السؤال : هل يمكن الفصل بين اإلحساس و اإلدراك ؟ الدرس اإلحساس واإلدراك
اإلحساس ظاهرة نفسية متولدة عن تأثر إحدى الحواس بمؤثر ما، وبذلك فهو أداة اتصال بالعالم الخارجي ووسيلة من وسائل المعرفة عند اإلنسان بينما اإلدراك هو عملية عقلية معقدة نتعرف بها على العالم الخارجي بواسطة الحواس ومن خالل تعريفهما تظهر العالقة القائمة بينهما و التقارب الكبير الذي يجمعهما مما أثار إشكاال لدى الفالسفة وخاصة علماء النفس حول إمكانية الفصل بينهما أو عدمه، بمعنى إن شعور الشخص بالمؤثر الخارجي و الرد على هذا المؤثر بصورة موافقة هل نعتبر إحساس أم إدراك أم أنهما مها يشكالن ظاهرة واحدة ؟
إمكان الفصل بين اإلحساس و اإلدراك .
يؤكد علم النفس التقليدي على ضرورة الفصل بين اإلحساس و اإلدراك و يعتبر اإلدراك ظاهرة مستقلة عن اإلحساس انطالقا من أن اإلحساس ظاهرة مرتبطة بالجسم فهو حادثة فيزيولوجية ومعرفة بسيطة، أما اإلدراك فهو مرتبط بالعقل. أي عملية معقدة تستند إلى عوامل كالتذكر و التخيل و الذكاء و موجه إلى موضوع معين. فيكون اإلحساس معرفة أولية لم يبلغ بعد درجة المعرفة بينما اإلدراك معرفة تتم في إطار الزمان و المكان. حيث يقول )ديكارت( : " أنا أدرك بمحض ما في ذهني من قوة الحكم ما كنت أحسب أني أراه بعيني ". ويقول )مين دوبيران( " :Maine de Biran اإلدراك يزيد على اإلحساس بأن آلة الحس فيه تكون أشد فعال و النفس أكثر انتباها....".
و كما يختلف اإلدراك عن اإلحساس فكذلك يختلف عن العاطفة ألن اإلدراك في نظرهم حالة عقلية و العاطفة حالة وجدانية انفعالية .
لكن إمكانية الفصل بيم اإلحساس و اإلدراك بشكل مطلق أمر غير ممكن باعتبار أن اإلدراك يعتمد على الحواس. حيث قال )التهانوي( :" اإلحساس قسم من اإلدراك " وقال )الجرجاني( : " اإلحساس إدراك الشيء بإحدى الحواس " .
استحالة الفصل بين اإلحساس و اإلدراك .
يؤكد علم النفس الحديث على عدم إمكانية الفصل بين اإلحساس و اإلدراك كما أن الفلسفة الحديثة تنظر إلى اإلدراك على أنه شعور باإلحساس أو جملة من االحساسات التي تنقلها إليه حواسه ، فال يصبح عندها اإلحساس و اإلدراك ظاهرتين مختلفتين و إنما هما وجهان لظاهرة واحدة، ومن الفالسفة الذين يطلقون لفظ اإلحساس على هذه الظاهرة بوجهيها االنفعالي والعقلي معا )ريد(Reidحيث يقول :"اإلدراك هو اإلحساس المصحوب باالنتباه ".
بينما يبني الجشطالط موقفهم في اإلدراك على أساس الشكل أو الصورة الكلية التي ينتظم فيها الموضوع الخارجي، فالجزء ال يكتسب معناه إال داخل الكل. فتكون الصيغة الكلية عند الجشطالط هي أساس اإلدراك. فاإلدراك يعود إلى العوامل الموضوعية. فالصيغ الخارجية هي التي تفرض قوانينها علينا و تؤثر على إدراكنا، وبذلك فهي تحد من قدراتنا العقلية. وعلنية فاإلدراك ليس مجموعة من االحساسات و إنما الشكل العام للصورة هو الذي يحدد معنى اإلدراك.فالثوب المخطط عموديا قد يزيد من أناقة الفتاة، وذات الثوب بخطوط أفقية قد يحولها إلى شبه برميل.
لكن رد اإلدراك بشكل كلي إلى الشكل الخارجي أمر ال يؤكد الحالة النفسية لإلنسان فهو يشعر بأسبقية اإلحساس الذي تعيشه الذات كما أن رد اإلدراك إلى عوامل موضوعية وحدها، فيه إقصاء للعقل و لكل العوامل الذاتية التي تستجيب للمؤثر. و إال كيف تحدث عملية اإلدراك؟ ومن يدرك ؟
اإلدراك ينطلق من اإلحساس و يتجه نحو الموضوع .
إن اإلدراك عملية نشيطة يعيشها اإلنسان فتمكنه من االتصال بالموضوع الخارجي أو الداخلي، وهي عملية مصحوبة بالوعي فتمكنه من التعرف على األشياء. و اإلدراك يشترط لوجوده عمليات شعورية بسيطة ينطلق منها. و هو اإلحساس ، بكل حاالته االنفعالية التي تعيشها الذات المدركة، و وجود الموضوع الخارجي الذي تتوجه إليه الذات المدركة بكل قواها و هو ما يعرف بالموضوع المدرك.
إن االختالف بين علم النفس التقليدي الذي يميز اإلحساس و اإلدراك، و علم النفس الحديث الذي ال يميز بينهما باعتبار أن العوامل الموضوعية هي األساس في اإلدراك يبقى قائما. غير أن التجربة الفردية تثبت أن اإلنسان في اتصاله بالعالم الخارجي و في معرفته له ينطلق من اإلحساس باألشياء ثم مرحلة التفسير و التأويل فاإلحساس مميز عن اإلدراك ليسبقه منطقيا إن لم يكن زمنيا.
السؤال : هل يمكن التفكير بدون لغة ؟ الدرس : اللغة والتواصل
إن علماء النفس يطلقون معنى اللغة على مجموع اإلشارات التي يعبر بها عن الفكر، فنحن عندما نتحدث مع الغير فانه من الواضح أننا ننطق بألفاظ نرتبها حسب المعنى، و عندما نتحدث ألنفسنا ال ننطق بألفاظ ولكننا نرتب المعاني حسب المعنى ، وعندما نتحدث ألنفسنا ال ننطق بألفاظ ولكننا نرتب المعاني حسب الصورة المنطوقة مما يبدو معه أن كل تفكير يحتاج إلى تعبير وأن كل تعبير يحتاج إلى تفكير ، إالّ أن مسألة اللغة والفكر ظلت موضع سوء تفاهم بين الفالسفة والعلماء فهل يمكن قيام فكر بدون لغة ؟ بمعنى آخر هل اللغة والفكر منفصالن عن بعضهما أم أنهما مظهرين لعملية نفسية واحدة ؟
اللغة والفكر منفصالن عن بعضهما
يذهب أصحاب االتجاه الثنائي إلى التمييز بين اللغة والفكر ، ويفصلون بينهما فصال واضحا، ويعتبرون أن الفكر سابق عن اللغة وأوسع منها ، ألن اإلنسان يفكر بعقله أوال ثم يعبر بلسانه ثانيا ، لذلك قد تتزاحم األفكار في ذهن اإلنسان ولكنه يعجز عن التعبير عنها مما يجعل اللغة عائقا للفكر ولعل هذا ما يفع باإلنسان إلى االستعانة باإلشارات لتوضيح أفكاره أو اللجوء إلى وسائل بديلة للتعبير اللغوي كالرسم والموسيقى وغيرهما . وهذا ما أكده )برغسون( حين قال : { اللغة عاجزة عن مسايرة ديمومة الفكر .} بمعنى أن تطور المعاني أسرع من تطور األلفاظ ، فالمعاني بسيطة متصلة بينما األلفاظ مركبة منفصلة ، ويقول )فاليري( : ـ أحد الشعراء الفرنسيين ـ {أجمل األفكار هي تلك التي ال نستطيع التعبير عنها . } بمعنى أن اللغة عاجزة عن إبراز المعاني المتولدة عن الفكر إبرازا كامال ، فال يمكنها أن تجسد كل ما يختلج في نفس اإلنسان .
وهكذا فالنتيجة التي ينتهي إليها أصحاب االتجاه الثنائي أن الفكر واللغة منفصالت عن بعضهما فالقدرة على التفكير ال تعني بالضرورة القدرة على التعبير مما يؤدي إلى عدم التناسب بين القدرة على الفهم والقدرة على التعبير .
لكن اإلنسان يشعر بأنه يفكر ويتكلم في آن واحد ، والواقع يبيّن أن التفكير ال يتم بدون لغة . فالفكر بدون لغة مجرد شعور .
ال يمكن الفصل بين اللغة والفكر
يذهب أصحاب االتجاه الواحدي إلى عدم التمييز بين اللغة والفكر فهم يفصلون بينهما وال يرون وجود فرق بينهما بل يرون أنه ال يمكن أن يوجد فكر بدون لغة ، كما ال توجد لغة من دون فكر . فاللغة ليست مجرد أداة للتبليغ والتعبير بل هي األساس الذي يقوم عليه التفكير ومن بين الفالسفة الذين يؤكدون على وجود وحدة عضوية بين اللغة والفكر الفيلسوف األلماني )هيغل( الذي يرى أن الكلمة تعطي للفكر وجوده األسمى وأن الرغبة في التفكير بدون كلمات لمحاولة عديمة المعنى ، كما أن اللغة عند )جون لوك( هي عالمات حسية تدل على األفكار الموجودة في الذهن ، وهـذا يعني أن هناك تطابقا بين الفكرة وداللة األلفاظ . كما يقول )ستالين(:{مهما كانت األفكار التي تجيء إلى فكر اإلنسان فإنها ال تستطيع أن تنشأ وتوجد إالّ على مادة اللغة .} وقد أشار)أرسطو( إلى هذا بقوله : { ليست ثمة تفكير بدون رموز لغوية . }
وهكذا فإن أصحاب االتجاه الواحدي يخلصون إلى نتيجة مفادها أن اللغة والفكر كل موحد وأن العجز الذي توصف به اللغة فهو عجز في التفكير وأن عدم التناسب بين القدرة على الفهم والقدرة على التبليغ يعود إلى عجز المتكلم عن إيجاد األلفاظ المناسبة للفكرة .
لكن اإلنسان يشعر بعجز اللغة عن مسايرة الفكر ، فاألدباء على الرغم من امتالكهم لثروة لغوية كبيرة يعانون من مشكلة التعبير والتبليغ كما يشعر اإلنسان أيضا بخطورة اللغة على الفكر أحيانا مثلما في سوء التفاهم .
ال فكر بدون لغة وال لغة بدون فكر
لقد حاول الكثير من الفالسفة من خالل آرائهم التوفيق بين الفكر واللغة ، فال فكر بدون لغة وال لغة بدون فكر ، وقد عبر عن هذا التالحم بين اللغة والفكر )ميرلوبونتي( بقوله : { إن الفكر ال يوجد خارج الكلمات . } بينما يقول )دوالكروا( : { اللغة تصنع الفكر و الفكر يصنع اللغة .} وهكذا يبقى على اإلنسان االعتناء بلغته وتطويرها حتى تتمكن من مواكبة الفكر واللحاق به فاللغة السليمة تعبر بصدق عن الفكر .
نستنتج مما سبق أن اللغة والفكر شيئان متداخالن ومتكامالن ، وإن كانت بينهما أسبقية فهي منطقية ال زمنية ، وإن كان بينهما تمييز فهو نظري ال مادي وقد عبر عن هذه العالقة )هاملتون( بقوله : { إن المعاني شبيهة بشرار النار ال تومض إالّ لتغيب فال يمكن إظهارها وتثبيتها إال باأللفاظ . } كما يقول )زكي نجيب محمود( : { الفكر هو التركيب اللفظي أو الرمزي ال أكثر وال أقل . } وعليه فكل تفكير يتطلب لغة .
مقدمة : تعد الذاكرة من أهم مواضيع علم النفس بعد انقسامه على الفلسفة بداية القرن 13ذلك أن عملية التذكر بالنسبة لإلنسان مهمة إلى درجة أن المعرفة تتوقف عليه ،وإذا كانت الذاكرة بتعريف الفيلسوف الفرنسي الالند "بأنها وظيفة نفسية ، تتمثل في استعادة حالة شعورية ماضية ، وتعرف الذات لها من حيث هي كذلك ..." إنها استعادة الماضي ووسيلة الستحضاره كما هو محدد، مصحوبة بمهد عقلي ، وانتباه أي أن ليست فعال آليا.وعلى الرغم من إتفاق العلماء والفالسفة حول تعريفها ، فإن االختالف كان حول طبيعتها هل تعود إلى النشاط العصبي أم إلى الحاالت النفسية ؟ وبمعنى آخر هل هي من الطبيعة مادية فيزيولوجية أم من طبيعة نفسية ؟
القضية : ...يرى ريبوribot أن الذكريات تحفظ بالدماغ على شكل أثار تتركها الحوادث على خاليا القشرة الدماغية ،وهذه الذكريات تسترجع عندما تحدث إدراكات مماثلة لها .
وأي خلل يصيب هذه الخاليا يؤدي إلى زوال الذكريات .إن االدراكات الحاضرة في نظر "ريبو"هي التي توقظ الذكريات الماضية ، وعملية التثبيت تكون بالتكرار يقول هذا الفيلسوف المادي"الذاكرة الظاهرة بيولوجية بالماهية ، وسيكولوجية بالعرض...>> وتبين له من خالل التجارب التي أجراها أن النسيان يبدأ بالذكريات القريبة ثم البعيدة ثم األبعد منها ، ويفسر زوال الذكريات بإصابة الخاليا الدماغية .
ويستدل "ريبو" على هذا الرأي بالتجربة على فتاة أصيبت برصاصة على مستوى الجهة اليسرى في الدماغ ، فأصيبت بشلل في يدها اليمنى ، وأصبحت ال تتذكر المشط الذي كانت تسرح به شعرها، وهكذا أكد "ريبو" أن مكان الذكريات الدماغ، وأن طبيعتها مادية إذا إن تلف الخاليا ألجل اإلصابة هو الذي جعل الفتاة تفقد هذه الذكرى ...كما أستدل على هذا بأن الذين فقدوا الذاكرة كلهم أصيبوا على مستوى الدماغ ، فلم يفقد الناس ذكرياتهم عندما أصيبوا في مستوى آخر من الجسم ، وهذا بحسبه يحدد مكان الذاكرة بالدماغ وأنها عبارة عن خاليا دماغية على مستوى القشرة ، ومن طبيعة مادية.
...فالذكريات تسجل على الخاليا ويكون تسجيلها أكثر عندما تتكرر هذا التسجيل عدة مرات ، كما يستدل "ريبو" على تلف الخاليا بالمرض الذي يصيب األطفال نتيجة سوء التغذية وهو مرض "األفازيا" الذي يسبب ضعف التذكر.
مناقشة:
لقد رد برغسون عيى هذه النظرية بقوله"إنها تخلط بين الظواهر النفسية والفيزيولوجية وتعتبر الفكر وظيفة الدماغ، في حين أن المادة ال تفسر الذكريات >>ويقول"لو صح أن تكون الذكرى لشيء ما محتفظة بالدماغ لما أمكنني أن أحتفظ بشيء من األشياء
6
بذكرى واحدة ، بل بألوف الذكريات >>. ثم كيف نفسر عودة الذكريات والذاكرة للمرضى الذين فقدوها، فاإلصابة بالحبسة ليست نتيجة تلف الخاليا، إن الذكريات موجودة ، لكن اإلنسان عاجز عن إعادتها.
