طلب بحث حول المنطق عند ابن رشد

[mokeddemmostafa]

طلب بحث حول المنطق عند ابن رشد

[إكرام ملاك]

[ ابن رشد.. فكره وفلسفته ]
بقلم: الباحث والكاتب المبدع الأستاذ (أسامة بركات)
ابن رشد أحد أهم الفلاسفة، ويشاع أن الفلسفة الإسلامية انتهت " ".
لم يجلس ابن رشد على عرش العقل العربي بسهولة، حيث انه أمضى عمره في البحث والتأليف، حتى شهد له معاصروه بأنه لم يترك القراءة والتأليف إلا ليلتين اثنتين: ليلة وفاة أبيه وليلة زواجه.
تولّى ابن رشد منصب القضاء في اشبيلية، وأقبل على تفسير آثار أرسطو، تلبية لرغبة الخليفة الموحدي أبي يعقوب يوسف، ثم عاد إلى قرطبة حيث تولى منصب قاضي القضاة، وبعد ذلك بنحو عشر سنوات التحق بالبلاط المراكشي كطبيب الخليفة الخاص.
كانت هناك ضغوط لقطع حبل الصلة بين الخليفة وابن رشد لكن الحكمة والسياسة جعلت المنصور يبعده، ويتهمه مع بعض من مبغضيه بالكفر ثم يبعده إلى"أليسانه "بلدة صغيرة بجانب قرطبة أغلبها من اليهود، وأحرق جميع مؤلفاته الفلسفية، وحظر الاشتغال بالفلسفة والعلوم جملة، ما عدا الطب، والفلك، والحساب حبس ابن رشد لكن لم يطل حبسه وانتقل إلى مراكش ومات هناك. أثّر ابن رشد في العالم الإسلامي والمسيحي وأوروبا وقد بحث عن أسباب انتهاء حضارة المسلمين في الأندلس فرأى أنها بسبب تراجع دور المرأة آنذاك. دارت حول شروحه نقاشات عديدة في جامعة السربون وترجمت كل شروح ابن رشد للعبرية على يد موسى بن ميمون. ولقد أكد ابن رشد على كروية الأرض. من مؤلفاته: شروح أعمال أرسطو، تهافت التهافت.
هناك 3 مسائل مهمة ميزتة وهي:
1. أنه يمثل ردة الفعل الفلسفية على الهجمة القوية على الفلسفة التي أقدم عليها الغزالي. فابن رشد يمثل محاولة رد اعتبار الفلسفة بعد أن أصابها الغزالي في كتابه تهافت الفلاسفة ووضع هذا الجهد في كتابه تهافت التهافت.
2. ابن رشد يجسد خير من شرح مؤلفات أرسطو، وشروح ابن رشد على أرسطو هي أفضل شروح نعرفها في تاريخ الفلسفة وهو شارح لأرسطو أكثر من كونه فيلسوفا مبدعا ذا فلسفة خاصة، بل إن البعض اعتبروه تلميذًا لأرسطو- رغم وجود 16 قرن بينهم- مع تبنيه معظم آرائه في الطبيعة وما وراء الطبيعة.
تعريف ابن رشد للفلسفة: تعني المصنوعات التي يصنعها الصانع تدل عليه، وكلما عرفنا الموجودات معرفة أتم تكون معرفتنا بصانعها أتم. والشرع ندب (المندوب أي المستحب) إلى اعتبار الموجودات والنظر بها وبيان دلالتها. حيث دعا الشرع إلى اعتبار الموجودات لأن النظر في الموجودات نظر عقلي، وهناك أكثر من آية تشير إلى اعتبار الموجودات بالعقل
إذا قررنا قضية مثل قضية العالم مخلوق، فلا يخلو هذا الوضع (أي خلق الوجود) أن يكون الشرع قد سكت عنه أو قال قولا ما. اليقين الفلسفي البرهاني حق ولا يمكن أن يتعارض مع حقيقة ذكَرَها الشرع:
* قول سكت عنه الشرع: يجوز الكلام فيه.
* قول قرر بشأنه الشرع قولا ما: إما قرر بشأنه قولا موافقا لما قدره العقل: فلا نتكلم فيه، أو إما قرر بشأنه قولا مخالفا لما قدره العقل: فنلجأ للتأويل.
