أو حضارة الحداثة - قد زالت واندثرت؟ أو أنها بسبيلها إلى الزوال والاختفاء بكل ما أنجزته من تقدم في مجالات الفكر الإنساني والكشف العلمي والإبداع الفني؟ وأننا على أبواب حضارة أخرى جديدة هي حضارة وثقافة ما بعد الحداثة؟ وما مقومات هذه الثقافة وما أثرها على الإبداع وعلى طبيعة المجتمع ذاته بوجه عام؟ الواقع أنه حتى الآن لا توجد إجابة قاطعة وإنما تختلف وجهات النظر بين أنصار ومؤيدي ما بعد الحداثة من ناحية، ومعارضيها من الناحية الأخرى. وأنصار وأتباع ما بعد الحداثة يوجهون كثيراً من الانتقادات إلى إنجازات عصر الحداثة وموقف (الحداثة) من الفكر والفن والسياسة والحياة، وهو موقف يعلّي من شأن العقل ويرى فيه مصدر كل تقدم في المعرفة وفي المجتمع وأنه وحده هو مصدر الصدق وأساس المعرفة المنهجية. وأنه وحده هو القادر على اكتشاف المعايير النظرية والعملية التي يهتدي بها الفكر والفعل على السواء، وإن كانوا يعترفون في الوقت ذاته أن مبادئ فلسفة التنوير هي التي ساعدت على قيام الثورة الديمقراطية في فرنسا وأمريكا وزوال عهد الإقطاع وقيام النظام الاجتماعي الذي يؤمن بالعدل والمساواة، كما يعترفون بأن كثيراً من منجزات عصر الحداثة تغلغلت إلى كثير من جوانب حياة الإنسان الحديث ابتداء من التكنولوجيا المختلفة والسلع الاستهلاكية ووسائل النقل والمواصلات إلى ظهور النزعات الفردية والاتجاهات العلمانية والعقلانية والنظم البيروقراطية والاتجاه نحو التصنيع وزيادة معدلات التحضّر وما ارتبط بذلك من تفاضل ثقافي في المجتمع (الحديث). ومع ذلك، فإن ما بعد الحداثة ترى أن الزمن قد تغير، وأن الظروف العامة قد تجاوزت كل هذه الإنجازات نتيجة لتقدم أساليب الإعلام والاتصال بوجه خاص، وما أدى إليه من ظهور (حالة) جديدة من التاريخ تتطلب قيام نظريات ومفاهيم تتلاءم مع الأنماط المعرفية الجديدة والتطورات التي طرأت على النظام الرأسمالي نفسه بعد ازدياد الاتجاه نحو العولمة، وتعقد التجارب والخبرات الإنسانية، وتعدد الاتجاهات الثقافية وتنوع المواقف الفكرية، بل وظهور اتجاهات جديدة في الفن تجاوزت المدارس (الحديثة) مثل الانطباعية والتعبيرية والسريالية وما إليها، وتحررت من كل القيود التقليدية وبخاصة في العمارة حيث يمكن الجمع بين عناصر غير متجانسة تخرج تماماً عن المألوف، وامتداد ذلك إلى بقية الفنون التعبيرية مثل الرقص والباليه بل والموسيقى والأفلام السينمائية. وعلى ذلك، فقد يمكن القول إن ما بعد الحداثة تبدأ من التشكك أو عدم الوثوق في كثير من الأسس والمبادئ العامة الكلية الشاملة التي سادت في عصر التنوير ووجهت الفكر الحديث، أو حسب تعبير جان فرنسوا ليوتار إن ما بعد الحداثة تبدأ بالميل إلى التشكك فيما يسميه بالحكايات الثقافية العليا أو ما وراء الحكايات التي ورثها الفكر الحديث عن ذلك العصر، كما أنها ترفض التسليم بوجود أي مجموعة من المبادئ أو المعتقدات أو المسميات الفكرية العامة التي تسيطر على إبداعات مفكري عصر الحداثة. وإذا كانت الحداثة ترى أن النظرية العامة الشاملة الكلية تعكس الواقع، فإن ما بعد الحداثة ترى على العكس من ذلك أن النظرية لا تقدم في أفضل الأحوال سوى منظورات جزئية عن الموضوع الذي تدور حوله. وقد يرى بعض الكتّاب أن الاختلافات بين الحداثة وما بعد الحداثة ليست اختلافات شاسعة، وأنها مجرد اختلاف في الدرجة وليس في النوع. بل إن بعض أنصار