نقيض القضية:...يرى برغسون زعيم النظرية النفسية الروحية ، أن الذاكرة ظاهرة نفسية وروحية ، فالروح عنده ديمومة ، ويميز بين نوعين من الذاكرة عبارة عن عادة مكتسبة بالتكرار، ولها عالقة بالجهاز اإلنسان العصبي، وهي ذاكرة الجسم : مثال ،<<النثر المحفوظ على ظهر قلب>>ونوع ثان من الذاكرة ، وهي ذاكرة عبارة عن تصور بحت وهي ذاكرة النفس ، وهي حياة وديمومة وتعيد إلينا الماضي باعتباره شيئا خالصا،وتتصوره ، وإذا كان مركز األولى هو البدن ،وأداتها المخ، فإن الثانية مستقلة عنه ، إما انفالت الذكريات فليس ناتجا عن إتالف الخاليا، وإنما يعود إلى اضطرابات األجهزة الدماغية ، فالذاكرة عنده ليست وظيفة من وظائف الدماغ ، إنها عملية نفسية يشترك فيها الجسم بحيث يستدعي وينسى والنفس تتعرف وتتوصل إلى الشيء.
أ/ا ميرلوبونتي ، وهوسرك، فيرون أن الذاكرة هي الشعور نفسه ، عندما يرجع الحوادث إلى الماضي ، أو الفعل الذي يضع الماضي ماضيا، فالفعل ال يمكن وصفه بالحفظ ألنه حاضر دائما ، فالتذكر إذا فعل حاضر نستعيد به الحادثة ما بإرجاعها ...إلى الماضي...
ولذلك فهوسرك يرى أ، الذات إنسانية تمارس القصدية وتمارس التميز وإرادية ولذلك تتجه قصدا إلى تذكر الماضي واستعادته ملونا بشعور الحاضر...
كما أن هالفكس صاحب النظرية االجتماعية يرى أ، الذاكرة من طبيعة اجتماعية، وأن المجتمع هو الذي يدفعنا إلى التذكر)الغير(ما دام أنه يشترك معنا في هذه الذكريات يقول هالفاكس"إنني في أغلب األحيان عندما أتذكر ، فإن ذاكرتي تعتمد على الذاكرة الغير...>>ألن اإلنسان في نظر هذا الفيلسوف ال حاجة له بالتذكر لو كان معزوال عن الجماعة ألنها تدفعه عن طريق اضطراره لنقل مجمل نتائج مالحظاته ، وخبراته إلى اآلخرين.
مناقشة :...ما يؤخذ على هؤالء تركيز كل منهم على نظرية خاصة ، فإن كان برغسون قد وقف في تقسيمه للذاكرة فإنه أخطأ عندما فصل بينهما، ألنهما متداخلتان ، فالذاكرة تستوجب الفكر وهذا ما لم ينتبه له ولم يوضحه برغسون اكتفى بدور الدماغ...
أما قول ميرلوبونتي، وهوسرك أن الذاكرة هي الشعور ، فهذا ليس صحيحا ، ألن التذكر هو إعادة بناء الماضي بواسطة العقل ، في حين أن يكون الشعور عفويا.أما المجتمع فال يعد عامال أساسيا في التذكر ألنه يمكن تذكر الحوادث ال عالقة لها بالمجتمع،بحيث أ، هالفكس أجاب عن مصدر الذكريات ولم يجب عن طبيعة الذاكرة ،أو كيف تحدث عملية التذكر.
التركيب: الذاكرة ليست من طبيعة مادية كما يرى "ريبو" وليست من طبيعة نفسية وشعورية كما يرى برغسون وهوسرك، وحتى أنها ليست من طبيعة اجتماعية.ألن عناصر كثيرة تشارك في عملية التذكر وال يمكن أ، تختزل في شيء واجد من هذه األشياء. الخاتمة:...ومهما يكن فإنه ال يمكن إرجاع طبيعة الذاكرة إلى عامل واحد من هذه العوامل السابقة ، ألن هناك عدة عوامل تساهم في تركيبها ،كما أنها تقوم بعدة وظائف ،وهي ملكة من الملكات التي خصنا بها هللا سبحانه وتعالى.
السؤال :هل ترى أن هناك عالقة بين الذاكرة والذكاء . أوضح هذه العالقة . الدرس : الذكاء
تحليل الموضوع إن بعض التالميذ يحاولون تبرير كسلهم بالقول إنهم أذكياء ، ولكنهم ال يتوفرون على ذاكرة قوية . ويقصدون من وراء
ذلك أن التالميذ المجتهدين ليسوا إال أشخاصا يتوفرون على ذاكرة قوية ، إال أنهم ليسوا أذكياء . فهل هذا الحكم يعتمد على أساس صحيح وهل هناك عالقة بين الذكاء والذاكرة ، وسنقوم في البداية بأن نوضح مدى اختالف الذكاء عن الذاكرة ، ثم العالقة الضرورية القائمة بينهما ، وأخيرا مدى تعاون هاتين الظاهرتين السيكولوجيتين .
يجب أن نعترف في بداية األمر بأن هناك فرقا بين الذكاء والذاكرة . ويتجلى لنا هذا الفرق عندما نالحظ أننا نستطيع أن نحفظ قطعا ما دون أن نفهمها ، أي دون أن نكشف عن العالقة القائمة بين عناصرها ، وبعبارة أخرى دون أن نستخدم الذكاء . وفي بعض األحيان قد يحدث العكس ونفهم قانون رياضيا مثال دون أن نفهم قانونا رياضي مثال دون أن نتمكن من حفظه وتذكره
. وربما نرى أشخاصا يتوفرون على ذاكرة خارقة إال أنهم ال يتوفرون على ذكاء مماثل ، أو نرى العكس من ذلك أن بعض األشخاص قد يتوفرون على ذكاء ممتاز دون أن يتوفروا على ذاكرة ممتازة . والذاكرة الجيدة هي التي تساعدنا على تثبيت الخبرات بسرعة أي على التحصيل السريع ، ثم االحتفاظ بما حصلناه أطول مدة ممكنة ، وأخيرا استرجاع ما حصلناه استرجاعا أمينا يساعدنا في التالؤم مع الموقف الحاضر . أما الذكاء فعلى العكس من ذلك فهو اكتشاف عالقة ، ولكن بأسرع وقت ممكن ، الستخدام هذه العالقة في حل الموقف الراهن. والفرق بين الشخص الذكي والشخص غير الذكي هو أن األول يصل إلى اكتشاف العالقات بسرعة أكثر من الشخص الثاني. باإلضافة إلى ذلك أن الذكاء يختلف عن الذاكرة من حيث أنه يتسم بالجدة على عكس الذاكرة .فالشخص الذكي هو الذي يكتشف حال جديدا للموقف الذي يواجهه تعجز الغريزة والعادة على اإلتيان به . وفي الذاكرة نحن ال نأتي بجديد وإنما نسترجع أحداثا وخبرات ماضية . ورغم أن عملية االسترجاع تفترض تحديدا للخبرات المسترجعة إال أن هذه العملية ال تتضمن إضافات جديدة كما هو الشأن في الذكاء. إذن هناك فرق واضح بين والذاكرة ، ولكن هل هذا الفرق هو فرق حاسم أم أن
هناك عالقة ضرورية بين هاتين الظاهرتين السيكولوجيتين ؟
على الرغم من االختالف الموجود بين الذكاء والذاكرة فان هناك عالقات ضرورية بينهما تجعلهما يتبادالن التأثير . فإذا كان الذكاء هو اكتشاف عالقات فإن الذاكرة هي أيضا إيجاد عالقة ولكن بين موقف حاضر وخبرة ماضية . فنحن عندما نتذكر نعود من الحاضر إلى الماضي ونكشف عن عالقة بينهما ، أي أننا نستخدم الذاكرة والذكاء معا . والماضي ال يعود كله إلى الحاضر ، وإنما ما له عالقة بالحاضر ، لهذا شبه < برغسون > الذكريات بمخروط رأسه إلى األسفل ، لكي يظهر أن الذكريات ال تتدفق دفعة واحدة إلى الحاضر. وإنما يخرج منها ماله عالقة بالحاضر أذن أن التذكر يتضمن اختيارا للخبرة التي نتذكرها من بين مجموعة كبيرة من الخبرات واختيار الخبرة يفترض ذكاء ألننا ال نختار أية خبرة كانت وإنما نختار فقط الخبرة التي لها عالقة بالموقف الراهن . ثم أن الذكاء يساعدنا على تحديد الذكريات ، فقد أتذكر أني التقيت بشخص ما ولكني ال أحدد هذا الشخص بالضبط ، وهنا نحن أمام تعرف ناقص ألننا لم نتعرف على طرفي العالقة وإنما على طرف واحد منها . فالذكاء ، واكتشاف عالقات ، يساعدنا على اكتشاف الطرف اآلخر للعالقة ، وبالتالي يساعدنا على تحديد الذكريات . وهذا يبدوا أن هناك عالقة ضرورية بين الذكاء والذاكرة . ولكن إلى أي حد تعتمد الذاكرة على الذكاء والذاكرة ، وهذا يفترض تأثر وتأثير هاتين الظاهرتين في بعضهما البعض وكلما قام الذكاء بوظيفته كلما ساعد الذاكرة على القيام بوظيفتها . فقد أحاول حفظ درس من الدروس إال أن عملية الحفظ تبدوا صعبة إذا كان الدرس غير مفهوم بالنسبة لي ، أي إذا لم أكشف عن عالقة منطقية بين عناصر الدرس . ولكي أحفظ الدرس بسهولة يجب أن أكشف عن العالقة القائمة بين عناصره أو األفكار التي يتضمنها . لذلك نجد صعوبة مثال في حفظ مجموعة من الكلمات ال ترتبط بأية عالقة ، في حين يسهل علينا أن نحفظ وأن نتذكر مجموعة أخرى من الكلمات توجد بينها عالقة منطقية . إذن إن الذكاء يساعدنا على االحتفاظ بالذكريات وعلى استرجاع هذه الذكريات . ولكن الذاكرة تساعد أيضا الذكاء ، فعندما أكشف عن عالقة بين موقف راهن وخبرة ماضية يجب أن أعود أوال إلى الخبرة الماضية ، أي أتذكرها ثم أكشف عن العالقة بينها وبين الموقف الراهن
. وكأنني أستخدم الذكاء في نفس الوقت الذي أستخدم فيه الذكاء في نفس الوقت الذي أستخدم فيه الذاكرة والعكس صحيح نستنتج مما سبق أن الذاكرة ، وإن كانت تختلف عن الذكاء ، إال أنه ترتبط معه بعالقة ضرورية في نفس الوقت الذي تعتمد
عليه ، كما أن الذكاء يرتبط بعالقة ضرورية مع الذاكرة ويعتمد عليها .
السؤال : الدرس : التخيل يقول )غابرتال تارد( :
" أن تقدم البشرية يتم بفضل هؤالء الذي يتجاوزن حاضرهم بمخيلفهم....
حـلـل ونــاقــش
الطريقة االستقصائية.
أن التخيل وظيفة من وظائف النفس و هي تتميز بالقدرة على تحليل الصورة و تركيبها. فالتخيل قوة مصورة تريك صور األشياء الغائبة، فيتخيل لك أنها حاضرة، كما يمكنها تأليف صورة ذهنية باالعتماد على أشياء واقعية وأن لم يعبر عن شيء حقيقي موجود، فإذا كان قلة من الناس في هذه المجتمعات يملكون هذه القوة المبدعة التي تجعلهم تنظرون إلى الواقع ال كما هو كائن وإنما كما ينبغي أن يكون فيتجاوزون المجهول بخياالتهم و يوجهون غيرهم بإبداعاتهم فما دور التخيل المبدع في تقدم البشرية؟ أو بمعنى آخر ما دور رجال اإلبداع في بناء الحضارات؟
التخيل عموما هو نعمة عقلية وهبها هللا سبحانه وتعالى لبعض عباده، فبقوة التخيل يمكن للفرد أن يتصرف في الصورة المبدعة الذهنية بالتحليل و التركيب، بالزيادة والنقصان حتى تستقر الصورة المبدعة في مخيلة فيكون بذلك الفرد المبدع موهوب ومميز عن غيره وهو نعمة وهب لمجتمعه ينيـر لهـم الطريق بما له قدرة على تجاوز الواقع بخياله و فهم المشاكل و إيجـاد لهـا الحلول. فحضارة األمة تقاس بمدى قدرة أفرادها على اإلبداع و االختراع، فالمجتمعات المبدعة هي التي تملك أفرادا موهوبين يمنحونها القدرة على البقاء و االستمرار فاإلبداع الحضاري شرط في بقاء األمة واستمرارها.
أن الخيال المبدع يرتبط بوجود الذات أوال. فهو يوجد لدى فرد يتمتع بعوامل نفسية و عقلية خاصة كالميل و الموهبة، كما يربط وجوده بالشروط االجتماعية المالئمة كالتفتح وتوفر الحاجة ألنها مادة المبدع. و متى توفرت الشروط المالئمة لإلبداع فان المبدع يسبح بخياله في مختلف الحضارات اإلنسانية قديما و حديثا ألوانا مختلفة من اإلبداع وفي مختلف المجاالت أهمها حديثا الميدان الفني بتعدد أشكاله وأنواعه، الميدان العلمي بقوانينه ونظرياته العلمية، الميدان التقني بأدواته و وسائله التي يسرت شروط الحياة.... وهكذا فالتخيل المبدع يوحد حيث توجد شروطه و ينعدم حيث تنعدم شروطه.
إذا كان من غير الممكن حصر ميادين اإلبداع، ومختلف االبتكارات التي أبدعها اإلنسان في تاريخه الطويل، فانه ينبغي لنا أن نؤكد بأن اإلبداع يعتبر ذكاء األمة و عبقريتها فقيمة اإلبداع ال تقدم بثمن لدى الشعوب المتحضرة ألنها تدرك أن السلوك المبدع هو المقياس الحقيقي للشعوب على المستوى الحضاري، فالحضارة أو الثقافة كلتا هما نتاج لعبقرية الفرد التي تأبى أن تتفجر إال في بيئتها المالئمة، وإّذا كان اإلبداع على هذا القدر من القيمة فألنه موجه لخدمة اإلنسان وزيادة رفاهية في الحياة، أما تاريخ االكتشافات أثبت أن اإلبداعات الفردية ال توجه دائما لخدمة اإلنسان بل قد توجه لتدميره و هذا هو الجانب السلبي لإلبداع.
إن الفصل في تطور البشرية يعود إلى المبدعين، فالمبدعون هم مصابيح البشرية، فهم الذين يرمون بأنصارهم وراء المجهول فيوجهون غيرهم. فمن يقضي على شروط اإلبداع يقضي على شروط بناء الحضارة، فال حضارة بدون إبداع، فإلبداع آية والحضارة لغتها، وهذا ما عنا تارد بقوله :" تقدم البشرية يتم بفضل هؤالء الذين يتجاوزون الحضارة بمخيلتهم ". وهو يعني
1
بذلك العباقرة و المبدعين وأصحاب الخيال عموما. وقد قال قائل : " وقد ال يكون لدى المرء أفضل من مخيلة خصبة يمتلكها ..."
.
السؤال : قيل : إن العادة هي ما يقابل الغريزة . ما رأيك ؟ الدرس : العادة
-1 اإلشكال : التساؤل عن حقيقة العالقة بين العادة والغريزة ؟ أي السلوك المكتسب والفطري ؟
-2 أوجه االتفاق : كل منهما رجوع للماضي ، كل منهما مؤثر في السلوك .
-3 أوجه االختالف :
العادة مكتسبة والغريزة فطرية .
غاية العادة التعلم وغاية الغريزة من مقتضيات الحياة
إمكانية كف أو تبديل السلوك االعتيادي عكس السلوك الغريزي ) التصلب والجمود(
تأثر العادة بإرادة اإلنسان بخالف الغريزة .
الغريزة تدخل في تكوين الشخصية أما العادة فيمكن تحقيقها ) البيئة(
-3 التداخل : التكرار واآللية
-6 الخاتمة : العـادة أوسع من الغريـزة ) اختالف من حيث الطبيعة والغاية ( .