فيكون مرجع ابن رشد النهائي هو العقل.
تنبي ابن رشد تصورا علمانيا أعاد بناءا لعلاقة بين الإنسان والله من جهة والإنسان والعالم من جهة أخرى ليعطي دورا رئيسيا للإنسان باعتباره مركز الكون ومقياسا لما يحيط ب
ابن رشد بين الدين والدولة والفلسفة
في هذه الورقة التي بين يدي إشارات سريعة لمفاصل محورية في فلسفة ابن رشد - محاور ثلاثة – الدين – السياسة – الفلسفة – أحاول فيها أن أجيب من خلال نصوصه الأصلية على جدلية العلاقة بين زوايا هذا المثلث - اعتمدت بصورة رئيسة على كتابة الأكثر أهمية –
------------ فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال---
السؤال الأول الذي طرحة أبو الوليد في فصل المقال – سؤال حول علاقة الفلسفة بالدين – وتحديدا كان سؤاله – هل اوجب الشرع الفلسفة ؟ وقصد من هذا السؤال البحث في دواعي رفض الدين للبحث الفلسفي .
فإن كانت النصوص الدينية الأصيلة ترفض البحث الفلسفي . فسأل , هل البحث في الفلسفة والمنطق مباح بالشرع ؟ -- أي هل البحث والتفكر وإعمال العقل في قضايا فلسفية مباحة بالشرع ؟
يجيب إن كان الجهد الفلسفي بحدود البحث في المادة وخصائصها للاستدلال من خلال هذا الجهد على الموجد ( الخالق ) وعلى كيفية وجودها بصورة أكثر موثوقية , هذه المعرفة تؤدي بالضرورة إلى معرفة أكثر يقينية بالمنتج أو الخالق . إذا كان الأمر كذلك وهذه هي النتائج , فان هذا البحث يصبح واجبا شرعا , وان هذا البحث أمر طبيعيا , والنص الديني بحسب ابن رشد دعا بوضوح لفهم الموجودات اعتمادا على العقل ,فلا معرفة بدون إعمال العقل , وأشار هنا لعدة آيات من القران الكريم تؤكد وجهة نظره ,} فاعتبروا يا أولي الألباب – أولم ينظروا في ملكوت السموات والأرض وما خلق الله من شيء[ آيتان استند إليهما القاضي للتأكيد على إن النص الديني دعا إلى البحث في الموجودات المادية وخصائصها وأسباب وعلل وجودها وهي أيضا تدعو لتفعيل العقل في البحث .
هذا معناه إن تفعيل العقل من وجهة نظر القاضي أبو الوليد , مأمور به شرعا , وعندما نقوم بتفعيل العقل على هذا النحو , واستنباط ما لانعلم , اعتمادا على ما نعلم , في علم المنطق وبحسب ابن رشد هذا يعرف بالقياس , وعلية يصبح القياس واجبا دينيا و على كل مناحي الحياة .]فما دام إن القياس العقلي مباح -- فما الذي يمنع أن يكون القياس الفقهي مباح [ ولا يعني أبدا إن نمتنع عن القياس باعتبار إن هذا القياس لم يزاوله احد من قبل , فإذا كان القياس العقلي لم يزاوله احد من قبل , فهذا لا يعني صرف النظر عن أهميته , ويقول – ربما أنة لم تتم الاستعانة بالقياس بمرحة معينة سابقا , ربما لعدم الحاجة , أما وقد أصبحنا بحاجة للقياس العقلي الآن , فان هذا القياس يصبح واجبا شرعيا ,
هذا ملخص لرأي القاضي أبو الوليد في وجوب البحث الفلسفي شرعا .