الحداثة يذهبون إلى أن ما بعد الحداثة ليست سوى نوع من الألعاب اللغوية أو التلاعب باللغة الذي يحذقه فلاسفة ومفكرو ما بعد البنائية. وليس من شك في أن مفكري ما بعد الحداثة استحدثوا كثيراً من المصطلحات التي لم يستقر بعضها في شكله الأخير أو في معناه النهائي. وبعض هذه المصطلحات مستمد من كتابات ما بعد البنائية مثل التفكيك والإرجاء، ولكن البعض الآخر جديد مثل اللغة الطفيلية والعقلية الجدلية المنطقية Dialogic والتركيبة الاجتماعية والميتاحكاية والميتالغة وما إليها، وأنه إذا كانت ما بعد الحداثة لعبة لغوية، فإنها لعبة قوية وفعّالة تهدف إلى توجيه الانتباه إلى أبعاد الحقيقة الإنسانية التي كثيراً ما نغفلها أو حتى ننكرها تماماً، كما ترمي إلى إبراز الديناميات التي حاولت الحداثة طمسها أو إخفاءها أو على الأقل عدم الاهتمام بها على أساس أن الذي يهم في المحل الأول هو الأحكام الكلية الشاملة. تشكيل العقل المعاصر ربما كانت كتابات جان فرنسوا ليوتار أفضل ما يكشف لنا عن كل هذه الخصائص، على الرغم مما يكتنف هذه الكتابات من غموض، وشأنها في ذلك شأن كل كتابات مفكري ما بعد الحداثة. وقد بدأ اسم ليوتار يلمع في مجال الفكر الفلسفي منذ الخمسينيات حين ظهر كتابه عن (الفنومنولوجية) عام 1954 وهو في الثلاثين من عمره، ولكن أهم كتاباته عن ما بعد الحداثة والتي وجهت إليه الأنظار ظهرت في فترة السبعينيات، وذلك حين صدر له كتابان كان لهما - ولايزال - شأن كبير في الكشف عن أبعاد هذه الحركة الفكرية، الكتاب الأول يحمل عنواناً غريبا هو (الاقتصاد الشهواني) أو الاقتصاد الشبقي، فقد استخدم في العنوان كلمة (الليبيدو) التي تشير إلى اللذة الجنسية، وقد ظهر هذا الكتاب عام 1971، والكتاب الثاني هو (الحالة ما بعد الحداثية) وقد ظهر عام 1979 ويحمل عنواناً فرعياً هو (تقرير عن المعرفة)، وبين هذين التاريخين ظهرت له مجموعة أخرى من الكتب والمقالات المهمة، كما أنه تابع الكتابة في مختلف مجالات ما بعد الحداثة في الثمانينيات والتسعينيات، وصدر له عام 1992 كتاب آخر مهم هو (شرح ما بعد الحداثة)، بل إنه نشر عام 1986 عملاً طريفاً بعنوان (شرح ما بعد الحداثة للأطفال) مما يعطي فكرة عن إيمانه العميق بأهمية هذه الحركة الفكرية والدور الذي تلعبه في تشكيل عقل الإنسان المعاصر، وهذا هو ما دفع بعض الكتّاب إلى القول إن أعمال ليوتار أرست أكثر من أعمال غيره من المفكرين قواعد ما بعد الحداثة في مجال النظرية ومجالات الأخلاق والسياسة والجماليات، وأنه كان على رأس المفكرين الذين قطعوا الصلة بنظرية الحداثة ومناهجها وعملوا على نشر (البدائل بعد الحداثية). وعلى أي حال، فإن ليوتار في كتابه عن (الاقتصاد الشهواني) يحاول أن يربط بين الاقتصاد السياسي والرغبة، وبين النظرية والمتعة، وبين الفن والغرائز والمشاعر والرغبات الدفينة العميقة، بينما في كتابه عن حالة ما بعد الحداثة، يحاول تحليل ظاهرة التفكك والتفسخ في المعلوماتية والسيبرينية وبنوك المعلومات، ويبين طبيعة التغيرات التي تحدث في الوقت الحالي في مجال تصنيف المعارف وأساليب الحصول عليها وطرق استخدامها، وأثر التسارع المتزايد في مجالات المعرفة في تغيير الحياة اليومية في المجتمع المعاصر. وقد وُلد جان فرنسوا في فرساي في العاشر من أغسطس عام 1924 في عائلة متواضعة، ولكنه كان طيلة الوقت توّاقاً للكشف عن مصادر المعرفة وارتياد