السؤال : إلى أي مدى تكون العـادة مصدرا لفعالية السلوك ؟ الدرس : العادة
-1 طرح المشكلة : إذا كانت العادة عامل ثبات واستقرار في السلوك واإلرادة عامل تطوير وتجديد له فأيهما يعتبر مصدرا لفعاليته ؛ العادة أم اإلرادة ؟
-2 التحليل :
أ- القضية : تحليل الرأي القائل بأن مصر فعالية السلوك هو العادة .
البرهان : إن اآللية تجعل عناصر السلوك منتظمة مترابطة مما يؤدي إلى التكيف السريع مع المواقف الجديدة واالقتصاد في الجهد .
نقد البرهان : لكن اآللية تجعل السلوك متحجرا جامدا في مواقف محددة والفعالية تتجاوزها .
ب- نقيض القضية : تحليل الرأي القائل بأن مصدر فعالية السلوك هو اإلرادة .
البرهان : إن الوعي كنشاط ذهني ضرورة يقتضيها الجهد النفسي الذي يهدف إلى التكيف مع المواقف الطارئة.
نقد البرهان : لكن العالقة بين الوعي والسلوك ال تتصف بالضرورة ؛ قد يتصرف الشخص من غير وعي، كما أنه قد يكون واعيا ولكن ال يقوم بأي تصرف .
ج- التركيب : تحليل الرأي القائل بأن فعالية السلوك مصدرها العادة واإلرادة .
البرهان : إذا كان الجهد اإلرادي هو السبب في انتظام العادة واستقرارها فإن آلية العادة هي السبب في تناسق الفعل اإلرادي وتكامله .
-3 االستنتاج : إن العادة وحدها تؤدي إلى جمود السلوك ، واإلرادة وحدها تؤدي إلى اضطرابه ، وعليه فالتفاعل الحاصل بين دقة األفعال التعودية وحيوية األفعال اإلرادية هو أساس الفاعلية أي فعالية السلوك .
السؤال : هل يمكن أن تتحول اأخالق إلى دراسات للعادات اأخالقية ؟ الدرس : اأخالق
تصميم الموضوع:
-1 مقدمة : اإلنسان كائن أخالقي .
-2 العادات األخالقية : موقف المدرسة االجتماعية من األخالق . -3 نقد موقف المدرسة االجتماعية .
فهو عقل وعاطفة ، روح وجسد ، يطمح إلى المطلق في نفس الوقت الذي يخضع فيه للزمان والمكان .
إن هذه الثنائية الميتافيزيقيا هي التي جعلت اإلنسان كانا أخالقيا ، أما الحيوان فال يعرف األخالق ألنه يعيش في الحاضر وبدافع من الغريزة فقط . ولكن ماذا نقصد باألخالق ؟ هل هي تلك العادات الشائعة في المجتمع؟ أم هي تلك األخالق النظرية التي يحدثنا عنها الفالسفة؟
نالحظ أن كل مجتمع يتوفر على مجموعة من األوامر والنواهي ، وهذه األوامر والنواهي تختلف من مجتمع إلى آخر ، ومن عصر إلى آخر . وما يسمح به هذا المجتمع قد ال يسمح به مجتمع آخر ، وما يسمح في هذا العصر لم يكن يسمح به في عصر سابق . كما أن العادات األخالقية تتغير وتتطور ، وهذا يعني أنها ليست مطلقة وإنما نسبية ، إال أن هذه تتوفر على قوة اإللزام ، بحيث إذا ما خرج عنها الفرد قوبل خروجه باالستنكار من طرف المجتمع . والسلطة التي تتميز بها العادات األخالقية دفع البعض إلى تميز بين األخالق و العادات األخالقية .
وقد تجلى ذلك في موقف المدرسة االجتماعية التي تزعمها < دور كايم > والتي ذهبت أن لكل مجتمع أخالقه الخاصة به وال وجود ألخالق مطلقة ال تتغير وال تختلف باختالف الزمان والمكان . ويرى << دور كايم >> أن الضمير الفردي الذي تعتمد عليه األخالق ليس سوى صد للضمير الجمعي .
فاإللزام يصدر عن المجتمع في بداية األمر ثم يتبناه الفرد فيصبح إلزاما فرديا ، إال أن اإللزام في شأنه إلزام اجتماعي ، وهذا ما يفسر لنا تغيره من مجتمع آلخر ومن عصر آلخر .
وينفي <دوركايم > وجود ضمير فردي ، فالفردية وهم وال وجود لها في الواقع ، ألن الفرد يستمد إنسانيته ووجوده من المجتمع
.
ولكن هل يمكن أن نرد األخالق إلى مجرد ظاهرة اجتماعية ؟ وهل يمكن أن نجعل األخالق عبارة عن دراسة للسلوك كما هو في الواقع ؟ إن األخالق دراسة معيارية للسلوك ، أي دراسة السلوك كما يجب أن يكون ال كما هو في الواقع . وإذا جعلنا األخالق دراسة للعادات األخالقية ألصبحت جزءا من السوسيولوجيا أو علم االجتماع ولما كان هناك مبرر لدراسة األخالق خارج نطاق السوسيولوجيا . واإلنسان عندما يرى مظهر للتغير والتعدد فال بد أن يتساءل فيما إذا كان يوجد خلف هذا التغير ثابت ال يتغير ، كما يتساءل فيما إذا كان يوجد خلف التعدد أو الكثرة واحد صدرت عنه تلك الكثرة . لهذا قال << شوبنهاور: >> << إن اإلنسان حيوان ميتا فيزيقي>> ، أي يطمح إلى إيجاد ثابت خلف ما يراه من تغير ، فهو يتساءل مثال عن إله لهذا الكون ، أي عن سبب أو ال يتغير صدرت عنه جميع األسباب ، وعلى الصعيد األخالقي يتساءل اإلنسان عن وجود أخالق نظرية أو ميتا فيزيقية أو مطلقة خلف ما يراه من عادات أخالقية تختلف من مجتمع إلى آخر ومن عصر إلى آخر .
وإذا كان اإلنسان حيوانا ميتافيزيقيا وبالتالي كائن أخالقي ، ألن قيام الميتافيزيقيا يعتبر تبريرا لقيام أخالق ميتا فيزيقية أو أخالق نظرية . ونقصد باألخالق النظرية تلك األخالق التي يحدثنا عنها الفالسفة األخالق والتي تتعلق بالقيم األخالقية كالخير والشر والعدالة والفضيلة ... بوصفها قيما مطلقة ال تتغير بتغير الزمان والمكان . وقد يؤخذ على هذه األخالق أنها أخالق تتعدى كثيرا السلوك اإلنساني وال عالقة لها بالواقع كما يعيشه اإلنسان . كما
يؤخذ عليها أنها تختلف من فيلسوف آلخر وأنها جزء من الفلسفة التي يدعوا إليها الفيلسوف . وإذا كان هذا االعتراض مقبوال في حد ذاته فهل يجب ، نتيجة لذلك ، أن نقضي على الصلة القائمة بين األخالق والميتافيزيقيا ؟ أن علمك اليوم يشهد باستمرار تقدما تكنولوجيا هائال ، وهذا التقدم اتجه في بعض األحيان نحو التخريب والدمار ، بحيث أصبح اإلنسان بحاجة ال إلى مزيد من التقدم التكنولوجي ، وإنما إلى مزيد من األخالق لتوجيه هذا التقدم لخير اإلنسان وسعادته .
وإذا كانت األخالق الميتافيزيقية تحلق بنا بعيدا عن واقعنا كما نعيشه فيجب أن يدعوا إلى أخالق ميتا فيزيقية جديدة تتعدى واقعنا ، ولكن ال لتحلق بعيدا وإنما لتعود من جديد إلى الواقع الذي انطلقت منه لتجعل منه أفضل واقع ممكن . وهذا يعني أن باإلمكان إقامة أخالق نظرية تتعدى الواقع وتوجهه في نفس الوقت .
ننتهي من كل ذلك إلى أنه ال يمكن أن نرد األخالق إلى مجرد دراسة للعادات األخالقية ، ولكن دون أن ننسى أن على األخالق أن توجه السلوك ألنها قبل كل شيء دراسة للسلوك اإلنساني ال كما هو في الواقع وإنما كما يجب أن يكون .
السؤال : الدرس : األخالق
يقول جون بول سارتر : " ال يوجد غيري فأنا وحدي الذي أقرر الخير واخترع الشر " حلل وناقش .
* الطريقة االستقصائية
المجتمع كالعادات والتقاليد وهي متغير من جماعة ألخرى ، ومن القيم ما هو صادر عن الوحي كأخالق المسلمين وما يتعلق بالحالل والحرام وهي تتمتع بالثبات .
الخاتمة : إن موقف سارتر من األخالق ال يمكن التسليم به ، إذ ليس بإمكان الفرد أن يقرر وحده الخير والشر، رغم أنه قادر على ابتكار القيم األخالقية وقادر على االلتزام بها أو تركها . فالقيم األخالقية تصنعها أطراف مختلفة الفرد ، المجتمع ، والدين .
السؤال : لماذا يثير وجود الشر مشكلة ميتا فيزيقية ؟ الدرس : األخالق
تحليل الموضوع
إن وجود الشر في العالم يعتبر بالنسبة ألي إنسان لغزا محيرا ومؤلما في نفس الوقت . وتفكير اإلنسان في وجود الشر يجعله يواجه مشكلة ميتا فيزيقية حقيقية . وإذا كنا ال نطرح جميعا الشر كمشكلة إال أننا جميعا عانينا الشر بمشكل من األشكال . والفيلسوف ينكب على هذا الجانب من الوجود اإلنساني ليحدد أبعاده ويكشف عن معناه ويحدد الموقف الذي يجب أن يتخذه إزاءه .
وقد اعتاد الفالسفة تقيم الشر إلى ثالثة أنواع :
شر حسي أو طبيعي متمثل في األلم ، وشر أخالقي متمثل في الخطيئة ، وشر ميتا فيزيقي يتمثل في نقص الموجود في العالم حيث نرى الشر بجميع أشكاله : حرب ، موت األبرياء ، كوارث طبيعية ... الخ . ويمكن أن نجمل الشرور التي يعاني منها اإلنسان في هذا العالم والتي تجره إلى طرح أسئلة ميتا فيزيقية كبرى في ثالثة أنواع من الشرور : األلم << مرض ، جوع ، ألم حسي أو أخالقي ... >> والظلم << اجتماعي أو سياسي كاالضطهاد والفقر ، والحرب ، والتعذيب ... >> وأخيرا الموت الذي يعتبر أقسى أنواع الشرور والذي يدفع اإلنسان إلى طرح عدد من القضايا الميتافيزيقية الكبرى .
1
إن وجود الشر في العالم يطرح مشكلة تعتبر من أعقد المشاكل التي تواجهها الفلسفة . وفي العصور القديمة طرح < ابيقور> مشكلة الشر طرحا رائعا إذ قال : << أما أن يكون اإلله يريد إزالة الشر إال أنه ال يستطيع ، وإما أنه يريد الشر ويستطيع إزالته . فإذا كان يريد إزالة الشر وال يستطيع ، فهذا يعني أنه ال يتوفر على القدرة وهذا يتنافى مع طبيعة اإلله . وإذا كان يستطيع إزالة الشر إال أنه يريد البقاء ه فهذا يعني أنه يكرهنا نحن البشر ، وهذا يتنافى مع طبيعة اإلله . وإذا كان ال يستطيع إزالة الشر وال يريده فهذا يعني أنه ال يتوفر ال على قدرة وال على الحب ، وبالتالي لن يكون إلها . وإذا كان يريد الشر ويستطيع إزالته – وهذا هو الحل الذي يتالءم مع طبيعته – فمن أين جاء الشر إذن ولماذا ال يزيله ؟ . >>
ويمكن أن نقسم المواقف الفلسفية من مشكلة الشر إلى نوعين : مواقف متفائلة تنفي وجود الشر وجودا موضوعيا ومواقف متشائمة اعترفت بوجود موضوعي للشر . وسنأخذ كمثال على المواقف المتفائلة موقف< سبينوزا > وغير من الفالسفة وكمثال على المواقف المتشائمة موقف < شوبنهاور . >
اعتبر < سبينوزا> الشر بمثابة وهم ألن ما نسميه شرا ليس إال عنصرا من عناصر النظام الموجود في هذا الكون .
ونحن إذ نعتبر أن بعض األفعال أفعاال شريرة فما ذلك إال ألن عقلنا لم يستطيع أن يدرك الكون ككل فتوهم أن هذا الفعل شرير ألنه نظر إليه منعزال عن بقية العناصر التي يتكون منها الكون . وقديما أخذت الرواقية بموقف مماثل لموقف < سبينوازا > ، فالشر عند الرواقية ليس وجود موضعي وإنما يوجد في أنفسنا ، أي أن الشر ليس في األشياء وإنما في مواقفنا منها ، وبما أن ما يحدث لنا يحدث بإرادة إلهية فيجب علينا أن ننظر إلى ما يحدث لنا على أنه خير . وحتى وإن بادلنا فعل ما أنه فعل شرير فإنه في حقيقة األمر فعل خير إذا ما نظرنا إليه على أنه فعل ضروري للنظام الذي يسود الكون . وإذا نظرنا إلى جميع األفعال على أنها خيرة فإننا سنعيش في راحة كبرى وال نتألم وال نخاف وال نأسف ، بل نقبل كل شيء راضين ألن ما يحدث بإرادة إلهية كلية . وليس لنا أن ندفع القضاء والقدر . والحكيم هو الذي يعرف قوانين الوجود ويخضع لإليرادات الكلية، أما الجاهل فهو الذي ال يستطيع أن يدرك أن العالم محكوم بقوانين كلية شاملة ، لذلك نراه يضطرب في تصرفاته ويفقد سعادته . وقبل الرواقية ذهب أفالطون إلى أن الفضيلة علم والرذيلة ، جهل وليس هناك شرين بإرادته .
وفي العصور الحديثة ذهب < مالبرانش > إلى أن علمنا هو أفضل العوامل الممكنة ، وإذا كان في عالمنا شر فإن هذا هو أقل الشرور الممكنة . والشر الموجود في العالم يعتبر جزءا من النظام الذي يسود العالم .
والفضيلة الوحيدة في نظر < مالبرانش > هي محبة << النظام >> الذي يسود الكون . وهللا هو الكائن الوحيد الكامل كماال
تعاني مقدارا طفيفا من األلم ألن طاقتها على اإلحساس ضعيفة . ويبدوا األلم بدرجة شديدة مع الجهاز العصبي للحيوانات الفقرية ، وتزداد شدة األلم كلما عرف العقل والذكاء مزيدا من التقدم والتطور.
فكلما تصاعد الوعي كلما تزايد األلم وبلغ أشد درجاته في اإلنسان .يقول < شوبنهاور<<: > كلما ازدادت معرفة اإلنسان وضوحا وتميزا ، وتزايد ذكاؤه ، يزداد ألمه شدة . واإلنسان العبقري هو أكثر الناس معاناة لألم والعذاب . >> فالشر في نظر < شوبنهاور > عنصر أصيل في الحياة ، ولو أزيلت جميع الشرر من الحياة لتحولت الحياة إلى سأم ال يطاق ، فنحن كلما صادفنا المزيد من النجاح انتابنا المزيد من الملل والضجر . وليس هناك من شيء أشد خطرا على المثل العليا من تحقيقها . إننا كالزواج وتعساء كعزاب ، تعساء في الوحدة وتعساء في المجتمع . إننا كالقنافذ يلتصق بعضنا ببعض طالبا للدفء إال أن شدة االزدحام تزعجنا ، ومع ذلك نحس التعاسة إذا تفرقنا ولكي يكون المرء سعيدا يجب أن يكون جاهال ، وكما أن الالهوت هو المالذ من الموت فكذلك الجنون مالذ من األلم فالجنون – على حد تعبير < شوبنهاور - > طريق لتجنب تذكر العذاب .