أما عن مناهج البحث الفلسفي , فيطرح ابن رشد عدة أسئلة حول العلاقة المفترضة بين الدين ومناهج البحث الفلسفي . ويسأل – هل حقا إن غاص جاهل في بحث فلسفي , وادعى أنة وصل إلى نتيجة معينة , (ونتيجة بحث الجاهل أكيد لن تكون صحيحة ) هل هذا يوجب نبذ المنهج الفلسفي بالبحث ؟
إن اعتماد الجاهل لنتائج بحثه بدون دراية ومعرفة علمية تكون بسبب
- نقص في قدرته على البحث
- عدم قدرته على ترتيب أفكاره
- رغبته في توظيف نتائج بحثه مع شهوته (القرضاوية الجديدة )
- لم يعتمد على أصحاب خبرة ومعرفة في البحث
بأحد هذا الأسباب أو بعضها أو كلها يصل الجاهل لنتائج معينة ,لكن – هل هذا الظلال أو الجهل يمكن آن يكون سببا أو يجب إن يكون سببا لترك الاعتماد على المنهج الفلسفي بالبحث ؟ أم إن هذا ادعى إن نمكن من هو مؤهل للبحث والغوص في البحث وفق أي منهج فلسفي مناسب
أو منع من هم غير مؤهلين من ممارسة حقهم في البحث , ويؤكد بان الضرر الذي يلحق بمناهج البحث الفلسفي ,من خلال بحث غير المؤهل , يؤثر سلبا لكنة لا يقوض الأركان . ولا يجوز البتة أن نترك ما هو نافع وجاد بسبب خطأ يقترفه جاهل , نص للقاضي (((إن مثل من منع النظر في كتب الحكمة , ومن هو أهل لها , من اجل أن قوما من أراذل الناس , قد يضن بأنهم ضلوا من قبل نظرهم فيها . مثل هؤلاء مثل من منع العطشان أن يشرب من ماء النهر , لان قوما غرقوا به فماتوا ))) فالغرق بالماء هنا أمر عارض , وشرب العطشان أمر ضروري لابد منة , ----- فكم من عالم دين -كان علمه سببا لقلة ورعة ,وخوضه في الدنيا ,في حين إن هناك علماء ,وهم كثر يقودهم علمهم إلى ممارسة الفضيلة .
وما دام أن البحث الفقهي مباح شرعا , لما ينتج عنة من فضيلة وخير للعوام فهذا ادعى لان يكون البحث الفلسفي مباح بالضرورة لذات النتيجة ,.
(((((ولا يهمنا إن كان القرضاوي والعرعور وبن لادن والظواهري والمرشد يحسبون على فقهاء الأمة طالما فيها الأفغاني ومحمد عبده والكواكبي وغيرهم – مجددين ومصلحين بالدين .)))) وهنا يؤكد القاضي أبو الوليد أنة ما دامت الشريعة الإسلامية مثلا , قد أقرت أنها هي التي دلت البشرية على أسباب سعادتها , من خلال معرفة الله , ومخلوقاته , وتقرر هذا في عقل المسلم , -- إلا إن هذا الإقرار تتباين أسبابة عند البشر , باختلاف طباعهم . ((((فمنهم من يصدق بالقول ومنهم من يصدق بالحوار والجدل ولكن منهم من لا يصدق إلا بالبرهان العقلي , >>>>>>>>>>>>>>>>ادع والى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة <<<<<<<<<<<< وجادلهم بالتي هي أحسن <<<<<يقول شيخنا – ما دمنا نؤمن بهذا النص الديني , فهذا ادعى لان نؤمن بان الاستناد للعقل واليقين العقلي , يجب أن لايؤدي إلا لما جاء به النص – فالحقيقة تتفق مع الحقيقة بالضرورة ويعني أيضا انه إذا أدي اليقين العقلي بالبرهان إلى معرفة معينة فبالضرورة أن يكون النص الديني إن كان تاما . قد اقر بهذا اليقين -------- فان كانت هذه المعرفة تتفق من النص الديني فهذا خير في النص أما إن حدث اختلاف بين المعرفة العقلية اليقينية مع النص الديني فلا بد والحالة هذه أن يؤول النص لما يتفق وهذه الحقيقة ----- والتأويل هنا –وانأ انقل هنا وجهة نظر ابن رشد --,--- يعني بالتأويل إخراج دلالة اللفظ من المألوف إلى المجاز – فلا بد للنص أن يتفق بالنهاية مع منجز العقل وهذا سبب كاف ليقوم قادة الفكر الديني . بالتحذير من كل ما يكتبه غير أهل الحكمة .وان يرفضوا أي كتابات واجتهادات بشؤون النص لا تستند للمنهجية العلمية –فشيخنا يرفض البتة الرجوع لغير أهل العلم والحكمة , فلا يجوز أن نأخذ المعلومة من غير أهلها .بمعنى إن الرفض يكون فقط لمنتج من شخص غير مؤهل . , ولا يجوز منع الحصول على المعرفة بالجملة ,لان منتجها يخالف النص ,ففي هذا ظلم للحكمة والحكماء . فقط نتوقف عن الأخذ ممن ليس مؤهلا .