مجالاتها المختلفة المتنوعة، ولذا أراد في أول الأمر أن ينخرط في سلك الرهبنة، ثم اتجه إلى الفن لكي يصبح رسّاماً مصوّراً، وانتقل منه إلى التاريخ، ولكنه لم يفلح في أيّ من هذه الميادين. وكما يقول هو نفسه في ذلك إن رغباته الجنسية المتأججة منعته من الرهبنة، بل ودفعته دفعاً إلى الزواج، كما أن ملكاته وقدراته الفنية المتواضعة لم تكن تؤهله للاستمرار في الرسم والتصوير، كما أنه لم يكن يتمتع بقوة الذاكرة التي يحتاج إليها المؤرخون، ولذا اتجه في آخر الأمر إلى الفلسفة وحصل فيها على درجته الجامعية العليا من الإيلكول نورمال سوبيريو (مدرسة المعلمين العليا) عام 1958 ثم على دكتوراه الدولة من السوربون عام 1971 وهو في السابعة والأربعين من عمره، وكان يميل إلى فلسفة هيجل وهوسرل وهايدجر، كما كان مغرماً بكتابة الشعر. وقد اشتغل جان فرنسوا ليوتار بتدريس الفلسفة في المدارس الثانوية بفرنسا لسنوات عدة، ورحل أثناء ذلك ومعه عائلته إلى الجزائر للتدريس، وظل هناك عامين بين 1950 و 1952، وكانت تجربته في الجزائر عاملاً مهماً في تشكيل ما يسمّيه هو نفسه (ضميره السياسي)، إذ شاهد هناك عن قرب آثار الاستعمار والتفرقة العرقية والفقر، ودفعته هذه التجربة إلى الانضمام إلى الجماعة المعروفة باسم (الاشتراكية أو البربرية) أي الهمجية والتخلف والانحطاط، وهي الجماعة التي انحلّت عام 1966. وكان لذلك كله أثره في توجهه السياسي بحيث تعاطف وتجاوب مع حركة الطلاب والعمال في باريس عام 1968. كذلك عمل لسنوات طويلة (حوالي عشرين سنة) في عدد من الجامعات الفرنسية لتدريس الفلسفة وانتهى به الأمر إلى أن يصبح أستاذاً متفرّغاً بجامعة باريس الثامنة، كما أصبح عضواً بمجلس الكلية الدولية للفلسفة، وذلك كله إلى جانب عمله لفترة من الفترات بتدريس اللغة الفرنسية في جامعة كاليفورنيا في إرفن بالولايات المتحدة، ومنها انتقل إلى تدريس الفلسفة واللغة الفرنسية بجامعة إيموري في أتلانتا عام 1995. وقد هاجمه مرض السرطان في السنوات الأخيرة، ولكنه ظل محتفظاً بقواه العقلية وبإنتاجه الفكري إلى أن توفي ليلة 20-21 أبريل من عام (1998). وليس من السهل فهم كتابات ليوتار، كما أنه ليس من السهل قبول بعض أفكاره، ولكنه كان يؤازر الدعوة إلى الاختلاف وإلى التعدد في كل المجالات النظرية ويحارب في غير هوادة النظريات والمناهج العامة الكلية أو الشمولية ويؤكد التغاير بين أنواع الخطاب المختلفة، وأن لكل منها قواعده ومعاييره ومناهجه الخاصة، كما أن للأحكام النظرية والعملية والجمالية استقلالها وقواعدها ومحكاتها المتميزة، كما كان يرفض الأفكار المتعلقة بإمكان قيام نظرية كلية شاملة أو أساسية أو وجود منهج أو مجموعة من المفاهيم تتمتع بمكانة متميزة في أي مجال من المجالات، وإذا كان العلم يتمتع بسلطة فائقة في العصر الحديث، فإن ذلك يرجع إلى استناده إلى قوة وفاعلية ما يسميه ليوتار أحياناً بالأساطير، وأحياناً أخرى بالحكايات والقصص العليا أو ما وراء الحكايات أو (الميتاحكايات)، وقد شغل ليوتار نفسه بمحاولة الكشف عن هذه الأساطير وتحليلها وفحصها، وكان يقصد بالميتاحكايات التفسيرات والتكنولوجيات الميتافيزيقية العليا المسيطرة في تاريخ الجنس البشري. مفتاح التقدم البشري وقد ميّز ليوتار على الخصوص بين ثلاث من تلك الميتاحكايات وهي العلم الوضعي باعتباره مفتاحاً للتقدم البشري، على ما يقول