ننتهي من هذا العرض إال أن على اإلنسان أن ينغمس انغماسا كليا في التفكير في الشر ،بل إن التفكير في الشر يجب أن يقودنا إلى اتخاذ مواقف إيجابية . فكلما أدركنا للقلم يدفعنا إلى العمل لتحقيق العدالة فإن التفكير في الشر يجب أن يدفعنا لفعل الخير . وإدراكنا للشر على أنه شر دليل على أننا نستطيع أن نثور عليه لنحقق المثل األعلى والقيم األخالقية . وكذلك األمر بالنسبة للموت على اعتباره أنه شر الشرور . فالتفكير الدائم يجعل اإلنسان يموت وهو على قيد الحياة ، إذا يحيله هذا التفكير إلى إنسان ينتظر
هل يمكن اعتبار النظام اإلسالمي مجرد محصلة للنظامين االقتصاديين الرأسمالي واالشتراكي ؟
مقدمة : أن اختالف األنماط االقتصادية عبر التاريخ هو انعكاس االختالفات االجتماعية و الثقافية ولكن بالرغم من ذلك يمكن مالحظة بعض القواسم المشتركة بينها ، كما هي الحالة بين االقتصاد اإلسالمي و االقتصاديات المالية الرأسمالية و االشتراكية فهل يعني ذلك أن االقتصاد اإلسالمي مـــا هو أال تأليف بين خصائص النظامين أو محصلة لهما ؟
التوسع :
القضية : )1( يعتقد من الناس وحتى بعض المختصين أن االقتصاد اإلسالمي ما هو إال مزيجا من النظامين الرأسمالي و االشتراكي معتبرين هذا يدل على مدى شموليته ومعتمدين على بعض الدالئل التي تعتبر في رأيهم براهين مقنعة من بينها
11
ازدواجية الملكية في االقتصاد اإلسالمي تعتبر جمعا بين الملكية الفردية في الرأسمالية ، و الملكية الجماعية في االشتراكية كما أنه وقف موقفا وسطا بين تداخل الدولية من عدمه في الشؤون االقتصادية ألنه ال يخضع لسلطة الحاكم المطلقة كما في االقتصاد االشتراكي ، و ال يطلق الحرية التامة في الثروة اإلنتاج كما في االقتصاد الرأسمالي ، و باالضافة إلى هذا فهو يجمع بين مادية الرأسمالي التي بالغلو فيها ومثالية االشتراكيين في تحقيق العدالة االجتماعية ومحو الفوارق الطبقية التي عجزوا عنها .
مناقشة : ال يمكن إنكار هذه المقاربات ،ولكنها ال ترق إلى درجة البرهنة ألن االقتصاد اإلسالمي يتمتع بخصوصياته التي تعينه على مثل هذه القرائن باإلضافة إلى أسبقيته الزمنية عنها .
نقيض القضية: إن األسبقية الزمنية لالقتصاد اإلسالمي تجعل من المستحيل أن يكون اخذ أحكامه من االقتصاديات المادية فالسابق ال يأخذ عن ا لالحق كما أن االقتصاد اإلسالمي لم يظهر كنتيجة لعوامل اجتماعية أو تغيرات ظرفية كما هو الحال عند الرأسمالية التي كانت وليدة الثور الصناعية أو االشتراكية التي كانت وليدة الثورة البلشفية 1111م.
أما االقتصاد اإلسالمي فمصدره الشرعة اإلسالمية التي ال تتقيد بالزمان وال المكان، كما أنه يتمتع بخصائص ذاتية من بينها ازدواجية الملكية التي تسمح بالتكامل بين المصلحة الفردية والجماعية، ألن على الجماعة حقا لألفراد يتمثل في الزكاة والصدقات ، ولألفراد حقا على الجماعة يتمثل في االحترام والحماية باعتبار ملكيتهم هي األساس الملكية الجماعية ، كما أن االقتصاد اإلسالمي ما هو إال وسيلة لتحقيق أهداف دينية ودنيوية ألنه يركز على عوامل ذاتية تتمثل في نفسية المسلم وأخالقياته التي تدفعه إلى االلتزام طواعية، بمقتضيات الحياة المادية ، كتحريم الربا والغش والرشوة والحث على المال الحالل وإنفاقه وعدم تبذيره وكل هذه المعالم تجعل من االقتصاد اإلسالمي نظاما مستقال له كيانه الخاص .
مناقشة : ما يؤخذ على االقتصاد اإلسالمي هو صعوبة تطبيقية في حين تعتبر االقتصاديات المالية مطبقة في الواقع فكيف نفسر ذلك ؟
المركبة :
إن مثل هذا الطرح يدل على نظرة ضيقة وحكم مسبق يستند إلى خلفية معادية لإلسالم كدين ،فمن الممكن إعادة بعث هذا االقتصاد في المجتمع ، وذلك بتهيئة األرضية االجتماعية وإدخال اإلصالحات المناسبة بداية من األفراد مصداقا لقوله تعالى :
)) إن هللا ال يغير بقوم حتى يغير ما بأنفسهم (( وبذلك يبقى االقتصاد اإلسالمي قادرا على طرح الحلول المناسبة لمختلف األزمات ،على أن يتم ذلك بصورة مرحلية .
الخاتمة:
وبهذا يتضح أن أصالة االقتصاد اإلسالمي يستحيل معها أن يكون هذا النظام مجرد تأليف يجمع بين االقتصاد الرأسمالي واالقتصاد االشتراكي .
السؤال : هل يمكن إقامة األخالق على أساس العقل وحده؟ الدرس : األخالق
إن المذاهب اأخالقية وجدت نتيجة محاولة الفالسفة فهم وتفسير اأخالق العملية أي السلوك اليومي للناس ولذلك فأول خالف واجهته هذه المذاهب هو أساس القيم اأخالقية وقد تعددت المذاهب اأخالقية تبعا لتعدد هذه اأسس والتي من أهمها العقل فهل يمكن اعتبار العقل أساسا وحيدا للقيم اأخالقية بمعنى أخر هل يمكن أن يجمع الناس كلهم على إن اأخالق تبنى على العقل وحده العقل أساس القيمة اأخالقية:
التحليل:
يذهب بعض الفالسفة ان العقل هو الذي يصنع القيم اأخالقية وان القيم اأخالقية تتمثل في الفضيلة حيث كان سقراط يقول ان العقل مصدر الفضيلة والخير االسمى اال ان هذا الموقف بعثه من جديد وبقوة الفيلسوف االلماني كانط الذي كان يرى ان العقل هوا ساس القيم االخالقيةة وان هناك مبدا واحد يعتبره الناس خيرا وهو االرادة الحيرة )النية الطيبة(هي وحدها خيرا مطاقا وهي ال تقاس بنتائجها وإنما بمبدئها الذاتي ومن ثم فاأوامر اأخالقية نوعين-1االوامر الشرطية ونعني بها القيام بالفعل لخير مطلوب )غاية(-2االوامر القطعية القيام بالفعل لغاية ذاتية الحق من اجل الحق.وهو وحده الفعل االخالقي مثل التاجر الذي يستقيم مع زبائنه يفعل ذلك طبقا للواجب ولكنه بدافع المنفعة ال الواجب واإلرادة الخيرة تعمل بدافع الواجب الطبقا للواجب ولذا سميت أخالق كانط بأخالق الواجب نقد:يعاب على كانط أنها نظرية وصورية وال تهتم إال بالخالق التي تتطابق مع أوامر العقل وتهمل اأخالق النابعة من الشعور بينما
يتصرف الناس حسب شعورهم اكثر مما يتصرفون حسب عقولهم. ليس العقل اأساس الوحيد لألخالق:
لقد وجدت الكثير من اأسس اأخالقية قبل كانط منها مبدأ اللذة الذي كان يعتبر في نظر ارستيب القوريناني هو الحير المطلق حيث قال اللذة هي الخير اأعظم وهي مقياس القيم جميعا ثم عمل ابيقورعلى تطوير مذهب اللذة الى منفعة حيث كان يرى انه هناك لذة افضل من لذةاخرى فاللذة العقلية افضل من اللذة الحسية ثم عمل بنتام تطوير مذهب المنفعة ووضع لها مقاييس كما وجد فالسفة اإلسالم في الدين المبدا المالئم إلقامة اأخالق الن العقل وحده ال يملك القدرة على التمييز بين الخير والشر كما ان
الواجبات كلها سمعية ودليلهم على ذلك اختالف القيم باختالف الديانات ويمكن إقامة االختالف على أسس أخرى كما فعل بعض الفالسفة اآلخرون كأصحاب النزعة االجتماعية المجتمع نقد:اليمكن بناء اأخالق على مبدا اللذة وحدها او المنفعة وحدها الن المنافع متعارضة مصائب قوم عند قوم فوائد كما ان الدين لم
11
يوجد عند كل الشعوب.
اساس القيمة االخالقية ليس واحدا ال يمكن ان نبني اأخالق على مبدأ واحد حتى ولوكان العقل و الدين نظرا الى ان القيم اأخالقية نسبية متغيرة عبر الزمان وامكان
وهي تابعة لشروط مختلفة تتحكم فيها فالمجتمع اإلسالمي يتمسك بالدين اوال و بالعقل ثانيا كمبدأين أساسين في إقامة اأخالق دون إهمال المبادئ اأخرى الخاتمة:معيار الفعل اأخالقي ليس واحدا فقد تعددت مبادئ القيمة اأخالقية بتعدد المذاهب اأخالقية لكن اأخالق اإلسالمية تركيبية شاملة لما تحتويه المذاهب اأخرى.
السؤال : هل الدولة بحاجة إلى اأخالق ؟ الدرس : اأخالق و االقتصاد
الطريقة الجدلية
المقدمة : إن الدولة في تنظيم أمورها وتدبير شؤونها، تحتاج إلى هيئة تشرف على تسيير وتنظيم حياة األفراد داخل إطار اجتماعي. وهو ما يعرف بالسلطة الحاكمة و هي تعمل على وضع القوانين و تطلب من األفراد االلتزام بها قصد تحقيق المصلحة العامة. إال أن هذه القوانين قد ال تقوى على ضبط العالقات االجتماعية ضبطا كامال، فتنظيم عالقة الفرد بالفرد من جهة و عالقة الفرد بالجماعة من جهة أخرى يجعل لألخالق مكانة ودورا في التنظيم السياسي ، فهل الدولة تحتاج األخالق في نظام حكمها أم يكفيها ممارسة العمل السياسي ؟ بمعنى أخر هل يكفي ممارسة السياسة في الحكم دون ما حاجة إلى األخالق ؟
التحليل :
الدولة في غنى عن األخالق :
إن اأنظمة الفردية التي سادت قديما لم تعر أدنى اهتمام بالجانب اأخالقي في الحكم. بل اهتمت كثير بالقوة ، ولعل ذلك يظهر بوضوح في نظرية العقد االجتماعي عند )هوبز( ، ونظرية القوة و الغلبة عند )ابن خلدون( في وصفه لكيفية قيام الدول وسقوطها ، أال أن ما ذهب إليه المفكر اإليطالي )ماكيافللي( )9251-9641( يبعد اأخالق عن الدولة كونه يعتبر أن القوة المحركة للتاريخ هي المصلحة المادية والسلطة ويرى في مؤلفة الرئيسي" اأمير" إن الدولة التي تقوم على اأخالق والدين تنهار بسرعة ، فالمهم بالنسبة للحاكم هو تحقيق الغاية المنشودة وهي قوة الدولة وسيطرتها بأية وسيلة كانت " الغاية تبرر الوسيلة " حيث كان يعتبر من المسموح به استخدام كل الوسائل في الصراع السياسي مبررا بذلك القسوة و الوحشية في صراع الحكام على السلطة. كما يرى أن فساد الدولة وتدهور العمل السياسي يعو إلى تدخل اأخالق لكن التاريخ يشهد أن مجمل اأنظمة التي قامت على القوة والالأخالق
و تخلت عن اأخالق و تحقيق القيم في الحكم كانت نهايتها الفشل . والدين لذلك يفصلُُُُُ بين السياسة واأخالق.
12
الدولة بحاجة إلى اأخالق :
لقد أمن بعض الفالسفة منذ القديم بضرورة إدخال اأخالق في العمل السياسي ، فقد نظر )أرسطو( إلى علم اأخالق على أنه علم عملي هدفه تنظيم الحياة اإلنسانية بتحديد ما يجب فعله وما يجب تركه وهذا ال يتحقق إال بمساندة القائمين على زمام الحكم باعتبار أن كثيرا من الناس ال يتجنبون الشر إال خوفا من العقاب .
ولذلك فقد حدد )أرسطو( غاية اإلنسان من الحياة في مستهل كتابه :" اأخالق إلى نيقوماخوس" على أنها تحقيق "الخير اأعظم" وبدون معرفته و الوقوف عليه ال نستطيع أن نوجه الحياة.
بينما في العصر الحديث ربط )ايمانويل كانط( )9086-9156( فيلسوف ألماني السياسة باأخالق ربطا محكما . وبين على عكس )ماكيافيللي( أن الغاية من وجود الدولة هو مساعدة اإلنسان و تحسين ظروف حياته وجعل من السياسة وسيلة لتحقيق غايتها وهي خدمة الفرد حيث يقول : "يجب أن يحاط كل إنسان باالحترام التام كونه غاية مطلقة في ذاته"
و قد عمل كانط من خالل كتابه "مشروع السالم الدائم" على أن الحياة السياسية داخل المجتمع الواحد وخارجه يجب أن تقوم على العدل والمساواة . وقد كان لكتابه تأثيرا على اأنظمة الحاكمة في أوروبا ـ وقد جاء في المادة اأولى من الئحة حقوق اإلنسان: "يولد الناس جمعا أحرار متساوين في الكرامة والحقوق ...." .
وهي قيم أخالقية يعمل المجتمع الدولي على تحقيقها .
لكن الحياة الواقعية التي يعيشها اإلنسان وتعيشها الدول ال تقوم على مبادئ ثابتة بل ممتلئة بالحاالت الخاصة التي ال تجعل اإلنسان يرقى إلى هذه المرتبة من الكمال التي يعامل فيها أخيه اإلنسان على أنه غاية في ذاته.
الدولة تعتمد على السياسة وتحتاج إلى اأخالق :
اإلنسان مدني بالطبع ، كان البد أن يعيش اإلنسان في جماعة، وأن تكون له مع هذه الجماعة مقتضيات الحياة السعيدة ومن هنا كان قيام المجتمع بحاجة إلى السياسة لتضع نوع الحكم المالئم له وبحاجة إلى اأخالق لتنظيم عالقة الفرد بجماعته وبغيره من اأفراد.
الخاتمة : إن الدولة في حاجة ماسة إلى األخالق ، وحتى الدول العلمانية التي تفصل الدين عن الدولة تتبنى الكثير من القواعد األخالقية في أنظمة حكمها ، فاألخالق ما هي إال قانونا في جانبه العملي .
السؤال : أيهما أجدر بتحقيق العدالة :األخالق أم القانون ؟
إذا كان القانون جملة من القواعد العملية المفروضة على اإلنسان من الخارج لتنظيم شؤون حياته واأخالق إلزام داخلي يأمر وينهي في مجال الخير والشر فكالهما يهتم باإلنسان ولكن من زاويتين مختلفتين لهذا يطرح السؤال أيهما أجدر بالعدالة االجتماعية ؟ التحليل:
القضية:1يرى أنصار االتجاه السياسي أن القوانين هي التي تحقق العدالة االجتماعية الن القانون هو الحارس اأمين للنظام االجتماعي والموجه للسلوك اأفراد والمنظم لعالقاتهم لدرجة أن الحياة االجتماعية ال تستقيم بدونه يقول مونتيسكو ليس هناك من ظلم أو عدل إال ما تأمر به أو تنهي عنه القوانين الوضعية. ويقول شوبنهاور اأخالق من صنع الضعفاء حتي يقوا أنفسهم من شر اأقوياء.