ويؤكد الشيخ أن الشريعة حسب النص الديني , إنما تهدف أو يجب أن تهدف للعلم والعمل الجاد , والعلم الحق هو المعرفة الحقه , لله والكون وما فيه , والعمل الحق هو مباشرة كل ما من شأنه إسعاد المجتمع , ومعرفة ماهية هذه الأعمال هي المعرفة العلمية , --
والأخلاق ---جزء من هذه المعرفة , وبالرغم من كونه لم يترك نصا مباشرا فيما اعلم , في علم الأخلاق , لكن محاوراته مع تيار الجمود والتخلف الديني , وصياغته للعلاقة بين الدين والفلسفة الزمته أحيانا أن يكتب ولو القليل عن الأخلاق المجتمعية , وابرز ما قال في هذا الصدد إن الدين يجب أن يشكل وازعا أخلاقيا ورافعة اجتماعية , تردع الشر وتدعو للمحبة , والخير والإصلاح – بس مو إصلاح على طريقة المرشد في مصر أو الشيخ المبجل حمزة منصور مثلا
كما أن الدين يجب أن يكون مشروعة البحث والغوص بالمعرفة العلمية , وهذا يستوجب أن يكون فيه متسع لكل مناهج البحث وأدواتها .
ولم ينسى أن يفرق بين العام والخاص في منهجية البحث و خاصة البحث العلمي التجريبي .
يقول
( فلما كانت طرق التصديق منها ماهي عامة لأكثر الناس , اعني وقوع التصديق من قبلها وهي الخطابة , ومنها ما هي خاصة لأقل الناس وهي البرهانية , وكان الشرع كل مقصودة العناية بالأكثرية من غير إغفال تنبيه الخاصة ,كانت أكثر الطرق المصرح بها في الشريعة , هي الطرق المشتركة للأكثر في وقوع التصور , والتصديق , ) ويحصر أبو الوليد الطرق هذه في أربعة .
أن تكون يقينية في مقدماتها ونتائجها وهنا ليس للتأويل فيها مكان
المقدمات يقينية والنتائج محددة مقدما – وهنا يمكن الاستناد للتأويل لموائمة المقدمات مع النتائج
تحدد النتائج سلفا وتصاغ المقدمات لتخدم الهدف دون الاهتمام بان تكون هذه المقدمات صادقة أو لا وهنا ليس للتأويل علاقة بالنتائج
أما الرابعة تكون المقدمة فيها مشهورة لكن غير يقينية والنتائج مشابهة لما هو مستهدف – وهنا يفرض الخاصة التأويل .
هذا يعني إن كل ما يعتمد على التأويل لامكان لتصديقه ألا بالبرهان العقلي عند الخاصة .
فالنص الديني بما هو تام --- ليس عصيا على التأويل –(والتأويل هنا محصور بآهل العلم والحكماء ) إن كان لابد منة .
والنص الديني بما هو نصا تاما يتضمن بالضرورة إجازة التأويل , لأهل الحكمة والعلم فقط . وهذه الرؤية يعتبرها هو نفسه وعديد من الباحثين – حالة متميزة في النص الديني , لم يستطع الاشعرية على سبيل المثال إدراكها مبكرا , والى درجة ماء المعتزلة لم يستوعبوها جيدا .
بمعنى أن الاشعرية ولا اريد أن أغوص في فكرهم , فقط إشارة سريعة , فان تأويلهم لايكون بالضرورة صادق في نتائجه , لأنهم ببساطة لم يستطيعوا أو يحاولوا محاولة جادة في فهم لغة الحكمة . وعلى العموم حتى شيخنا ابن رشد آثر التريث في تفسير هذه الجزئية عند الاشعرية والمعتزلة , ووعد بمناقشتها , لكن ازمتة سبقت طموحة . هذا بعض مما حببت أن أثير عن طبيعة وحقيقة العلاقة بين الدين والفلسفة عند شيخنا – يمكن القول بان الجهود الفلسفية التي قدمها ابن رشد للتوفيق بين النص الديني والجهد الفلسفي , تعد من أهم ما انجزة هذا الفيلسوف الإسلامي .