ماخ، وهرمينوطيقا (المعنى) باعتبارها مفتاحاً للتكوين الذاتي البشري على ما يذهب إليه همبولت والمثالية الألمانية، والصراع الطبقي كمفتاح لخلاص الجنس البشري أو الإنسان على ما يقول ماركس. إلا أن هذه الميتاحكايات أو الأساطير الثلاث قد ظهر فسادها على الرغم من كل ما قدمته من قضايا ونظريات عامة كلية وشاملة، وهو الشمول الذي يرفضه ليوتار وفلاسفة ما بعد الحداثة، ويقفون منه موقف التشكيل والمعارضة. فمشروعية المعرفة في مجتمع ما بعد الحداثة تتم عن طريق أمور أخرى بعد أن فقدت هذه الأساطير مصداقيتها، ولم يعد هناك في نظر ليوتار أي أسطورة أو قصة أو حكاية عليا مسبقة، كما لم يعد هناك أي صورة واحدة أو صيغة واحدة للخطاب يمكن أن تقوم وتعلو وترتفع فوق غيرها من الصور أو الصيغ، كما أنه لم يعد هناك شكل واحد للمعرفة يمكن اعتباره أساساً لبقية أشكال المعرفة الأخرى، وإنما هناك بدلاً من ذلك أشكال وأنواع وصيغ متعددة لما يسميه (الألعاب اللغوية)، وهو مصطلح مستمد من كتابات فتجنشتاين المتأخرة، وتقوم فكرته عند ليوتار على أساس أنه لكي نعرف معنى كلمة أو عبارة ما فلابد من أن نعرف طريقة استخدامها وكيف تؤدي دورها في التفاعل بين الناس. وعلى ذلك، فليس هناك لغة عليا (أو ميتالغة) واحدة يمكن أن تضم كل أشكال وألوان العبارات والتعبيرات وتؤلف خلفية أو أرضية لها كلها. وإذا كان العلم يصدر أحكاماً وتعبيرات معرفية، فإن هناك أنواعاً أخرى كثيرة من التعبيرات تخرج عن نطاق العلم مثل التعبيرات الأدائية، فحين يعلن رئيس جامعة - مثلاً - أن العام الدراسي قد بدأ، فإن هذه العبارة لا تؤلف تعبيراً أو حكماً معرفياً، وإنما هي تعبير عن فعل أدائي فحسب. وعلى ذلك فإن قواعد وشروط الخطاب ليست مقررة سلفاً، وإنما هي تظهر وتتضح أثناء الحديث نفسه. ولذا فقد يكون من التعسف محاولة إقرار وفرض نوع واحد أو شكل واحد من أشكال الخطاب أو التفكير، وليوتار يصف مثل هذه المحاولات بأنها (شمولية) أو (فاشية) أو حتى (إرهابية) خليقة بأن تقابل بالرفض لأنها تهدف إلى تحطيم الآخر. والخلاصة من هذا كله، هي عدم وجود قاعدة عامة أو دستور أو قانون كلي Code مطلق للمعرفة وعدم وجود أي معيار كلي مطلق للصدق، وأن ما بعد الحداثة تؤلف من الناحية المعرفية البحتة الخطوة أو الحركة الأخيرة في (الحرب ضد الشمولية) والكلية والعمومية التي كانت تسيطر على الفكر الغربي الحديث حتى منذ ما قبل أيام ماكس فيبر. https://www.arabphilosophers.com/Arab...tmodernism.htm |
||||
|
|
|
2011-12-09, 13:23
|
رقم المشاركة : 418 | ||||
|
اقتباس:
https://alencyclopedia.net/encyclopedia-856/ https://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=124805 https://www.alnoor.se/article.asp?id=21644 https://www.nizwa.com/articles.php?id=1600 |
||||
|
|
|
2011-12-09, 13:29
|
رقم المشاركة : 419 | ||||
|
اقتباس:
|
||||
|
|
|
2011-12-09, 20:14
|
رقم المشاركة : 420 | ||||
|
اقتباس:
|
||||
|
|
|
| الكلمات الدلالية (Tags) |
| مرجع, يبدة, ساساعده |
|
|
المشاركات المنشورة تعبر عن وجهة نظر صاحبها فقط، ولا تُعبّر بأي شكل من الأشكال عن وجهة نظر إدارة المنتدى
المنتدى غير مسؤول عن أي إتفاق تجاري بين الأعضاء... فعلى الجميع تحمّل المسؤولية
Powered by vBulletin .Copyright آ© 2018 vBulletin Solutions, Inc
العرض العادي