وحجتهم في ذالك أن الطبيعة شريرة وبالتالي ال يمكن قيا م العدالة االجتماعية على اأخالق نقد: أصحاب هذا االتجاه أهملوا الجانب الخير في اإلنسان ونظرتهم تشاؤمية إذ أن القوانين كثيرا ما تكون جائرة كما انه في مقدرة اإلنسان اإلفالت منها وتجاوزها.
النقيض: يرى أصحاب االتجاه اأخالقي أن الضمير الخلقي كإلزام داخلي جدير بتحقيق العدالة االجتماعية أنه يتابع صاحبه أينما حل يقول برغسون) اأخالق من ابتكار اأبطال لفائدة اإلنسانية جمعاء.
يقول كانط شيئان يمآن إعجابي سماء مرصعة بالنجوم وضمير يمأل قلبي.يقول انجلز اأخالق من صنع اأقوياء وحجتهم في ذالك أن القانون ال يستطيع مراقبة الفرد وبالتالي يمكنه اإلفالت منه ولكنه ال يستطيع اإلفالت من ضمير باإلضافة إلى أن طبيعة اإلنسان خيرة.
نقد:
لكن هناك من يتميز بضعف الضمير وبنيه مريضة وبالتالي ال ينبغي تركهم وشأنهم كما أن بناء العدالة على اأخالق معناه إخضاعها للعاطفة والعاطفة متقلبة ومتغيرة.
التركيب: وعليه فالعدالة االجتماعية تتحقق بالجمع بين القانون واأخالق ال يمكن قيامها بأحدهما دون اآلخر أن قيام العدل يقتضي
13
التقيد بالصالح العام وهذا ما يفرض علينا احترام القانون أخالقيا كان أم اجتماعيا الخاتمة: إن التعامل في العالقات اإلنسانية وقيام العدالة االجتماعية يتم بالقانون الذي يعتمد على العقل وباأخالق التي تعتمد على العاطفة فإذا كان القانون يمثل روح هذه العالقات فان اأخالق يمثل حرارتها.
إلى أي حد يمكن اعتبار الحقيقة مطلقة في الفلسفة ؟ الدرس : الحقيقة الفلسفية والحقيقة العلمية
طرح المشكلة: "احتمال وجود رأيين جدليين متناقضين"
إن موضوع الحقيقة اتخذ وجها ت نظر متعددة من طرف الفالسفة ، والمفكرين ، والعلماء. فهنالك من يرى أن الحقيقة مطلقة دون إدخال الذات ، وهنالك من يرى أن الحقيقة نسبية متغيرة حسب معرفة الذوات لها ، دون وجود طابع موضوعي أو خارجي ، ففي ظل هذا التعدد والتباين في فهم الحقيقة وإدراكها على حقيقتها الحقه ، يمكننا طرح تساؤالت عدة حول مشكلة الحقيقة في الفلسفة: إلى أي مدى يمكن إعتبار الحقيقة مطلقة دون وجود ما يسمى بالنسبية في الفلسفة ؟
محاولة حل المشكلة: -1 األطروحة:
إن مقياس الوضوح والبداهة والصدق واليقين هو أساس الحقيقة المطلقة للفلسفة ، ومن هؤالء الفالسفة والمفكرين نجد أمثال الفيلسوف الفرنسي "رينيه ديكارت" الذي يعتبر قطب رئيسي للفلسفة الحديثة ، ولقد فجر العصر الحديث بمقولته المشهورة: >> أنا أفكر إذن أنا موجود << هذا الكوجيتو الذي يحمل حقيقة مطلقة في البديهيات الرياضية التي تعتبر ضرورية وواضحة بذاتها كقولنا مثال في البديهيات ، أن الواحد أكبر من الجزء أو أن اثنان ضعف الواحد وأن 2=1+1 ، وفكرة البداهة والوضوح لدى ديكارت لم تظهر لهذا الوجود إال إذا تبين أن ذلك الشيء البديهي حق وعدم التقيد باألفكار السابقة ، وفكرة الوضوح لن تتأتى إال بالشك المنهجي المنظم الذي يحقق نتائج صحيحة وواضحة دون شك هدام بمعنى دون الشك من أجل الشك ، بل الشك الذي هو في حد ذاته تفكير ، وفي هذا المقام يتحصل ديكارت على الحقيقة المطلقة عن طريق ما يسمى البداهة والوضوح وذلك وفق وضوح التفكير ، وهنالك إلى جانب هذا الرأي وهو رأي الفيلسوف الهولندي: "باروخ إسبنوزا" الذي يرى بأنه ليس هناك معيار للحقيقة خارج عن الحقيقة ، بل مجمل الحقيقة كلها تتجلى في فكرة الصدق حيث أن النور يكشف عن نفسه وعن الجهل ، وكذا العدل يكشف عن نفسه ومعيار الكذب ، وكذا الخير يكشف عن نفسه وعن الشر ، هذا ما نفهمه من خالل الفيلسوف اليوناني سقراط حينما أراد تجسيد العدالة في المجتمع ، حينما حارب السفسطائيين في قضية مطلقة األخالق حيث اعتقدوا أنها ذاتية وخاصة ، وخاصة فكرة العدالة والتي من أجلها مات عن طريق اإلعدام. في هذا المقام تكمن الحقيقة المطلقة دون منازع.
-2 نقيض األطروحة:
حقيقة إن الحقيقة المطلقة تتجلى في الوضوح ، والبداهة ، والصدق ، واليقين ، والثبات وما هو دائم سرمدي ، ولكن هناك من عارض معارضة شديدة هذا الطرح للحقيقة ، وأعطى بديال فلسفيا يتجلى في الحقيقة النسبية. وفي هذا الموقف النقيض هناك فالسفة أمثال "بيرس شارل" الذي يرى أن الحقيقة نسبية وذلك من خالل فكرة النفع أي المصلحة من خالل أي فعل أو سلوك من أي إنسان وجب أن يترجمه العمل والتطبيق وفي هذا الصدد يقول "بيرس": "إن تصورنا لموضوع ما هو تصورنا لما قد ينتج من هذا الموضوع من آثار عملية ال أكثر" ، ومعنى هذا القول أن المعارف الصحيحة إنما تقاس بالنتائج التي تترتب على طبيعتها في الواقع وإن حققت لنا نتائج إيجابية ملموسة كانت صحيحة ، وإذا لم تحقق ذلك كانت خاطئة ، وهناك أيضا "وليام جيمس" الذي يقول: "إن كل ما يؤدي إلى النجاح فهو حقيقي" وأيضا يقول: 'الحق ليس التفكير المالئم لغاية" ، ومعنى هذا القول عند جيمس هو أن الحق عندما يكون حقا إال إذا كانت مصلحة ما دون وجود غايات ، ألن لو كانت هناك غاية ألصبحت الحقيقة مطلقة ، وهذا غير موجود في البرغماتية ويضيف "جيمس" مبينا بأن العدد )22( بإمكان إحتمال وجود هذا العدد بهذه الصورة باحتماالت عدة ، فبإمكان أن يكون مكعب العدد )3( ، أو حاصل ضرب )3×9( ، أو حاصل جمع )1+22( ، أو باقي طرح )23( من )111( أو بطرق ال نهاية لها ، وهذا بإمكاننا القول بأنها احتماالت صادقة وذلك حسب ما نضيفه نحن إلى العالم ألنه من صنعنا نحن ، أي من ذواتنا دون وجود حقيقة مطلقة ، بل هناك حقيقة نسبية وكما نجد "جون ديوي" الذي يرى أن التفكير يعتبر أداة أو وسيلة نلجأ إليها كلما صادفتنا مشكلة تعترض سبيلنا ، وذلك عن طريق حل هذه المشكلة عن طريق إبتكار الوسائل الضرورية وتجاوز المواقف المعقدة ، وهنا بالضبط الحقيقة النسبية ، ألنه ال تحصل دفعة واحدة ، بل تنمو وتتطور وتتراكم بالعمل والتجارب.
-3 التركيب:
16
إن الحقيقة ليست واحدة بل هناك حقائق تتجلى في الحقيقة المطلقة حسب ما هي موجودة في فكرة الوضوح والبداهة عند العقالنيين ، والحقيقة النسبية التي تؤسسها المنفعة و المصلحة عند البرغماتيين ، ولكن كال من الوضوح والنفع يحكمها معيار نسبي أي أنه متغير غير ثابت ، ألن معيار الحقيقة في منطق الوضوح والنفع كالهما نسبي غير مطلق.
حل المشكلة: "الفصل في المشكلة المتجادل فيه"
إن معيار الحقيقة في الفلسفة من جهة الوضوح والنفع ليس باإلطالق ، بل بنوع من النسبية والتغير ، ألن الحقيقة المطلقة تتواجد في الحقائق الرياضية والعلمية والفيزيائية نتيجة معيارها التجريبي ، غير شأن الحقيقة في الفلسفة.
الطريقة :جدلية الدرس : الرياضيات والمطلقية
اإلشكال:هل ترى أن المفاهيم الرياضية في تطورها نابعة من التجربة أم من العقل ؟
لقد انقسم المفكرون في تفسير نشأة المفاهيم الرياضية إلى نزعتين ،نزعة عقلية أو مثالية يرى أصحابها أن المفاهيم الرياضية من ابتكار العقل دون التجربة ،ونزعة تجريبية أو حسية يذهب أنصارها إلى أن المفاهيم الرياضية مهما بلغت من التجريد العقلي فإنها ليست من العقل في شي وليست فطرية ؛بل يكتسبها اإلنسان عن طريق تجاربه الحسية فما حقيقة األمر ؟فهل المفاهيم الرياضية في نموها انبثقت من التجربة أم من العقل ؟
يرى أصحاب االتجاه المثالي أو العقلي أن المفاهيم الرياضية نابعة من العقل وموجودة فيه قبليا فهي توجد في العقل قبل الحس أي أن العقل لم يفتقر في البداية إلى مشاهدة العالم الخارجي حتى يتمكن من تصور مفاهيمه وإبداعها وقد كان على رأس هذه النزعة أفالطون الذي يرى أن المعطيات األولية الرياضية توجد في عالم المثل فالخطوط واألشكال واألعداد توجد في العقل وتكون واحدة بالذات ثابتة وأزلية يقول أفالطون)إن العلم قائم في النفس بالفطرة والتعلم مجرد تذكر له وال يمكن القول أنه اكتساب من الواقع المحسوس(؛فهو يرى أن المفاهيم الرياضية ال ندركها إال بالذهن وحده ،فالتعريفات الرياضية مجالها ذهني وال تتحقق إال بواسطة العقل دون حاجة إلى المحسوسات فالتعريفات للحقائق الرياضية واحد ال يتغير واضح متميز وعلى شاكلة هذا الطرح ذهب ديكارت إلى أن األعداد واألشكال الرياضية أفكار ال يجوز فيها الخطأ وفي هذا يقول )إنها ما ألقاه هللا في اإلنسان من مفاهيم(أي بمعنى المفاهيم الرياضية ويؤكد مالبرانش من جهته ذلك حيث يقول)إن العقل ال يفهم شيئا ما إال برؤيته في فكره الالنهائي التي لديه وأنه لخطأ خالص أن تظن ما ذهب إليه فالسفة كثيرون من أن فكره الالنهائي قد تكونت من مجموعة األفكار التي تكونها عن األشياء الجزئية بل العكس هو الصحيح ،فاألفكار الجزئية تكتشف وجودها من فكره الالنهائي كما أن المخلوقات كلها تكتسب وجودها من الكائن اإللهي الذي ال يمكن أن يتفرع وجوده عن وجودها (إننا فيم يقول لم نخلق فكرة هللا وال فكرة االمتداد بكل ما يتفرع عنها من حقائق رياضية وفيزيائية فقد جاءت إلى عقولنا من هللا و يمكن أن نضم كانط إلى هذه النزعة رغم أنه كان يقصد التركيب بين التفكير العقلي والتفكير الحسي فهو يرى أن الزمان والمكان مفهومان عقليان قبليان سابقان لكل معرفة تجريبية ويؤطرانها وهم يرون أن هذه الحقائق تدعم نظرتهم وهي كالتالي :إن المالحظة ال تكشف لنا على األعداد بل على المعدودات كذلك أن المكان الهندسي الذي نتصوره على شكل معين يشبه المكان الحسي الذي نالحظ باإلضافة إلى أن الخط المستقيم التام االستقامة ال وجود له كذلك بعض القوانين كالعالقات بين األشكال كما أن الكثير من المعاني الرياضية مثل 7.0 ال ترجع إلى الواقع المحسوس .
إن القول بهذا الرأي لم يصمد للنقد ذلك أنه مهما تبدو المعاني الرياضية مجردة فإنه ال يمكن القول بأنها مستقلة عن الواقع الحسي و إال فكيف نفسر االتجاه التطبيقي للهندسة لدى الشعوب القديمة خاصة عند الحضارات الشرقية في استخدامها الطرق الرياضية في الزراعة والحساب وهذا ما يدل على ارتباط الرياضيات أو التفكير الرياضي بالواقع .
وعلى عكس الرأي السابق نجد أصحاب المذهب الحسي أو التجريبي مثال جون لوك *دافيد هيوم* جون ستورات مل يرون أن المفاهيم الرياضية في رأيهم مأخوذة-مثل جميع معارفنا- من صميم التجربة الحسية ومن المالحظة العينية ،فمن يولد فاقدا لحاسة فيما يقول هيوم ال يمكن بالتالي أن يعرف ما كان يترتب على انطباعات تلك الحاسة المفقودة من أفكار فالمكفوف ال يعرف ما اللون واألصم ال يعرف ما الصوت ،إن االنطباعات المباشرة التي تأتينا من العالم الخارجي هي بمثابة توافد لألفكار ومعطيات للعقل ،ونجد جون ستوارت ميل يرى )أن المعاني الرياضية فيما يقول والخطوط والدوائر التي يحملها كل واحد في ذهنه هي مجرد نسخ من النقط والخطوط والدوائر التي عرفها في التجربة ( ،وهناك من األدلة والشواهد من الواقع النفسي ومن التاريخ ما يؤيد هذا الموقف ،فعلم النفس يبين لنا أن األعداد التي يدركها الطفل في بادئ األمر كصفة لألشياء ولكنه ال يقوى في سنواته األولى على تجريدها من معدوداتها ثم أنه ال يتصور إال بعض األعداد البسيطة فإذا ما زاد على ذلك قال عنه )كثير ( فمثال لو أعطينا طفل ثالث حبات زيتون وأعطينا بالمقابل أخاه األكبر خمس حبات فنالحظ أن الطفل الصغير يشعر بضيق كبير ألنه يرى أن حصته أقل من حصة أخيه لكن حكمه ال يستند إلى أن حصة أخيه األكبر تفوقه بـ )2( ألن هذه العملية تتطلب منه النظر إلى كمية الزيتون باعتبارها وحدات مجردة من منافعها ثم طرح مجموع الوحدات التي لديه من مجموع الوحدات التي كانت من نصيب أخيه وهذه العملية ليس بوسع الطفل القيام بها في مرحلته األولى ،كذلك أن الرجل البدائي ال يفصل هو اآلخر العدد عن المعدود فقد كان يستخدم لكل شيء كلمة خاصة به فمثال العدد))2 يعبر عن جناحي الطير والعدد )4( يعبر عن قدمي الطير وقد كان لليد تأثير كبير في الحساب حتى قال أسبيناس
11
أنها أداة الحساب ،إذن فالمفاهيم الرياضية بالنسبة لعقلية البدائي والطفل ال تفارق مجال اإلدراك الحسي وكأنها صفة مالمسة للشيء المدرك كالطول والصالبة .أما من التاريخ فتاريخ العلوم يدلنا على أن الرياضيات قبل أن تصبح علما عقليا قطعت مرحلة كلها تجريبية ودليل ذلك أن العلوم الرياضية المادية هي التي تطورت قبل غيرها فالهندسة كفن قائم بذاته سبقت الحساب والجبر ألنها أقرب للتجربة ويظهر أيضا أن المفاهيم الرياضية األكثر تجريدا أخذت نشأتها بمناسبة مشاكل محسوسة مثل تكعيب البراميل وألعاب الصدفة التي عملت على ظهور حساب االحتماالت .