فافكارة منذ انطلاقتها مثلت معالم بارزة , في تطور الفكر الفلسفي الإسلامي , واصطدمت برفض تيار التخلف والجمود الديني الموظف أصلا لخدمة أرباب السياسة , , فكانت محنته .
إن دعوة ابن رشد لعقلنه النص الديني واخضاعة لمعايير عقلانية للحكم علية , قادت بالنهاية إلى اعتباره أول من فكر بصوت مرتفع , بعلمنة الفكر الإسلامي , أو علمنة الدولة الإسلامية والمجتمع الإسلامي .
فهل كان ابن رشد حقا علمانيا , سؤال نترك الإجابة عنة للحوار
السياسة في مشروع ابن رشد
يرى العديد ممن درسوا التراث الرشدي في شقة الفلسفي , إن دعوات ابن رشد المبكرة لعقلنه النص الديني , وفصل الشريعة عن الحكمة بالمصطلح السياسي المعاصر هو دعوة للعلمنة , فالدعوة للعقلانية في قراءة امور الحياة المجتمعية تصب بصورة أو بأخرى في إناء الدعوة للعلمنة وأنا لااريد أن أتحدث عن النموات العلمانية في تراث القاضي فقط أحببت أن اشير لهذه الجزئية لان الوقت لايتسع للغوص فيها الآن . باعتبار أن الجزء التالي من هذت الورقة خصصته للبحث في ملامح المشروع السياسي لابن رشد .
في الواقع إن الجانب السياسي للتراث ألرشدي محدود لكنة مهم جدا , ولعل أهم ماكتبة في هذا السياق مقالة ويمكن اعتبارها دراسة موسعة علق فيها على الجمهورية لأفلاطون , ووسم دراسته هذه بعنوان الضروري بالسياسة . .
وفي هذا غرابة بعض الشيء فابن رشد الذي يعد شارحا لأرسطو , لم يتجاوز السياسة ويذهب لأفلاطون ؟ سؤال سابقيه برسم التعليق في الحوار
المهم إن هذه المقالة إلى جانب محنته التي هي سياسية بامتياز , الزمتاة خوض غمار السياسة لكن بقليل من التفصيل أي أنة لم يسترسل كثيرا في تفصيل وجهة نظرة , فمحمد عابد الجابري مثلا أكد في إحدى اشاراتة لابن رشد أكد أن محنته كانت سياسية لادينية ,
المهم إن ابن رشد اعتبر أن مهمة السياسة إدارة شؤون المجتمع ,وعليها أن تكون خادمة للعامة, فالحاكم الظالم فقط هو من يحكم العامة وفقا لمصالحة الخاصة الشخصية , وحال السياسة عند القاضي كحال الفلسفة يجب أن تقدم على الشريعة ( وهذه إشارة لنموه علمانية ) في حال اختلف اجتهاد الساسة عن اجتهاد رجال الدين أو حتى مع النص الديني وكما أسلفت يجب تأويل النص الديني ليتوافق مع الاجتهاد السياسي إن كان فيه مصلحة يقينية للعامة .
لهذا يجب أن يتم اختيار الساسة من أصحاب الحكمة ( وهذا سؤال مطروح للحوار – هل فعلا الحكماء اقدر على تدبير شؤون العامة سياسيا ) المهم أنة يقول إن الحكماء أجدر بالممارسة السياسية من رجال الدين . طرح هذه الجزئية ولم يتوسع فيها , بالرغم من هذا , تعد هذه خطوة جريئة بل تمثل انقلابا في البحث الفلسفي في العصر الإسلامي الذي عاش فيه . وفي هذا الطرح كان قد شيد اللبنة الأولى في طريق محنته فاجتهاده في السياسة أرعبت الخليفة ودفعت بالوشاة لحث الخليفة لابعادة عن القضاء وكل أشكال الحكم فكانت المحنة .
في الضروري في السياسة ,يسأل ابن رشد عن علاقة الفيلسوف بالمدينة ( والمدينة هنا هي الدولة ) – هل على الفيلسوف أن يبقى في برجة العاجي , أم يتوجب علية أن ينزل للشارع , ويشارك بقوة في إدارة شؤون المدينة , ويسأل مرة أخرى هل يمكن للمدينة أن تصبح فاضلة إن حكمها فيلسوف ؟ سؤال آخر برسم الحوار –
ويجيب عن هذا السؤال – إن الحاكم هو الثابت في كل أشكال الدول – لكل دولة حاكم – ولا تكون هذه المدينة الدولة كريمة في عيشها إن لم يكن حاكمها فاضلا , وسياسة الحاكم لاتكون فاضلة إلا بخمسة سمات
- الحكمة
- التعقل التام
- القدرة على الحوار والإقناع
- القدرة على التخيل
- القدرة على النضال لحماية برنامجه في الحكم
وهذه الصفات لاتجتمع إلا لفيلسوف لذا يجب أن يكون الفيلسوف حاكما
----------- هذه المواصفات إلى أي حد تنطبق مع واقعنا المعاش – هل هذه الصفات ميزت الرفيق تشافيز مثلا – أم أنها تمثل جوز موزه
فالحكمة والفلسفة هي التي يجب أن تكون مسيرة ومنظمة لكل أمور الحياة في الدولة باعتبار الحكمة سمة المدينة الفاضلة . ويقرر بأنة لايمكن صياغة برنامج سياسي , للدولة النموذج , إلا إن كان حاكم الدولة فيلسوفا . ولا ادري إن كان هذا تسويغا لنفسه ليصبح حاكما كما رأى خصومة فاستغلوا هذا الرأي للإطاحة به ؟ سؤال مفتوح ولن تدوم الدولة بعزتها أن لم يستمر العامة بالحفاظ على هذا البرنامج , وهذا الاستمرار لايكون إلا بتعاون ايجابي بين الحاكم والمحكوم , تعاون تقدم فيه كل فئة ما يوجب سعادتها , فالعامة واجبهم خدمة الخاصة ( والخدمة هنا ليست بمعنى العبودية , )المهم أن تتم هذه الخدمة بصورة تخدم انجاز المشروع الفلسفي للمجتمع , وعلى الفيلسوف الحاكم بالمقابل , خدمة العامة بصياغة مشاريع نمو وبناء مجتمعي تمكن الدولة من التمدن (والتمدن هو أن تصبح المدينة الدولة فاضلة ) هذه المشاريع سماها القاضي بالصنائع الملوكية الفاضلة .
من جانب لآخر ركز على كل ما من شأنه تقوية الأواصر المجتمعية , بصرف النظر عن تعدد الملل داخل المدينة ----- نص -----( إن اشر ما في الدولة هو ما يمزق وحدتها ويفرقها أشتاتا وأفضل وخير ما فيها , هو ما يجمع شملها ويوحدها وان أعظم خير يصيب المدينة , هو وحدة مشاعر ساكنيها ) شو بالنسبة لهذا النص هل يمكن اعتباره منسجما مع تحييد الدين عن السياسة في احد تأويلانة ؟
يسأل القاضي سؤالا مهما – لماذا لايمكن الوصول إلى الدولة النموذج وان هذه الدولة نادرة التحقق ؟ وهذا سؤال آخر مطروح للحوار لكني سأورد جوابه على هذا السؤال .