إنه لمن الواضح أن العلم ال يجد أية صعوبة في تطبيق هذه المعاني ولكن هذا ال يعني أن ننكر دور العقل في تحصيل هذه المعاني ولهذا ظهر االتجاه التوفيقي بين الطرفين .
إن الخطأ الذي وقع فيه المثاليون والتجريبيون هو أنهم فصلوا العقل عن التجربة والحق أنه ال وجود لعالم مثالي أو عقلي وألعداد وأشكال هندسية تتمتع بوجود لذاتها مثل األفكار األفالطونية والقوالب الكانطية القبلية ونجد جون بياجي الذي يرى أن للعقل دورا إيجابيا ذلك أن عملية التجريد واكتساب المعاني عمل عقلي ويرى في المقابل أن العقل ال يحمل أي معاني فطرية قبلية بل كل ما فيه قدرة على معرفة األشياء وتنظيمها ويرى كذلك جون سارتون أن العقل لم يدرك المفاهيم الرياضية إال من جهة ارتباطها بلواحقها المادية ولكنه انتزعها بالتجربة من لواحقها حتى أصبحت مفاهيم عقلية بحتة ،وأيضا نجد بوانكاري يقول )لو لم يكن في الطبيعة أجسام صلبة لما وجد علم الهندسة فالطبيعة في نظره بدون عقل مسلط عليها ال معنى لها يقول أحد العلماء الرياضيين )إن دراسة معمقة للطبيعة تعد أكثر المنابع إثمارا لالكتشافات الرياضية(
ال شك أن التجربة كانت في البداية منطلق التفكير الرياضي ومنه له ولكن منذ ذلك العهد أصبح من الصبياني طرح مشكلة أسبقية العقل أو التجربة في نشوء هذا التفكير ألن هذا التفكير الرياضي تطور بصفة مستقلة نحو النطاق أو المملكة العقلية الخالصة ،رغم الفارق الذي يظهر بين التجربة من جهة والمجرد العقلي من جهة أخرى فإن اللغة الرياضية تبقى نافعة جدا في معرفة العالم المحسوس معرفة علمية .
السؤال: الدرس : الرياضيات والمطلقية أي الخصائص يمكنها أن تميز بين التفكير المنطقي والتفكير الرياضي ؟
المقدمة:
اإلستنتاج هو إحدى طرق التفكير األكثر عموما وهو وسيلة برهان فننتقل من المقدمات المسلم بصدقها إلى النتيجة الصادقة التي تلزم عنها وهو منطق مشترك بين المنطق والرياضيات مما يحمل على اإللتباس بين طريقة التفكير في المنطق وطريقة التفكير في الرياضيات ولهذا نجد أنفسنا محمولين على التساؤل عما يمكن أن يفرق بينهما ، أو بمعنى آخر هل يختلف التفكير الرياضي عن التفكير المنطقي ؟
المشكلة:
ب:1 يقوم المنهج اإلستداللي على مبادئ عامة ، يجب تحديدها في البداية كي يستقيم هذا اإلستدالل وتحدد طرقه ، ويتميز التفكير الرياضي والتفكير المنطقي على السواء بتحديد مبادئهما بطريقة قبلية بحيث نكون هي أساس اإلستنتاج ، ومن ثم فالتفكير الرياضي يقوم على مجموعة من المبادئ تعتبر هي األسس المشروعة لقيامه كتفكير خاص كما يقوم التفكير المنطقي على مبادئ خاصة تعتبر هي أسس اإلستدالل المنطقي المشروعة وبدون هذه المبادئ ال يستقيم اإلستدالل ويتعذر اإلستنتاج.
والمبادئ التي تقوم عليها الرياضيات هي:
أوال التعاريف: ونعني بها تحديد جميع الرموز المستخدمة في التفكير الرياضي كاألعداد واألشكال الهندسية والعالقات الرياضية والرموز المتعلقة بقيم األعداد والمحددة لطبيعة ونوع العالقة الرياضية كعالقة القسمة والجذر التربيعي إلى الخ ...
وإال جانب التعاريف هناك:
البديهيات أو )األولويات( وهي المبادئ العقلية األولية الصادقة بذاتها صدقا ضروريا وال تطلب البرهان على صدقها مثل قولنا الكل أكبر من أجزائه ، أو الخمسة هي نصف العشرة ، وأن الكمين لكم آخر متساويين.
وهناك أيضا:
المسلمات: أو )المصادرات( وهي تلك القضايا الشديدة العموم التي يضعها الرياضي في أحد فروض الرياضيات دون أن يبرهن عليها والتي تعتبر كقواعد أو مقدمات صادقة ضرورية لإلستدالل ، إذا التعاريف والبديهيات والمسلمات هي المبادئ العامة التي يقتضيها اإلستدالل الرياضي كشرط ضروري ، أما المنطق فيقوم أيضا على مبادئ عامة بدونها ال يصح اإلستدالل المنطقي مثل تعريف الحدود وأنواعها والقضايا وأنواعها والعالقة المنطقية ومعرفة الموضوع ، والمحمول ، والمفهوم ، والقضية المركبة ، والقضية البسيطة ، والقضية الحملية ، والقضية الشرطية ، ومعرفة القواعد العامة الخاصة باإلستدالل المباشر أو غير المباشر )القياس(.
11
ب:2 رأينا أن اإلستدالل الرياضي و اإلستدالل المنطقي كالهما قائم عل اإلستنتاج إنطالقا من مبادئ معينة غير أنه إذا كان اإلستنتاج إنطالقا من مبادئ معينة غير أنه إذا اإلستنتاج مشتركا بينهما فهذا يلزم عنه أن طريقة بينهما واحدة.
يري بوانكريه أن اإلستدالل الرياضي يختلف عن القياس ألن القياس ال نصل فيه إلى نتيجة جديدة بالنسبة للمقدمات بل هو تكرار للمقدمات فالحد األكبر والحد األصغر اللذان نجدهما في المقدمات نجدهما في النتيجة أيضا وهكذا فالقياس نوع من تحصيل الحاصل ، أما اإلستدالل الرياضي وإن كان إبتكار النتيجة وهذا بخالف نتيجة القياس ، ويرى بوانكريه أن نتيجة اإلبتكار الرياضي يشبه في طبيعته اإلبتكار العلمي فهو قائم على نظام.
فسيستخدم الرياضي عقله في حل قضاياه ويتطلب في ذلك جهدا أكبر ونفسا أطول ، وال يهتدي إلى الحل بنفس السهولة التي يبدو عليها القياس.
ويرى جوبلو من جهته أ ما يتميز به اإلستدالل الرياضي بصفة خاصة هو كونه يعتمد على التعميم وهذا التعميم نوعان فهو إنتقال من البسيط إلى المركب أو إنتقال من الخاص إلى العام ومثال األول الحالة البسيطة القائلة بأن مجموع زوايا المثلث تساوي قائمتين إلى البرهنة على صدق حالة أشد تركيبا منها وهي القائلة بأن مجموع الزوايا القائمة في أي شكل كثير األضالع تساوي ضعف أضالعه ناقصا أربع قوائم.
ومثال الحالة الثانية من الخاص إلى العام: إذا أثبتنا أن زاويتي القاعدة في المثلث متساوي الساقين أ ب ج متساويتان فإنه يمكننا تعميم هذه القضية على جميع المثلثات متساوية الساقين ، مع صرف النظر عن مقدار كل زاوية ، ويذهب ديكارت من جهته أيضا إلى أن التفكير الرياضي يختلف عن اإلستنتاج القياسي ألن القياس ال يتوفر على التحليل الكامل الذي يسع اإلستنتاج الرياضي هذا من جهة ومن جهة أخرى فإن القياس ينتقل من قضيتين عامتين إال قضية ثالثة أقل عموما منهما بينما يعتمد التفكير الرياضي على عملية التعميم كما رأينا.
ونستنتج مما سبق أن المنطق يختلف عن الرياضيات أوال في كون النظرية المنطقية ال تشمل بالقدر الكافي جميع العالقات التي يتطلبها التفكير الرياضي ، ثانيا أن التعريف في الرياضيات أكثر منها في المنطق ثالثا ، أن التفكير الرياضي قائم على عملية التعميم وليس المنطق كذلك.
رابعا: تتوفر الرياضيات على كثرة من البديهيات والمسلمات ال يتوفر عليها المنطق القديم.
ب:3 لقد رأينا أن الطريقة اإلستنتاجية مشتركة بين الرياضيات والمنطق ممال جعل قضاياهما تتداخل ومما جعل أرسطو قديما يرجع المنطق للرياضيات غير أن سعة التحليل الرياضي وخصوبة عالقته حددت الفرق بين الرياضيات والمنطق فضال على أن للرياضيات مجاال واسعا في التطبيق فلغتها صارت مستخدمة في مختلف العلوم التي تطمح إلى الدقة لكن تطبيق المنطق يجد مجاله في صيغ لغة التعبير العادية وفي أساليب البرهان العقلي.
الخاتمة:
لقد لمسنا الجوانب المتفقة بين المنطق والرياضيات في الجزء الثاني ثم إنتهينا إلى بيان أهمية كل منهما مع هذا اإلستثناء أن الرياضيات تبدو أوسع مجاال في تطبيق المنطق .
وعندئذ تتوقف هذه المقارنة عند حدود معطيات النظرية المنطقية القديمة أو )القياس( لكن المنطق الرياضي الذي ينظر في قضايا العلم ، والمنطق الجدلي يكون مجالهما الواقع وخاصة المنطق الجدلي الذي يأخذ صبغته اإلجتماعية عند ماركس.
السؤال : هل ترى أن المفاهيم الرياضية نابعة من التجربة أم العقل ؟ الدرس : الرياضيات والمطلقية
طرح المشكلة:
باعتبار أن الرياضيات علم من العلوم التجريدية التي تتعلق بالمقادير الكمية ، والتي تبحث في الرموز المجردة ومجالها التصور العقلي البحت ، أثيرت تساؤالت عدة في شأن أصل الرياضيات ومصدرها ، فهناك من ردها إلى التجربة وهناك من أرجعها إلى العقل ، في ظل هذا النزاع يمكننا طرح التساؤالت التالية:
هل أصل الرياضيات التجربة أم العقل؟ أو بعبارة أخرى: هل أصل الرياضيات عقلي خالص ال صلة لها بالواقع الحسي؟
محاولة حل المشكلة:
-1 األطروحة:
إن أصل الرياضيات عقلي خالص حسب ما يراه الفالسفة العقليين المثاليون أمثال الفيلسوف اليوناني "أفالطون" الذي يقول: "إن المعرفة تذكر" ، وما نفهمه من هذا التعريف حسب أفالطون هو أن كل المعارف بمختلف أشكالها تذكر ، حيث أن اإلنسان عندما كان في عالم المثل عرف هذه المعرف ومنها الرياضيات ، ولكن عندما جاء إلى عالم الواقع المادي نسي تلك المعرفة ولكن سرعان ما يدركها بالذهن وحده دون أي واسطة من وسائط المعرفة ، وما أكده أفالطون كذلك على أن التعريفات الرياضية مجالها ذهني ولن
11
تتحقق إال بواسطة العقل دون المعرف األخرى ، وكما أوضح لنا أفالطون على أن التعريفات الرياضية طبيعتها أنها أزلية وثابتة لن تتغير ألن لها سبق مثالي على مالمسة هذه التعريفات للواقع الخارجي. وإلى جانب أفالطون هناك الفيلسوف الفرنسي قطب الفلسفة الحديثة ومفجر ثورة العقالنية إنه " روني ديكارت " الذي حاول أن يوضح لنا أن الرياضيات نابعة من أفكار فطرية شأنها شأن فكرة هللا ، ومعنى هذا أن الرياضيات تأسست بفعل العقل وذلك أنها بعيدة عن مجال الملموس الخارجي ، وفي هذا المقام يقول ديكارت : إن العقل أعدل قسمة بين الناس وما نفهمه من هذا القول هو أن الناس جميعا يشتركون في هذه الملكة المعرفية والتي بها يصلون إلى مبتغاهم ، وباإلضافة إلى هذا الفيلسوف نجد الفيلسوف الفرنسي أيضا "مالبرانش" الذي يرى بأن األفكار الرياضية وكل المعارف جاءت من عند هللا ، وذلك بفعل العقل دون وسائل معرفية أخرى ، وكما يؤكد قطب الفلسفة النقدية " إيمانويل كانط " على أن أساس الرياضيات يتجلى في القضايا العقلية التي تفرض نفسها على العقل ، وهي معرفة كلية ، ولقد أسماها "كانط" بالمعارف األولية التي ال تعني األفكار الفطرية كما عند "ديكارت " بل أن هذه المعارف األولية بمثابة شروط ضرورية قائمة في الذهن ، ولقد ركز "كانط" على فكرتي الزمان والمكان على أنهما مفهومان مجردان عن العالم الخارجي .
-2 نقيض األطروحة :
على عكس ما طرحه الفالسفة العقالنيين على أن أصل الرياضيات هو العقل ، هناك رأي مضاد يرى أن أصل الرياضيات هو التجربة ومن هؤالء الفالسفة الحسيين التجريبيين نجد االنجليزي " جون لوك " الذي رد على ديكارت بأنه ال وجود للمعاني الفطرية في النفس ألن األطفال والبله والمتوحشين ال يعرفونها وهذا قوله :
" إن الطفل يولد صفحة بيضاء تكتب فيه التجربة ما تشاء ؛ ومعنى هذا ومعنى هذا القول أن المعرفة الرياضية أو أي معرفة أخرى إنما تكتسب من الواقع الحسي ، وهناك أيضا الفيلسوف الفرنسي " كوندياك " الذي يرى بأن اإلحساس هو المنبع الذي تنبجس منه جميع قوى النفس ، وأيضا يؤكد "دافيد هيوم" على أن جميع معارفنا مستمدة من التجربة ، ألن العقل بدون تجربة ال يساوي شيء ، فتكمن المعرفة الرياضية هي المعرفة الخارجية ، وكما يؤكد الفيلسوف اإلنجليزي "جون ستيوارت ميل" الذي يرى أن الرياضيات هي علم المالحظة كما يرى جل الوضعين المعاصرين ، وكما يوضح أن النقط والخطوط والدوائر قبل أن تكون عقلية كانت تجريبية أي أنها "مجرد نسخ" ، وكما أن تاريخ العلوم يشهد على أن الرياضيات قبل أن تكون عقلية كانت تجريبية ، وذلك من خالل الحضارات الشرقية القديمة التي مارست الرياضيات ممارسة عملية قبل أن تكون نظرية ، وذلك في تنظيم المالحة والفالحة والري.
-3 التجاوز:
إن هذا الرأي التجاوزي يرى أصحابه على أنه ال وجود للعقل دون األشياء المحسوسة دون العقل. بل هناك تالزم وترابط وظيفي بينهما والذي يتزعم هذا اإلتجاه التجاوزي العالم النفساني السويسري "جان بياجي" الذي يرى أن الرياضيات عبارة عن نشاط إنشائي وبنائي يقوم به العقل ويعطي التجربة صورتها ، وخالل ذلك يتهيل هذا النشاط في حد ذاته ، بمعنى أن العقل ال يحتوي على أطر مسبقة بل فيه القدرة على اإلنشاء وفي هذا المقام يقول جورج سارطون: "إن الرياضيات المشخصة هي أولى العلوم الرياضية نشوءا فقد كانت في الماضي تجريبية... ثم تجردت من هذه التأثيرات فأصبحت علما عقليا". ومعنى هذا القول عند سارطون هو أن معاني الرياضيات قبل أن تكون عقلية محضة كانت حسية واقعية وذلك وفق منطق التدرج و التمرحل من مرحلة الملموس إلى مرحلة التعقل المجرد.