يقول القاضي بان الأشخاص الذين تتوفر بهم شروط القادة (الفلاسفة )هم قلة قليلة , لان هؤلاء القادة يجب أن يتميزوا بصفات ليست عند العامة . ولأبأس لدية أن يجتمع أخيار المجتمع ؟ في قيادة المدينة ( مجالس القيادة ) فوجود المدينة الفاضلة يرتبط مباشرة بوجود الحكماء فيها . والملوك المصلحين هم سبب وجود وتحقق المدينة على ارض الواقع . هذه المدينة الهدف , تحققت بالفعل بعهد الراشدين الأربعة وبدأت بالتلاشي منذ عهد معاوية . ويضيف إن الراشدين الأربعة تميزوا بالعمل الصادق والحكمة في اتخاذ القرار وهما سمتان من صفات الفيلسوف الحاكم . ولعل من أميز ارائة في شكل النظام السياسي للمدينة الدولة , وعلاقته بالنص الديني , قولة ( إن القرآن الكريم مكرس لخدمة المدينة الفاضلة الإسلامية فهي مدينة محكومة بالشريعة الإسلامية , ذات ألوجهه الإنسانية والنواميس الدينية فيها متروكة للأوامر الإلهية ) وفي هذا محاولة من وجهة نظري للفصل بين ما هو ديني وماهو إنساني . فالشق السياسي للدين ينبغي اقرارة والالتزام به وفق ما يهم بناء الدولة النموذج ,
ولعلة استخدم الشريعة في مشروعة السياسي ,عوضا عن الفلسفة ,حيث جاء في معرض ردة على احد محاور بناء الجمهورية بحسب أفلاطون , بقولة (( إذا كانت الفلسفة هي التي تبني المدينة الفاضلة عند أفلاطون , فان الشريعة هي التي تبني المدينة الفاضلة في المجتمع الإسلامي , إذ أن ما تقصده الشريعة هو عين ما تقصده الفلسفة . )) ولا تكفي الحكمة وحدها في بناء المدينة ففي الحكمة والموعظة الحسنة إلى جانب الجهاد , يهما معا تكون المدينة قوية عزيزة فاضلة وذلك لإجبار طغاة العالم , التي لاتهتم بخير الإنسانية , على الامتثال لإرادة المصلحة العامة , وبالمحصلة فان عدة امور يجب أن تجتمع معا لتبني الدولة النموذج من هذه الأمور
– القائد يجب أن يكون قادرا على صياغة الشرائع الإنسانية وأشار إلى أن هذا القائد قد يكون نبيا – قد يكون – وليس بالضرورة
وفي هذه الجزئية وبمقاييس عصره يمكن اعتبارها بذرة علمانية أخرى يجب أن لايستهان بها .
فالملك الفاضل يمكن أن يكون رجل دين وليس بالضرورة قادر على سن الشرائع الإنسانية ( والإنسانية تعني جميع الملل لا ملة واحدة , ويمكن أن يكون فيلسوفا والفيلسوف من وجهة نظرة قادر على تطويع النص الديني وغير الديني بالشرائع وفق المقياس واليقين العقلي ,
ولم ينسى القاضي أن يشير إلى أسباب العداوات الناشئة في الدول عندما يملك الخاصة نفوذا ماليا ويستأثرون بهذا النفوذ دون العامة هنا تدب العداوة بين هذه الفئة تحديدا وتؤدي بالدولة للخراب –تماما كما يؤدي الجور والظلم بالحكم إلى ذات النتيجة , ( تماما كما هو الحال عندنا الآن , مدرسة باسم عوض الله نموذج أردني معاصر ,
ويقول في جزئية أخرى إلى أن الرئيس الفاضل هو القانون , واختم بالقول أن تصريح القاضي بإدانة الجبارين بالأندلس ( الذين لايفتأون يتسلطون ويفتكون بالرعية , كما يدين في الخطابة ملوك الجور الذين اهانو الإمام مالك , هذا الحرص على إدانة الحكم المستبد هو ما ميز ابن رشد , ) كل هذا كان من أسباب المحنة إلى جانب راية الفلسفي وراية بالعلاقة بين الدين والفلسفة كما أسلفت
- ومهم أن أشير إلى أن ابن رشد اهتم كثير بالدعوة للوحدة الاجتماعية يقول في هذا –(أنة لاشر أعظم من السياسة التي تجعل من المدينة الواحدة مدنا متعددة كما أنة لاخير أعظم في سياسة المدن من الجمع بينها وتوحيدها وهو بذلك يعد فيلسوفا للوحدة الاجتماعية في الفكر الإسلامي وفق رؤية البعض
--- ولعل هذه الفكرة هي التي كانت ملهمة للصحفي والروائي اللبناني فرح انطون – ليكتب روايته المدن الثلاث –المال والعلم والدين -1903
خاصة أن فرح هذا اعتمد مباشرة على ابن رشد في دراسة طويلة تمهيدا لطرح مشروعة العلماني .
ملتقى الثلاثاء الثقافي
أسامة بركات