وفي هذا الطرح التجاوزي هناك أيضا قول الفيلسوف الفرنسي "بوانكريه" الذي يقول: "لو لم يكن في الطبيعة أجسام صلبة لما وجد علم الهندسة ، ولكن الطبيعة بدون عقل مسلط عليها ال معنى لها". ومعنى هذا القول هو أن علم الهندسة ولد من خالل األجسام الموجودة في الطبيعة ، و وجود طبيعة بكل أشكالها المتعددة بدون وجود عقل دارس ومعمق لها لن تساوي شيء في هذا الكون.
حل المشكلة:
حقيقة إن التجربة كانت المنطلق إلى التفكير الرياضي ، ولكن من هذا المنطلق تجردت الرياضيات تجريدا بعيدا عن الواقع الحسي ، ولهذا فاللغة الرياضية تبقى هي األساس في معرفة العالم المحسوس.
السؤال: قارن بين المعرفة الرياضية والمعرفة التجريبية. الدرس : الرياضيات والمطلقية
طرح المشكلة:
إن التطور الذي عرفته العلوم التجريبية في العصر الحديث بفضل تطبيقها المنهج التجريبي مكنها من الوقوف على النتائج المتصفة بالرمزية والدقة على غرار ما في الرياضيات. واإلشكال الذي يتحدد حول ذلك هو : فما العالقة بين الدقة في الرياضيات والدقة في العلوم؟ أو بعبارة أخرى : ما هي أوجه المقارنة بين الرياضيات والعلوم التجريبية؟
محاولة حل المشكلة : -1 أوجه االتفاق :
13
كل من والرياضيات العلوم التجريبية تشترك في :
التعبير الرمزي عن القضايا.
الدقة من حيث النتيجة )استخدام الكم(.
االبتعاد عن التفسيرات الميتافيزيقية والذاتية.
-2 أوجه اإلختالف:
ومن خالل الخصوصيات لكل واحدة من المعرفتين السابقتين الذكر ، فإننا نجد فارقا بينهما تتمثل عناصره في :
موضوع الرياضيات مجرد ؛ فيما أن العلوم التجريبية موضوعها حسي .
المنهج استنتاجي في الرياضيات. وتجريبي في العلوم التجريبية.
نتائج الرياضيات دقيقة يقينية وهذا بخالف العلوم التجريبية التي تتصف نتائجها بالدقة النسبية. -3 بيان التداخل:
العلوم التجريبية استمدت نجاحها من :
.1 استعمال اللغة الرياضية الكمية وإبعاد الكيف.
.2 اعتماد الفيزياء المعاصرة على منهج الرياضيات الذي هو منهج أكسيومي.
.3 الفيزياء المعاصرة رجحت مفهوم ريمان للمكان على باقي التصورات األخرى. حل اإلشكالية :
الخاصية الوظيفية للمعرف تفرض ترابطا بين الرياضيات والعلوم التجريبية ، فالتطور الحاصل في مجاالت العلوم والسعي إلى الدقة في نتائجها جاء بعد توظيف الرياضيات.
السؤال: الدرس : العلوم التجريبية والعلوم البيولوجية
بماذا تتميز المالحظة العلمية عن المالحظة العادية؟
المقدمة: اإلشكال:
يبدو أن العلم أو على األصح العالم يستخدم حواسه في البحث مثله مثل الرجل العادي خاصة حاسة البصر ووظيفة الحواس هي المالحظة ، لكن ما هي الفروق التي تميز بين مالحظة الرجل العادي ومالحظة العالم؟
االتفاق:
كالهما المالحظة العلمية والمالحظة العادية قائمة على استخدام الحواس وكالهما منصبة على موضوع ما خارجي.
فالرجل العادي والعالم كالهما تستوقفهما بعض القضايا التي تلفت االنتباه يوميا مثال حوادث السيارات ، مشاكل السوق كال المالحظتين تصدران عن شخص معين.
اإلختالف:
اإلختالف بين مالحظة العالم ومالحظة الرجل العادي كبير فالمالحظة العلمية هي أوال مالحظة منهجية ونعني بالمالحظة المنهجية هي مالحظة مقصودة لها هدف محدد ووسائل.
هي مالحظة إشكالية أي قائمة حول إشكال ما ، وكونها مالحظة إشكالية هذا ما يعطيها الطابع اإلرادي القصدي الواعي ويتمثل في االنتباه الطويل مثل مالحظة علماء الفلك يقضون الليل على طوله مشدودين وراء المنظار ، واإلشكالية هنا في عالم الكواكب والمجرات والنجوم.
هي مالحظة مسلحة تستخدم فيها مختلف األدوات التقنية و التكنولوجية واإللكترونية الممكنة حسب نوع الظاهرة ، يستخدم المنظار الفلكي في المالحظة الفلكية ، والمجهر اإللكتروني في مجال الذرة والخلية إلخ ....
هي مالحظة يساهم فيها العقل والحواس معا ويتدخل العقل عن طريق الذكاء وعن طريق المعرفة المكتبية حول الظاهرة من أجل تفسيرها مؤقتا.
الترابط:
ال تداخل بين المالحظتين العلمية والعادية فالمالحظة العلمية هي مالحظة مخبرية قائمة على أساس المنهج لها غاية وهدف بينما المالحظة العادية مالحظة عابرة خاضعة للصدفة وال يمكن للرجل العادي أن يرى في الظاهرة ما يراه العالم من خالل معرفته بتاريخها وبقوانينها.
تختلف المالحظة العلمية عن المالحظة العادية كما وكيفا.
11
السؤال : دور الفرضية في المنهج التجريبي ؟ الدرس : العلوم التجريبية والعلوم البيولوجية
األسئلة: -هل يمكن االستغناء عن الفرضية؟-هل للفكرة المسبقة دور في المالحظة والتجربة؟-هل أساس العلم العقل أم التجربة؟-هل لالستنتاج دور في بناء العلم؟
-I المقدمة: تنطلق الدراسات العلمية على اختالف مضمونها ومنهجها من مرحلة البحث حيث تحرّك العلماء أسئلة وإشكاالت محيّرة تقودهم إلى مرحلة الكشف من خالل بناء مالحظات واستنتاجات مختلفة غير أن مكانة الفرضية في المنهج التجريبي عرفت جداال كبيرا بين الفالسفة والعلماء فالمشكلة المطروحة:هل يمكن االستغناء عن الفرضية؟1
/ -II الرأي األول)األطروحة(: ترى هذه األطروحة الموقف العقلي أن الفرضية نقطة انطالق ضرورية لكل بحث تجريبي وهي من حيث المفهوم مجهود عقلي يستهدف الخروج من اإلشكالية التي تطرحها المالحظة وحجتهم أن االكتشافات العلمية أساسها العقل في ليست مجرد تجميع للمالحظات والتجارب، عبّر عن هذه األطروحة" كلود برنارد" قائال {ينبغي أن نطلق العنان للخيال فالفرضية هي مبدأ كل برهنة وكل اختراع إنها تنشأ عن نوع من الشعور السابق للعقل}، ومن األمثلة التي تبين دور الفرضية في بناء العلم أن "باستور" ربط ظاهرة التعفن بالجراثيم رغم عدم رؤيته لها و"فرانسوا أوبير" كان عالما كبيرا لم تمنعه إعاقته البصرية من تخيل التجارب الصحيحة ألنه عوض فقدان البصر بقوة الحدس العقلي وبقدره على وضع فرضيات صحيحة، كل ذلك دفع" بوانكريه" إلى القول {إن التجريب دون فكرة سابقة غير ممكن ألنه سيجعل كل تجربة عميقة} والفرضية لها أهمية بعيدة المدى من حيث قدرتنا على إثارة المالحظات والتجارب وكذا رسم األهداف وتجاوز العوائق قال "ميدوار" في كتابه [نصيحة إلى كل عالم شاب] {على الباحث أن يستمع دوما إلى صوت يأتيه من بعيد-صوت الفرضية- يذكره بسهولة كيف يمكن أن يكون.}
-III نقد:إن هذه األطروحة تتجاهل أن الفرضية من خالل اعتمادها على الخيال قد تبعدنا عن الواقع وتدخلنا في متاهات يصعب الخروج منها.2
/ -IVالرأي الثاني)نقيض األطروحة(: ترى هذه األطروحة الموقف التجريبي أن المنهج التجريبي هو المنهج االستقرائي القائم على المالحظة والتجريب وال مكان فيه للفرضية، وحجتهم أن الفرضية تقوم على عنصر الخيال والخيال يبعدنا عن الواقع، تجلت هذه األطروحة في نصيحة" ماجندي" إلى أحد تالميذه {أترك عباءتك وخيالك عند باب المخبر} وتعمقت أكثر فكرة استبعاد الفرضية على يد اإلنجليزي "جون ستيوارت مل" الذي وضع قواعد االستقراء[ قاعدة االستقراء- قاعدة االختالف- قاعدة البواقي- قاعدة التالزم في التغير] ومن األمثلة التي توضح قاعدة االتفاق البحث الذي قام به العالم "ويلز" حول أسباب تكوّن الندى حيث الحظ أن الندى يتكون على المرآة عند تقريبها من الفم، وعلى زجاج النوافذ في الشتاء ..... وأرجع ذلك إلى انخفاض حرارة األجسام مقارنة مع درجة حرارة الوسط الخارجي، قال "ستيوارت مل" {إن الطبيعة كتاب مفتوح إلدراك القوانين التي تتحكم فيها ما عليك إال أن تطلق العنان لحواسك} ورأى "أوجست كونت" أن الطريقة العلمية تختلف عن الطريقة الفلسفية فهي ليست بحاجة إلى التأويل العقلي بل إلى الوصف من خالل إجراء التجارب وهذا ما أكد عليه "أرنست ماخ" قائال {المعرفة العلمية تقوم على إنجاز تجربة مباشرة.}
-V نقد:هذه األطروحة تتجاهل أن طرق االستقراء ال يمكن أن تعوّض الفرضية نظرا لطابعها الحسي، بينما القانون العلمي إبداع.
/ -VIالتركيب: العلم ضرب من المعرفة الممنهجة فهو يدرس الظواهر المختلفة من أجل الكشف عن قوانينها وتاريخ العلم يؤكد أن أهم النظريات العلمية وضعها أصحابها باالعتماد على الفرضية [نيوتن مثال يضع بحثه نصب عينيه وكان كثير التأمل] من هذا المنطلق الفرضية الزمة ومشروعة قال "كانط{ "ينبغي أن يتقدم العقل إلى الطبيعة ماسكا بيد المبادئ وباليد األخرى التجريب الذي تخيله وفق تلك المبادئ} فالطرق االستقرائية التي وضعها "ستيوارت مل" غير كافية نظرا لطابعها الحسّي فهي بحاجة إلى قوة الحدس العقلي قال "غاستون باشالر" {إن التجربة والعقل مرتبطان في التفكير العلمي فالتجربة في حاجة إلى أن تفهم والعقالنية في حاجة إلى أن تطبق} فالفرضية ضرورية ال يمكن استبعادها من المنهج التجريبي.
-VII الخاتمة :ومجمل القول أن المعرفة العلمية يتكامل فيها الموضوع والمنهج وعلى حد تعبير "جون المو" {العلم بناء} غير أن خطوات المنهج العلمي لم تكن مسألة واضحة المعالم بل غلب عليها الطابع الجدلي فالموقف العقلي مثال تمسّك بالفرضية فالعلم عندهم إبداع واإلبداع في حاجة إلى الخيال، على النقيض من ذلك الموقف التجريبي رفض الفرضية واقترح قواعد االستقراء غير أن منطق التحليل كشف لنا عن عدم كفاية هذه القواعد وتأسيسا على ذلك نستنتج:ال يمكن االستغناء عن الفرضية.
21
مقالة حول حدود التجريب في البيولوجيا الدرس : العلوم التجريبية والعلوم البيولوجية
األسئلة: - ما هي العوائق االبستمولوجية التي تحدّ من تطبيق المنهج التجريبي في البيولوجيا؟- هل تطبيق المنهج التجريبي في علوم المادة الحية مثل تطبيقه في علوم المادة الجامدة؟- هل التجريب ممكن في البيولوجيا؟- هل يمكن دراسة ظواهر المادة الحية وفق خطوات المنهج التجريبي؟- هل المنهجية التجريبية في البيولوجيا محكوم عليه بالنجاح أم الفشل؟
- المقدمة: تنطلق الدراسات العلمية على اختالف مضمونها ومنهجها من مرحلة البحث حيث تحرّك العلماء أسئلة وإشكاالت محيّرة تقودهم إلى مرحلة الكشف من خالل بناء مالحظات واستنتاجات مختلفة فإذا علمنا أن المنهج التجريبي أساسه التجريب وأن البيولوجيا تدرس المادة الحية فالمشكلة المطروحة:هل المنهجية التجريبية في البيولوجيا محكوم عليها بالنجاح أم بالفشل؟
/1الرأي األول)األطروحة(: ترى هذه األطروحة أن خصائص المادة الحية تختلف عن خصائص المادة الجامدة، فالمادة الحية أساسها التكاثر والتغير وعلى حد تعبير الطبيب الفرنسي"بيشا"{الحياة هي جملة الخصائص التي تقاوم الموت}وربطوا فشل المنهج في البيولوجية بوجود عوائق موضوعية ترتبط بطبيعة الكائن الحيّ وذاتية )ثقافة المجتمع بكل ظواهرها( ومن هذه العوائق صعوبة الفصل والعزل ألن فصل عضو من الكائن الحيّ يؤدي إلى إتالفه)موته( أو يغير في وظائفه، هذا ما عبّر عنه "كوفيي"{سائر أجزاء الكائن الحيّ مترابطة فهي ال تستطيع الحركة إال بمقدار ما تتحرك كلها وفصل جزء من الكتلة معناه نقله إلى نظام الذرات الميتة تبديل ماهيته تبديال تاما} ومن األمثلة التي توضح هذه الصعوبة أن أفضل عضو من المعدة أو الكلية يؤدي إلى تغير وظائف الكائن الحيّ كما ذهب إلى ذلك "كنغلهايم"، وتظهر صعوبة التعميم بعدم وجود تطابق بين الكائنات الحية لقد جمع "أغاسيس" 20777 صدفة من البحر ولم يجدد أي تطابق بينها، هذه الحقيقة عبّر عنها "اليبندز" {ال يوجد شيئان متشابهان}واألمثلة التي تؤكد ظاهر التميز البيولوجي أن الخاليا التي تنقل لفرد آخر ال يتقبلها ذلك الفرد ,أو من العوائق االبستمولوجية التي تحد من تطبيق المنهج التجريبي غياب الحتمية والسببية ألن السلوك اإلنساني يجري في مجرى الحرية.
نقد: هذه األطروحة تتجاهل أن العلم الحديث قد وجد حلوال ألكثر هذه العوائق.
/2الرأي الثاني)نقيض األطروحة(: ترى هذه األطروحة أن خصائص المادة الحية مماثلة لخصائص المادة الجامدة لوجود نفس العناصر الطبيعية)هيدروجين، أوكسجين، آزوت، كربون.....( وأن أفضل طريقة لدراسة المادة الحية هي الطريقة التجريبية أي تفسير الظواهر الحيوية تفسيرا وضعيا من خالل ربطها بشروط فيزيائية وكيميائية عبّر عن هذه األطروحة أصدق تعبير "كلود برنار "قائال{المظاهر التي تتجلى لدى الكائنات الحية مثل المظاهر التي تتجلى فيه األجسام الجامدة تخضع لحتمية ضرورية تربطها بشروط كيميائية خالصة} وأمام التقدم المذهل في التكنولوجيا لم تعد مطروحة صعوبة الفصل والعزل وعلى حدّ تعبير "توماس كسكي" {أمكن فحص الجسم البشري من الخاليا المفردة إلى الحمض النووي} واستنسخ بعض العلماء النعجة[ دولي] بل وأمكن القيام بعمليات جراحية دون الحاجة إلى فصل األعضاء )جراحة القلب المفتوح مثال(، والتعميم ممكن لوجود تشابه في الوظائف حيث أثبتت بحوث علماء الوراثة , كما أن التماثل الوراثي بين اإلنسان والقرد من فصيلة الشمبانزي يصل إلى حدود 99 أن النشاط اآللي عند الكائنات ومثال ذلك عملية الهضم التي تبدأ باألسنان وتنتهي في صورة أحماض أمينيه وتؤكد فكرة السببية، وملخص األطروحة في عبارة"كلود برنار" {بفضل التجريب يمكننا فهم ظواهر األجسام الحية والسيطرة عليها.}
نقد: هذه األطروحة تتجاهل أنه البد أن يرتبط التجريب بضوابط أخالقية وكذا مراعاة خصوصية الكائن الحيّ.3
/3التركيب: ال شك أن إشكالية حدود التجريب في البيولوجيا ترجع إلى عوائق ابستمولوجية نابعة من صميم موضوعها [العوائق الموضوعية] هذه العوائق تم تجاوزها تدريجيا أوال من خالل مراعاة خصوصيات الكائن الحيّ [التغيّر والتكاثر] قال "كلود برنار" {يجب على البيولوجيا أن تستعير من العلوم الفيزيائية والكيميائية المنهج التجريبي ولكن مع االحتفاظ بخصوصياتها} وثانيا من خالل فكرة طرح فكرة التجريب في البيولوجيا في ضوء عالقة العلم باألخالق والدين، وكما قال "بوانكريه"{ال يمكن أن يكون العلم ال أخالقيا ألن الذي يحب الحقيقة العلمية ال يمكنه أن يمتنع عن محبة الحقيقة الخلقية.}
-الخاتمة: وفي األخير يمكن القول أن البيولوجيا هي علم دراسة الكائنات الحية وهي بحث علمي يغلب عليه التنوع إذ يمكن دراسة الظواهر الحيوية من زاوية وظائف األعضاء وهذا ما يعرف بالفيزيولوجيا أو دراسة حدود التجريب وبناء على ما تأسس نستنتج:التجريب في البيولوجيا ممكن بشرط احترام خصوصيات الكائن الحيّ وكذا المبادئ األخالقية.
السؤال : قيل : بقدر ما تنجح العلوم اإلنسانية في إنجاز عمل علمي حقيقي الدرس: العلوم اإلنسانية والعلوم المعيارية
21
يتقلص لديها التمييز بين ما هو إنساني وما هو طبيعي
أبد رأيك في هذا الحكم مبينا دواعي التقلص وحدوده.
المقدمة :
المشكلة : إن نجاح علوم الطبيعة على المستوى النظري والعملي قد أوحى بفكرة تكوين علوم إنسانية على منوالها .
ما هي شروط علمية العلوم اإلنسانية ؟ وهل يمكن اختزالها في مدى تقليصها للفوارق بين دراسة اإلنسان ودراسة الطبيعة ؟ التحليل :
محاولة الحل : شروط تحقق علمية حقيقية في مجال علوم اإلنسان ) علوم الطبيعة نموذجا لعلوم اإلنسان ( . – 1 على مستوى الموضوع
ضرورة تجاوز الرؤى التي تقر بتعالي الذات على الطبيعة وباستحالة دراستها علميا : التأكيد على ضرورة تجاوز مركزية الوعي وفكرة اإلرادة والحرية وهو ما يؤدي إلى مماثلة الظاهرة اإلنسانية بالظاهرة الطبيعية.
استقاللية الموضوع عن الذات تحقيقا لشرط الموضوعية.
قابلية الموضوع للتحديد وإعادة بنائه مخبريا مثل دراسة السلوك في علم النفس واعتبار الظاهر اإلجتماعية ـ أشياء ـ في المجال االجتماعي وإعادة بناء الحدث التاريخي في علم التاريخ .
– 2 على مستوى المنهج إبراز قابلية الظاهرة اإلنسانية للمالحظة الخارجية والتجريب .
إخضاع الظواهر اإلنسانية إلى مبدأ الحتمية . إمكانية التكميم والصياغة الرياضية للقوانين .
النقاش : - إبراز المفارقة التي تواجه الدراسة العلمية لإلنسان فما اعتبر شرطا لنجاح علوم اإلنسان يفضي إلى موت اإلنسان بصفته ذاتا واعية .
إبراز خطأ االعتقاد في اعتبار علمية علوم الطبيعة نموذجا لعلوم اإلنسان.
إبراز أن مطلب المماثلة بين اإلنسان والطبيعة قد يستجيب إلى غايات معرفية بقدر ما يخفي توجها غايته السيطرة على اإلنسان . الخاتمة :
الحل:إن العلوم اإلنسانية علوم قائمة بظواهرها الخاصة بطبيعتها تطبق المنهج العلمي في دراسة ظواهرها وفقا للخصوصية التي تميزها .
النص : الدرس : العلوم اإلنسانية والعلوم المعيارية
من حق علوم الفكر أن تحدد بنفسها منهجها بحسب موضوعها. فعلى العلوم أن تنطلق من أعم مفاهيم المنهجية ، وتسعى إلى تطبيقها على مواضيعها الخاصة فتصل بذلك إلى أن تنشئ في ميدانها المخصوص مناهج ومبادئ أكثر دقة على غرار ما حصل بالنسبة إلى علوم الطبيعة. وإننا ال نبين أننا التالميذ الحقيقيون لكبار العلماء إن نحن اكتفينا بأخذ المناهج التي توصلوا إليها ، ونقلناها نقال إلى ميداننا ، وإنما نكون تالميذهم بحق حين نكيف بحثنا مع طبيعة مواضيعه فنتصرف إزاء علمنا تصرفهم إزاء علمهم . إن التحكم في الطبيعة يكون باالمتثال لها .وأول ما يميز علوم الفكر عن علوم الطبيعة أن علوم الطبيعة موضوعها وقائع تبدو للوعي كما لو كانت ظواهر بعضها بمعزل عن بعض من الخارج ، والحال أنها تبدو لنا من الداخل واقعا ومجموعة حية أصال. والحاصل من هذا أنه ال يوجد في العلوم الفيزيائيّة والطبيعية مجموع منسجم للطبيعة إال بفضل استدالالت تكمل معطيات التجربة بواسطة منظومة من الفرضيات ؛ أما في علوم الفكر فان مجموع الحياة النفسية يمثل قي كل مكان معطى أوليا وأساسيا. فالطبيعة نفسرها، والحياة النفسية نفهمها.
ذلك أن عمليات االكتساب و مختلف الطرائق التي تترابط بواسطتها الوظائف – وهي العناصر الخاصة بالحياة الذهنيّة- فتشكل كال ، تمدنا بها أيضا التجربة الداخلية. وهنا نجد أن المجموع المعيش هو الشيء األولي ، أما التمييز بين األجزاء التي يتكون منها فال يأتي إال في المرتبة الثانية. يترتب على ذلك أن المناهج التي نعتمدها لدراسة الحياة الفكرية و التاريخ و المجتمع مختلفة أشد االختالف عن المناهج التي أدت إلى معرفة الطبيعة.
22
دلتاي "أفكار في علم نفس وصفي وتحليلي"
اإلجابة:
المقدمة:
تفطّن كلود ليفي ستراوس إلى أنّ ما يشرّع لقيام علم يهتمّ بدراسة الظّاهرة اإلنسانية هو وجود عناصر ثابتة وكلّية تتخطّى التّحديدات الزّمانيّة و المكانيّة، أو باألحرى بنية تمكّن من استخدام المنهج التّجريبي بشكل ناجع ومفيد.
لكن، أال يكون هذا النّجاح المنهجي قائما على تجاهل لطبيعة و لخصوصيّة الظّاهرة اإلنسانية و رهين استبعاد اإلنساني و القيمي و الدّاللي ؟ فهل من إمكان لمنهج يضمن، في آن، اإلبقاء على خصوصيّة الموضوع، و تحقيق العلوميّة و الموضوعيّة للعلوم اإلنسانية ؟
األطروحة: إن التّأسيس الفعلي لعلوم الفكر ) العلوم اإلنسانية ( يمرّ ضرورة عبر توخّي منهج الفهم و التّأويل .
األطروحة المستبعدة: ال تنجح العلوم اإلنسانية في تحقيق علوميّتها إال إذا سحبت مناهج العلوم الطّبيعيّة على العلوم اإلنسانيّة. اإلشكالية: كيف يمكن تحقيق علوميّة علوم الفكر رغم اختالف موضوعها الجذري عن موضوع العلوم الطّبيعيّة ؟
أو: هل من سبيل إلى تأسيس العلوم اإلنسانية تأسيسا علميّا يراعي خصوصيّة موضوعها ؟ تفكيك عناصر التّحليل:
الفرق بين ظواهر الطّبيعة و ظواهر الفكر ) مستوى الموضوع)
2.إشكال الخيار المنهجي ( التّفسير أم التّأويل ( و إستتباعاته على مسألة علوميّة العلوم اإلنسانية. التّحليل:
1.الفرق بين ظواهر الطّبيعة و ظواهر الفكر ) مستوى الموضوع) ظواهر الفكر ظواهر الطّبيعة · تدرك في إطار تجربة داخليّة. التحام الذّات بالموضوع
معطاة في التّجربة الدّاخليّة في شكل " مجموع معيش " يمتاز بكلّيته و وحدته. ·مهمّة الباحث محاولة فهم التّجربة اإلنسانية دون إقصاء القصدي و الغائي و الدّاللي. ·تدرك في إطار تجربة خارجيّة.
فصل بين الذّات و الموضوع ·معطاة في التّجربة في شكل ظواهر مستقلّة و مشتّتة ال رابط بينها.
مهمّة الباحث تتمثّل في تنظيم و توحيد هذه الوقائع الطّبيعيّة بفضل فرضيّات تحاول االنتباه إلى العالقات السببيّة الموضوعيّة بين الظّواهر.
و ذلك هو منهج التّفسير.
2.إشكال الخيار المنهجي ) التّفسير أم التّأويل ( و إستتباعاته على مسألة علوميّة العلوم اإلنسانية:
إذا كانت ظواهر الفكر غير ظواهر الطّبيعة، ال يمكن تأسيس علم بها باالستناد إلى المنهج المعتمد في العلوم الطّبيعيّة كما ذهب إلى ذلك أوغست كونت.
على العلم اإلنساني أن يراعي خصوصيّة الظّاهرة التّي يدرسها و يستبدل التّفسير، من حيث هو يفترض انفصال الذّات عن الموضوع، بالفهم أو التّأويل:
× "فالطّبيعة نفسّرها ": أي نحدّد شروط ظواهرها و العالقة الثّابتة بين هذه الشّروط، أي نصوغها في قانون. وذلك ما تفعله الفيزياء و الكيمياء و الفلك الخ… ×أمّا الظّاهرة اإلنسانية فنفهمها. و هذا الفهم هو المنهج الوحيد الذّي يالئم دراسة الظّواهر اإلنسانية. و نعني بالفهم اإلدراك
الحدسي للدّاللة القصديّة لنشاط إنساني ما. فالفهم جهد نحو النّفاذ، وراء الظّواهر المدروسة، إلى الدّالالت و المقاصد اإلنسانية التّي صبغتها الذّوات على تجاربها المعيشة.
العالم اإلنساني مدعوّ، إذن، إلى استحضار معيش اآلخرين في كلّيته دون عزل المعنى و الدّاللة و القيمة.
يقتضي الفهم نظرة إلى الواقعة اإلنسانية في كلّيتها و شموليّتها تبتعد عن التّشتيت و التّجزئة ( Comprendre = Prendre
ensemble la totalité du vécu humain ).
مثال : فهم إصالح قانوني أو قضائي معيّن يستوجب النّظر في المجموع التّاريخي، االجتماعي و الثّقافي الذي أفرز هذا اإلصالح ) دون عزل و إقصاء و تشتيت و تجزئة و ذلك على عكس علوم الطّبيعة ) إن الوقائع اإلنسانية، إذن، ال تدرك من الخارج، كالظّواهر الطّبيعيّة، بل تعاش ضمن تجربتنا الذّاتيّة. و لذلك يسمّي )دلتاي( العلوم اإلنسانية بالعلوم الذاتيّة في مقابل العلوم الموضوعيّة.
vاإلشكال:
إذا ما سلّمنا بأنّ العلوم اإلنسانية هي علوم تعتمد على الفهم و على التّأويل، فكيف يمكن أن تكون لنتائجها و لنظريّاتها صالحيّة موضوعيّة ؟ ثمّ أال نسقط في الرّيبيّة و في النّسبيّة حين نرفض مع دلتاي أن تكون هذه العلوم مجرّد تجميع لوقائع منفصلة و مترابطة سببيّا ؟
و هل يقودنا ذلك إلى حدّ الحكم، مع نيتشه، بأنّه " ال توجد وقائع و إنما فقط تأويالت " ؟ بحيث نقابل المثل األعلى الموضوعي،
23
الذي يسعى العلم إلى تحقيقه، بهوّة ذاتيّة نقع فيها في إطار هذه العلوم ؟ -vتجاوز اإلشكال:
ال يجب أن نعتقد أنّ دلتاي يقصي التّفسير نهائيّا و يعتبر أنّ العلوم اإلنسانية تكتفي بالفهم. فهو مثال ال يختزل علم التّاريخ في مجرّد فهم األحداث أو الوقائع. فالموضوعات التّي يتناولها عالم التّاريخ محدّدة بشكل موضوعي في الزّمان و المكان، و هي من حيث هي كذلك تشكّل جزءا من الطّبيعة الخارجيّة يخضع لقوانين السّببيّة.
لكن إن كانت الظّواهر التّاريخيّة تخضع لحتميّة مشابهة لحتميّة الطّبيعة، فهي تتميّز عن هذه األخيرة من حيث هي ظواهر ذات داللة، و هي بما هي كذلك ال تتحدّد فقط بسببيّة موضوعيّة و طبيعيّة، بل كذلك و في نفس الوقت بسببيّة قصديه. فال يمكن، في هذا السّياق أن نقصي نوايا و مقاصد الشّخصيّات التّي ساهمت في هذه األحداث.
يجب إذن، في إطار العلوم اإلنسانية، أن ال نكتفي برصد عالقات سببيّة موضوعيّة تستبعد كلّيا كلّ ما هو كيفي وقيمي و داللي ) شأن التّفسير في العلوم الطّبيعيّة (، بل من الضّروري محاصرة البعد الدّاللي و الغائي، واالعتراف بأنّ هذه الوقائع وليدة خيارات قيميّة، غائيّة، أخالقيّة، سياسيّة، دينيّة، اجتماعيّة، ثقافيّة الخ … ينتج عن ذلك أنّه يتوجّب على العلوم اإلنسانية أن تعرف كيف تراوح بين التّفسير ) لفهم الشّروط الموضوعيّة للوقائع: رصد سببيّة
خارجيّة ( و الفهم ) لالمساك بالمقاصد و الغايات و تحديد البعد الدّاللي لهذه الوقائع: رصد سببيّة باطنيّة و قصديه – المعنى ) .
( تقرير عن مشاركة سيئة )، و الموجودة أسفل كل مشاركة .
2016-07-25, 11:38
مساعدة بليييييييييييييييز
العرض العادي
